◎李京洋

(澳門(mén)科技大學(xué)人文藝術(shù)學(xué)院，澳門(mén) 999078)

引言

20 世紀(jì)50年代末60年代初美國(guó)社會(huì)動(dòng)蕩，美國(guó)民眾舉行大規(guī)模的游行以爭(zhēng)取權(quán)利，引發(fā)了一系列新的社會(huì)問(wèn)題，此時(shí)社會(huì)學(xué)家霍曼斯敏銳地捕捉到研究微觀個(gè)體的心理和行為可彌補(bǔ)結(jié)構(gòu)功能理論只關(guān)注社會(huì)整體功能的缺憾，從而有效解決社會(huì)問(wèn)題，這就是社會(huì)交換論，其闡釋當(dāng)時(shí)社會(huì)的有效性使其迅速成為全球廣泛傳播的一種社會(huì)學(xué)理論。

一、社會(huì)交換理論的現(xiàn)實(shí)困境

然而，正如結(jié)構(gòu)功能理論不能解釋20 世紀(jì)50年代末美國(guó)社會(huì)現(xiàn)象一樣，堅(jiān)持對(duì)等交換的社會(huì)交換理論也無(wú)法解釋當(dāng)下社會(huì)生活中的某些不平等現(xiàn)象，比如，在某些特定情境與個(gè)體化差異性的條件下的非模范化交換行為。下面我們將從“利益最大化”、“利己心”假設(shè)、互惠原則三個(gè)方面舉例說(shuō)明社會(huì)交換理論的現(xiàn)實(shí)困境。

(一)“利益最大化”與“非利益至上”的悖論

社會(huì)交換理論中的“利益最大化”假設(shè)，難以解釋“非利益至上”的行為。在關(guān)系權(quán)衡的情境中，人作為理性與感性交織的復(fù)雜生物體，在絕對(duì)理性與絕對(duì)感性之間存在難以言說(shuō)的模糊界限。

在現(xiàn)有的關(guān)系與另一種可能的關(guān)系進(jìn)行比較時(shí)，如你將當(dāng)前伴侶的綜合特質(zhì)與另一位相親所遇到的對(duì)象相比較，而相親對(duì)象的綜合素質(zhì)更為突出，帶給你的潛在幫助更大。按照社會(huì)交換理論中“利益最大化”的假設(shè)，理性人會(huì)選擇相親對(duì)象，從而拋棄陪伴已久的現(xiàn)有伴侶。但基于與現(xiàn)有伴侶在長(zhǎng)期相處中產(chǎn)生的關(guān)系的親密度與心理依賴(lài)，人們也會(huì)選擇放棄相親對(duì)象，繼續(xù)選擇現(xiàn)有伴侶。不可置否，在與現(xiàn)有伴侶的交往中仍然滿(mǎn)足社會(huì)交換理論的內(nèi)在原理，即“個(gè)體之所以相互交往，是因?yàn)榛ハ喽紡慕煌型ㄟ^(guò)交換得到了某些所需”，但在追求利益與追求利益最大化之間已經(jīng)產(chǎn)生了背離，因此有悖于“利益最大化”假設(shè)。

(二)利己心假設(shè)與利他性行為的矛盾

社會(huì)交換理論的“利己心”假設(shè)，難以解釋某些社會(huì)交換中的利他性行為。社會(huì)交換理論承蒙經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中“利己心為人性”的假設(shè)，指出人受利己心驅(qū)動(dòng)，為滿(mǎn)足個(gè)人利益從而進(jìn)行的交換。但從生活中大量的例子不難看出，個(gè)體的行為并非全部出于利己動(dòng)機(jī)，而是存在著某些僅僅出于以渴望滿(mǎn)足他人需求為目的的行為。

從個(gè)體層面的人際傳播來(lái)看，并非所有的行為都是自私的利己行為。人們有利他之心，可以體恤別人的痛苦，并產(chǎn)生憐憫和善意的情感，做出以滿(mǎn)足他人需求為目的的行為。如母親對(duì)于自己孩子的付出與愛(ài)，通常情況下具有不計(jì)較得失，不在乎取舍的行為特點(diǎn)，在孕育與哺育的過(guò)程中，母親較少考慮自己的付出與未來(lái)潛在的收益是否構(gòu)成對(duì)等關(guān)系，甚至在生產(chǎn)時(shí)不惜以生命作為賭注。而其不滿(mǎn)足“利己心”這一點(diǎn)也正是母性被人所歌頌的原因所在。又比如主動(dòng)幫上坡老人推車(chē)、給乞討的陌生人錢(qián)的深層動(dòng)機(jī)都是由于人具有利他之心。

此外，從社會(huì)層面的人際傳播來(lái)看，隨著互聯(lián)網(wǎng)的迅速發(fā)展使共享經(jīng)濟(jì)成為一種新型商業(yè)模式，人們通過(guò)互聯(lián)網(wǎng)進(jìn)行交流，擴(kuò)大交往的節(jié)奏、密度與范圍，在物聯(lián)網(wǎng)上共享一切可以共享的有形與無(wú)形的物質(zhì)?！肮蚕斫?jīng)濟(jì)是一種可擴(kuò)展的社會(huì)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)，該系統(tǒng)采用互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)支持的平臺(tái)，為用戶(hù)提供有形和無(wú)形資源的使用權(quán)”。在社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)發(fā)生重大變化的今天，開(kāi)源性網(wǎng)站，如百度、google 不再將知識(shí)束之高閣，這種行為不是交換，而是共享。可見(jiàn)，在目前的實(shí)然狀態(tài)下，不斷涌現(xiàn)的共享行為向我們提出了“產(chǎn)生于第二次工業(yè)革命的社會(huì)交換理論，是否在當(dāng)前第四次工業(yè)革命時(shí)代仍然適用”的問(wèn)題。

(三)互惠原則與非互惠行為的沖突

社會(huì)交換理論的“互惠原則”難以囊括大量的非互惠行為?；セ菰瓌t認(rèn)為通過(guò)交換，人們相互之間均獲得滿(mǎn)足。而在追星這一現(xiàn)象當(dāng)中，不難發(fā)現(xiàn)有一些不為偶像花費(fèi)錢(qián)財(cái)，不貢獻(xiàn)媒體數(shù)據(jù)量，但卻在精神層面與其偶像構(gòu)成高度聯(lián)系的粉絲群體，明星的存在成為了這一類(lèi)粉絲群體的精神支柱，給予了粉絲前進(jìn)向上的動(dòng)力，有著積極、正面的引導(dǎo)作用。這一交換過(guò)程，明星僅僅飾演了社會(huì)交換過(guò)程中獨(dú)角戲的角色，是一種單向受惠的行為。

此外，“主動(dòng)跳河營(yíng)救落水者”“為突發(fā)疾病的陌生人做急救措施”等諸如此類(lèi)的社會(huì)行為，行為主體的行為動(dòng)機(jī)并未涉及到行為所產(chǎn)生的利益，而僅僅出于善心或道德的約束。甚至從結(jié)果的角度出發(fā)，施救者常為利益受損方，沒(méi)有受到雙向的利益回報(bào)。不可置否，社會(huì)交換理論的互惠原則在解釋社會(huì)行為上具有高度適用性，但對(duì)于此類(lèi)非互惠性行為卻鞭長(zhǎng)莫及。當(dāng)今社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)下的社會(huì)生態(tài)系統(tǒng)使得人類(lèi)建立生物圈的意識(shí)，而聯(lián)合起來(lái)的經(jīng)濟(jì)更多受到集體利益原則等交換原則的影響，并非基于互惠原則。

二、社會(huì)交換理論現(xiàn)實(shí)困境的內(nèi)在原因

盡管當(dāng)代西方社會(huì)交換理論中包含有不同的流派、人物及其觀點(diǎn)，但它們均建立在某種有關(guān)人性的假設(shè)的基礎(chǔ)之上。其中最重要的假設(shè)是“理性人”假設(shè)，它假設(shè)個(gè)人在進(jìn)行選擇時(shí)總是理性的，即在給定約束條件的情況下，總是能夠以最小的代價(jià)達(dá)到效用的最大化。人們能預(yù)測(cè)自己行為的結(jié)果，并導(dǎo)引自己的行為去實(shí)現(xiàn)預(yù)期達(dá)到的目標(biāo)，而這種行為只與目標(biāo)和利益的算計(jì)有關(guān)[1]。在理性人的假設(shè)下，兩人的互動(dòng)就成為了一種純粹的利益交換關(guān)系，我采取什么行動(dòng)要由對(duì)方能夠給我?guī)?lái)什么報(bào)酬來(lái)決定，而在這段關(guān)系的存在也只是為了從他人身上獲取利益罷了。

筆者認(rèn)為，社會(huì)交換理論目前出現(xiàn)的困境根源在于其“理性人”的假設(shè)，在這一假設(shè)下的“理性”不再是人們?cè)緭碛械睦硇?，而已?jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)榱艘环N“工具理性”，一種“單向度”的理性。

馬爾庫(kù)塞認(rèn)為，理性原本是一種超越現(xiàn)實(shí)的批判能力，它以人的自由解放作為最高的目標(biāo)[2]。在啟蒙運(yùn)動(dòng)中，啟蒙就是以這樣的理性為武器祛除了神話，戰(zhàn)勝了迷信，把人從上帝的統(tǒng)治中解放出來(lái)。借由理性，一個(gè)由科學(xué)統(tǒng)治的世界建立了?；艨撕ＤJ(rèn)為，“啟蒙把數(shù)學(xué)世界與真理等同起來(lái)，數(shù)字成了啟蒙精神的準(zhǔn)則，而形式邏輯則成了統(tǒng)一科學(xué)的主要學(xué)派，它為啟蒙思想家提供了算計(jì)世界的公式”。[3]這種以實(shí)證主義為代表的科學(xué)用數(shù)字和現(xiàn)象的抽象來(lái)認(rèn)識(shí)和管理世界，世間的萬(wàn)事萬(wàn)物都被納入到了這一體系里，被理性轉(zhuǎn)化為了各種公式與定律。

這是因?yàn)槲覀兩硖幍纳鐣?huì)——按馬爾庫(kù)塞的話來(lái)講——是包含在對(duì)人的技術(shù)性利用的事物和關(guān)系的技術(shù)集合體中對(duì)自身進(jìn)行再生產(chǎn)的[4]。在理性和科學(xué)的掌控下，社會(huì)日益朝理性化、可控化的方向發(fā)展，勞動(dòng)的科學(xué)管理和科學(xué)分工大大地提高了經(jīng)濟(jì)、政治和文化事業(yè)的生產(chǎn)率，我們的生活水平也因此得到了相應(yīng)的提高。這種技術(shù)理性產(chǎn)生了一種思維和行為的范型[5]，并為資本主義建構(gòu)出其自身合法性的神話。當(dāng)這種技術(shù)理性取得主導(dǎo)性地位時(shí)，社會(huì)便被其改造成了一個(gè)精巧、合理且高效的“機(jī)器”，一個(gè)由合理性支配的非人格化的體系。人們被整合進(jìn)這一體系內(nèi)，附屬于現(xiàn)代勞動(dòng)的專(zhuān)門(mén)化分工當(dāng)中，成為“機(jī)器”的附庸。支撐著人們行為的理性不再是原本的那個(gè)以人的自由解放為目的理性，而變成了指導(dǎo)人與“機(jī)器”協(xié)調(diào)一致，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)生產(chǎn)效率最大化以及經(jīng)濟(jì)利益最大化的工具，即工具理性。

最終，啟蒙將人的思想變成了物，變成了工具。我們的思維被客體化為一種不由自主的自我推動(dòng)過(guò)程，客觀化成一種機(jī)器的化身[6]。由此，在啟蒙破除迷信后，一種新的迷信——對(duì)工具理性的盲目信仰與服從產(chǎn)生了，人們?cè)絹?lái)越根據(jù)實(shí)證科學(xué)的思維方式來(lái)調(diào)整自己的行為與價(jià)值理念，人的行為也越來(lái)越符合理性的要求。但工具理性奇怪的地方就在于，理性原本是人的能力，現(xiàn)在卻反過(guò)來(lái)把人變成了工具和犧牲品。

“理性人”假設(shè)就是在這種工具理性的支配下的產(chǎn)物。工具理性消除了人的本質(zhì)，消弭個(gè)體差異，并把人變成了單純的功能，一個(gè)可以計(jì)算和衡量的存在。在此之上，個(gè)體的行為方式被規(guī)定成唯一的和合理的存在。一個(gè)程式化的人，一個(gè)名為人的機(jī)器——這就是理性人假設(shè)的本質(zhì)所在。

“理性人”假設(shè)中的理性實(shí)質(zhì)上是一種單向度的理性，也就是說(shuō)它只存在肯定性的向度，不存在否定性的向度。在辯證法中，對(duì)事物的肯定中蘊(yùn)含著事物對(duì)自身的否定，事物就是以這種矛盾的形式而存在的。人是通過(guò)事物“是什么”和“應(yīng)該是什么”這兩個(gè)向度之間的思維張力來(lái)認(rèn)識(shí)事物的。這種單向度的思想在“理性人”假設(shè)中體現(xiàn)地尤為明顯，從行為主義的角度，研究者在對(duì)人表象的觀察中推斷出，人在進(jìn)行選擇時(shí)總是理性的，然而，即便在工具理性的支配下人可以永遠(yuǎn)保持理性，但是人是否具有不總是理性的可能呢？人是否真的在本質(zhì)上是絕對(duì)理性的呢？人真的應(yīng)該是絕對(duì)理性的嗎？在單向度的思想的支配下，人們永遠(yuǎn)不會(huì)思考這樣的問(wèn)題，理性也就永遠(yuǎn)不會(huì)被否定，而理性對(duì)人的控制和奴役，也將會(huì)一直繼續(xù)下去。

三、鮑曼的后現(xiàn)代關(guān)系模型與社會(huì)交換理論

(一)資本主義工具理性與社會(huì)交換理論

資本主義的工具理性通過(guò)兩個(gè)具體的手段支撐了社會(huì)交換理論。

第一，是將人碎片化。在資本主義時(shí)代下，人們以“碎片化”的方式融入到社會(huì)之中。在人際交往中，我們不是作為一個(gè)個(gè)完整的個(gè)體存在，而是變成了許多標(biāo)簽的集合。我們可以是父親、孩子、老板、員工、老師、學(xué)生、好人、壞人等等，而我們的身份也隨著場(chǎng)合改變。在工廠里我是工人，在商店里我就是顧客。而永遠(yuǎn)不是一個(gè)沒(méi)有標(biāo)簽的“我”。這正是資本主義分工將人異化的表現(xiàn)，因?yàn)椤霸诿恳环N情境中，我們都以‘角色’的面目出現(xiàn)……作為個(gè)體，我們是不可替代。然而，作為我們很多角色中的任何一個(gè)角色，我們并非不可替代”。[7]與陌生人接觸時(shí)，我們用這種碎片化的身份方式感知?jiǎng)e人，也以碎片化的身份被人感知。

第二，是擁有強(qiáng)制機(jī)制，如倫理和法律，去規(guī)范和控制人。如果說(shuō)碎片化是社會(huì)交換的前提，那么倫理與法律則是保證。比如，它制約了擁有較大權(quán)力的老板不向弱者員工發(fā)工資等行為。但保護(hù)也是束縛，它阻止了人與人進(jìn)一步接近。如精神分析師與患者進(jìn)行過(guò)度交往會(huì)被認(rèn)為是“不倫的”；拉康認(rèn)為，精神分析師正是通過(guò)收錢(qián)而游離于與患者的關(guān)系之外。[8]

(二)鮑曼人際關(guān)系模型與社會(huì)交換理論

鮑曼在其《生活在碎片化之中：論后現(xiàn)代道德》中提出三種人際關(guān)系：相伴、相處和相依。相伴狀態(tài)下的人際交往狀態(tài)是對(duì)未來(lái)不報(bào)期望的“偶遇”，比如，公交車(chē)上的兩個(gè)互不相識(shí)的兩人，僅僅是因?yàn)楣灿媚骋毁Y源，而不是因?yàn)閷?duì)方而聚在一起，互相也不期待有任何未來(lái)，于是“人們彼此棄之不顧”[9]，甚至刻意減少互動(dòng)。

而相處則是一種基于身份而相互依賴(lài)的關(guān)系。這與社會(huì)交換理論的模型相合。一個(gè)人可以同時(shí)是學(xué)生、顧客、舍友、網(wǎng)友。他以哪個(gè)身份被感知，取決于處在哪個(gè)場(chǎng)域之中。比如，在學(xué)校中他就以抽象的“學(xué)生”身份出現(xiàn)，并被老師需要。但是老師需要的是他這個(gè)“人”的 “學(xué)生”身份。在場(chǎng)域中，他獲得了知識(shí)，而老師獲得了成就感和經(jīng)濟(jì)報(bào)酬等。雙方都基于某種目的而相互依賴(lài)，并相信能通過(guò)對(duì)方實(shí)現(xiàn)這種目的。但這種相互依賴(lài)充其量不過(guò)是“不完全的自我的一場(chǎng)相會(huì)”，[10]因?yàn)槿藗冎徊贿^(guò)是用相應(yīng)的身份，而不是真正的“自我”，來(lái)與對(duì)方建立關(guān)系。理性的工具無(wú)疑在相處的形成中起到了重要作用。“在此相會(huì)中，彰顯和隱藏同樣重要，約定必定由失約來(lái)補(bǔ)充，某些資源的挖掘必定伴隨著他人的撤退。”[11]一方面，一旦交易完成，或這種基于身份的連接中斷，雙方也就沒(méi)有了繼續(xù)共處的需要，關(guān)系甚至可能下滑到“相伴”的地步。

但人終究不是存粹的理性工具，也存在超越“交換”的關(guān)系，鮑曼稱(chēng)其為相依——雙方主觀上認(rèn)為關(guān)系在時(shí)間趨于無(wú)限，場(chǎng)域則是不穩(wěn)定的。鮑曼認(rèn)為，只有感情才是關(guān)鍵?！笆紫?，感情將他者推離存在于事物般的他者的冷漠狀態(tài)。其次，感情將他者推離有限的、陳腐的確定性，將他/她投入到一個(gè)待定的、 質(zhì)疑的開(kāi)放世界中……將他/她送入一個(gè)普遍規(guī)范不適用的世界”。[12]

以人與寵物的關(guān)系為例，一個(gè)孩子養(yǎng)一只貓，五年后貓死了，孩子哭了。孩子的母親重新為孩子買(mǎi)了一只貓，孩子仍郁郁寡歡。母親在意的是“是否有一只貓”，而孩子在意的是“是否是那只貓”。但是孩子是從何時(shí)開(kāi)始動(dòng)感情的呢？如果是遇見(jiàn)貓的那一刻貓死了，那么孩子最多只會(huì)感到惋惜；那么感情產(chǎn)生的時(shí)刻是擁有貓的第一秒，第二秒，一天后，抑或是一年后？為什么同樣是五年，母親卻沒(méi)有對(duì)貓產(chǎn)生感情？這正是社會(huì)交換和相依關(guān)系的兩個(gè)差別：一是社會(huì)交換需要的是對(duì)方的某一個(gè)身份，而相依不那么在乎對(duì)方的身份，需要的是對(duì)方個(gè)體本身。二是相處與社會(huì)交換代表著一種確定性，而相依則注定是不確定的，感情什么時(shí)候產(chǎn)生，什么時(shí)候消失，我們永遠(yuǎn)無(wú)法知道。

(三)兩種對(duì)立：理性/感情；確定性/不確定性

社會(huì)交換理論追求著確定性，而情感本身是不確定的。這樣的區(qū)別注定了二者無(wú)法兼容，我們也無(wú)法將情感作為社會(huì)交換理論的籌碼。

歸根結(jié)底，社會(huì)交換理論的基礎(chǔ)是資本主義工具理性思維，而“在理性的法庭上相依沒(méi)有多少能為自己辯護(hù)的，因?yàn)槔硇苑ㄍヌ岢鲋T如為何、為什么、什么理由、以誰(shuí)的權(quán)威作為保證等問(wèn)題——這些問(wèn)題，相依沒(méi)有好的答案，而且不能有答案，因?yàn)榇鸢妇褪窍嘁辣旧?。相依是一幢理性的丑聞”。[13]在前文中我們提到，理性追求確定性有兩大工具——碎片化與倫理法律，但是這兩個(gè)手段都在情感中碰壁。

理性把人碎片化之后，人就變成了一個(gè)個(gè)、相對(duì)固定的可感知的身份。因此在描述個(gè)體時(shí)，我們可以說(shuō)，“他是個(gè)學(xué)生”或 “他是個(gè)有錢(qián)人”。而情感拒絕把人身份碎片化而從碎片中定義人——它要求的是真正的個(gè)體與個(gè)體的交流。但是新的問(wèn)題由此而來(lái)：如何定義人？盡管人的身份是相對(duì)固定的，但是人本身卻隨時(shí)處于變化之中。人的本質(zhì)是自由的，而自由就意味著人帶有不確定性。當(dāng)我們匆忙地為“他”下定義時(shí)，“他”已經(jīng)不是原來(lái)的 “他”了。

法律與倫理也在感情中碰了壁。人們可以立法規(guī)定某個(gè)行為應(yīng)受懲罰，也可以在道德制高點(diǎn)上控訴某一行為，但無(wú)法制定一個(gè)“思想罪”——因?yàn)槲覀冇肋h(yuǎn)無(wú)法控制人們?cè)趺聪耄弧案星?情緒/感覺(jué)/激情的核心意思是違反、藐視和斥責(zé)理性……對(duì)理性來(lái)說(shuō)是受規(guī)則制約的——它的反面，不守規(guī)則，就必定是非理性——感情”。[14]在感情的世界中，人們得到了不必被任何倫理和工具理性束縛的自由，同時(shí)也忍受著對(duì)方情感會(huì)不斷變化的這種不確定性。因?yàn)橐坏┪覀冊(cè)噲D用確定性去把握它，它將又會(huì)回歸到依靠法規(guī)、倫理和理性保護(hù)的“理性”中。

四、結(jié)語(yǔ)

在反思現(xiàn)代性時(shí)，理論家們發(fā)現(xiàn)當(dāng)代人深深恐懼著“不確定性”。而在這個(gè)宗教逐漸沒(méi)落的時(shí)代，正如丹尼斯·史密斯所提到的，“現(xiàn)代性也表達(dá)了人類(lèi)將秩序強(qiáng)加在自然和社會(huì)上、征服所有潛在的不確定之源，甚至以犧牲自由實(shí)現(xiàn)安全感的欲望?！?或許正是因?yàn)槿绱?，人們才?huì)企圖崇拜理性以此追逐確定性，甚至不惜犧牲“人”本身。鮑曼做了一個(gè)比喻，說(shuō)這種行為就像是“每天我們都在掃地，每天灰塵又回來(lái)”。這種對(duì)理性的執(zhí)著注定是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。

資本主義理性樂(lè)觀地量化一切，希望將一切都納入確定性的范疇，這種努力必將以失敗告終。而社會(huì)交換理論則是這種確定性嘗試失敗的產(chǎn)物。理性并不是當(dāng)代人的唯一真理，我們也不能因?yàn)榭謶植淮_定性而裹足不前。因此，這篇論文的目的在于，通過(guò)批判社會(huì)交換理論，進(jìn)而進(jìn)一步反思資本主義的意識(shí)形態(tài)，從而思考人類(lèi)社會(huì)的未來(lái)。我們需要意識(shí)到，對(duì)人際關(guān)系、對(duì)情感的探索是一個(gè)永無(wú)止境的過(guò)程。我們不能寄希望于通過(guò)某個(gè)理論，一勞永逸地把握人際關(guān)系，而需要在實(shí)踐中，在具體的情景中去思考交流的策略。我們希望能把人從冰冷的理性世界中解脫出來(lái)，從而更好地探討去面具化的完整的“人”的本質(zhì)。這場(chǎng)探究也是充滿(mǎn)著不確定性的以及難以預(yù)見(jiàn)到結(jié)局的，但是正如鮑曼所說(shuō)：“充滿(mǎn)希望的旅行比到達(dá)終點(diǎn)總是更好……只有渴望——幾乎永遠(yuǎn)也不是渴望的滿(mǎn)足——才是值得渴望的?！盵15]