雷瑞鵬，邱仁宗

(1.華中科技大學，湖北 武漢 430074；2.中國社會科學院，北京100102)

人工流產(chǎn)的倫理問題在《生命倫理學》《生命倫理學導論》[1-3]等書中已經(jīng)有多次論及。美國試圖通過司法判決來解決長期以來存在的撕裂社會的有關人工流產(chǎn)(我們應該使用“人工流產(chǎn)”這一正式的學術術語，而不用“墮胎”這一通俗的但有誤導作用的詞)倫理問題的爭論，有些律法主義(legalism)的味道，律法主義是指試圖用立法、司法程序解決社會問題，而缺乏對其根本性倫理問題的研討。本文扼要地介紹一下人工流產(chǎn)的倫理問題。

人工流產(chǎn)的理由歸納起來有多種。人工流產(chǎn)爭論的焦點在于：人工流產(chǎn)在倫理學上是否可以得到辯護？與這個問題密切聯(lián)系在一起的是：胎兒是否已經(jīng)是人？胎兒的道德地位是什么？胎兒有沒有生的權利？以及婦女有沒有身體權，即對自己的身體有沒有自主決定的權利？這種身體權是否包括自主決定是否進行人工流產(chǎn)的權利？人工流產(chǎn)手術涉及孕婦、胎兒(產(chǎn)前生命)以及社會各方的利益，如何在各方價值之間進行合適的權衡？等等。

在倫理學上，我們首先要解決人工流產(chǎn)在倫理學上的可辯護性問題。我們說這個行動在倫理學上可得到辯護，這是指這個行動能得到倫理學的論證，能得到倫理學的論證要求：(1)在倫理學論證中為該行動提出的理由是能夠成立的(例如人工流產(chǎn)使孕婦健康受益，避免嚴重疾病甚至死亡，胎兒還不是人未構成對人的傷害，使家庭和社會受益或至少傷害不大等)；(2)所提出的理由作為推理的前提，可以合乎邏輯地得出人工流產(chǎn)可得到倫理學辯護的結論。例如下列的論證形式：

前提1：凡挽救患病孕婦生命的人工流產(chǎn)均可得到倫理學的辯護；

前提2：孕婦甲患有癌癥，繼續(xù)懷孕將危及她的生命；

結論：因此，對婦女甲實施人工流產(chǎn)可得到倫理學辯護。

人工流產(chǎn)的主要倫理問題如下。

第一，對孕婦實施人工流產(chǎn)必須符合醫(yī)學適應證。在歷史上，由于缺乏安全有效的人工流產(chǎn)方法，倫理學的關注點在于人工流產(chǎn)手術對孕婦的安全性。20世紀下半葉醫(yī)學已經(jīng)發(fā)明了安全、有效、簡便的人工流產(chǎn)方法，在全世界得到了廣泛使用。但我們?nèi)匀灰P注孕婦對人工流產(chǎn)手術是否有醫(yī)學適應證。要求有醫(yī)學適應證是為了使人工流產(chǎn)手術達到有益于孕婦、防止可能的傷害或將不可避免的傷害降低到最低程度，亦即人工流產(chǎn)的風險—受益比(risk-benefit ratio)對孕婦健康有利。這是實現(xiàn)生命倫理學的第一原則：有益(beneficence)。然而在有了安全、有效、簡便的人工流產(chǎn)方法后，倫理學的關注點就轉移到了胎兒的道德地位上。

第二，胎兒的道德地位。人工流產(chǎn)的結果必然是胎兒的死亡。更不幸的結果是人工流產(chǎn)術之后，這個胎兒還是活的。這個特殊問題我們不在這里討論。說一個實體的道德地位，是說我們應該怎樣對待這個實體的問題，尤其是我們的行動涉及這個實體的死亡問題。在某些表達中，人工流產(chǎn)是一個殺死胎兒或胎兒被殺的問題；在另一些表達中我們說人工流產(chǎn)終止了胎兒的生命。在胎兒的道德地位問題上經(jīng)典的論證有兩個：一個被稱為“人類生命論證”(human life argument)，認為胎兒是一個活著的無辜的人類生命，其結論是我們采取人工流產(chǎn)技術就是殺死了一個生命，這就是“殺人”，因此人工流產(chǎn)這種行動是得不到倫理學辯護的。另一個論證被稱為“人格論證”(personhood argument)，認為胎兒還不是人(person)，其結論是我們采用人工流產(chǎn)技術終止胎兒這個不是人的生命，就不是“殺人”，這在倫理學上是可以得到辯護的[4]。

我們用邏輯學的公式來表示這兩個論證如下：

人類生命論證：

殺人是錯誤的；

胎兒是人；

因此利用人工流產(chǎn)殺死胎兒是錯誤的。

人格論證：

殺人是錯誤的；

胎兒不是人；

因此利用人工流產(chǎn)終止胎兒生命不是錯誤的。

我們從這兩個邏輯公式可以看到關鍵的分歧在于小前提：胎兒是不是人？這兩個論證在各自論證它們的論點時都存在困難。

人類生命論證的困難：人類生命論證既存在理論困難，也存在范圍過寬的困難。理論上的困難在于人類生命活著的生物學特性與享有生命權的道德特性之間的聯(lián)系，任何實體只要擁有胎兒也具備的那些生物學特性也就擁有生命權。這種聯(lián)系是否成立不是不證自明的，需要進行哲學的和倫理學的論證。單單引用宗教的或政府的權威論述或人們直覺的論述，在理論上都是不充分的。這包括某宗教經(jīng)書或宗教領袖的言論，或某個強大國家總統(tǒng)的言論，或根據(jù)對老百姓的調查，他們都認為從受精卵開始那個實體就是人，這種引述或調查結果都只是描述性敘述，不是論證，不是經(jīng)過嚴密論證的規(guī)范性結論。關于人類生命論證也面臨著范圍過寬的困難：因為它似乎把太多的終止人類生命的案例都視為錯誤的了，因為它們都涉及“殺害人類生命”。例如有意結束那些永遠不會有意識的人類生命(如無腦新生兒和處于永久性植物狀態(tài)者)，甚至有意結束一個精子或一個未受精的卵子的生命(它們也是活著的、無罪的“人類生命”)是錯誤的，因為這也是“殺人”。因此這種人類生命論證在理論上不夠充分，而且范圍過于寬泛[4]。

人格論證的代表人物英國著名的哲學家瑪麗·安·沃倫(Mary Ann Warren)[5-6]認為，人格論證最核心的是，一個人(person)或者一個具有人格的生命的特征是意識，特別是感受痛苦的能力、推理的能力、自我激勵活動的能力，以及社會交流的能力和自我概念的存在。根據(jù)沃倫的說法，一個沒有意識的人顯然不是一個人。在沃倫看來，殺人(killing)的錯誤在于受害者是一個人(person)。由于胎兒顯然不是人，人工流產(chǎn)在道德上應該是允許的。

人格論證的困難：沃倫的人格論證也面臨理論困難和范圍過大的困難。沃倫論證的理論問題是對關于定義人格的心理特征與享有生命權的道德性質之間的聯(lián)系沒有給予充分的論證。無論是沃倫僅僅斷言有這種聯(lián)系，還是人們普遍認為有這種聯(lián)系，都不足以確定二者之間存在著實際的聯(lián)系。沃倫的人格論證也有范圍過大的問題。因為胎兒不是人而缺乏生命權的說法似乎也可適用于新生兒。新生兒不擁有意識以及她列出的那些特征。我們可以根據(jù)新生兒不具有沃倫所列出的那些特征而殺死那些新生兒嗎？再者一個暫時失去意識的人(例如一時性的昏迷)喪失了意識，不能顯示沃倫列出的那些特征，那么殺死這個人是否也應該被允許？這顯然是荒謬的。人格論證似乎會導致允許太多的這種錯誤地結束人生命的事件，而人類生命論證似乎會導致將結束本不是人的生命實體都說成是錯誤地“殺人”[4]。

鑒于人格論證的困難，沃倫于1997年提出胎兒缺乏完全道德地位(full moral status)的論證來為人工流產(chǎn)作辯護[7]。地位(status)這個術語本來是描述性的，例如經(jīng)濟地位(economic status)、社會地位(social status)。但道德地位是規(guī)范性的。這種規(guī)范性用一句話來說，就是我們應該怎樣對待我們面前的實體才是正確的。這句話可以有以下多種意義：一個實體的地位是，由于該實體擁有的地位，這個實體在我們作出道德決策時理應得到認真的考慮；問一個實體是否有道德地位就是問他人是否應該考慮這個實體的福祉、利益、價值觀；也是問這個實體是否有道德價值(moral value or worth)，如果某一實體有道德價值，那就應該加以特殊的對待；也是問這個實體對他人是否能提出道德訴求；當一個實體擁有道德地位時，那么我們對待它就有一個我們的對待是否正確還是錯誤的問題。例如，你把海灘上的卵石隨意扔進水中。這些上萬億卵石在幾十億年來被潮水沖來沖去，它們沒有道德地位，雖然有些人愿意收集其中一些顏色和形狀特別的卵石。我們對卵石做什么，對它們本身不存在對錯問題。如果我們將卵石扔在某個人腦袋上使人受到傷害，那是對那個被你用卵石砸傷的人做了錯事，而不是對卵石做了錯事。因為卵石沒有道德地位，它沒有內(nèi)在價值，只有工具性價值。但在海灘上洗海水浴的人就完全不同了。肆意將卵石扔進海里就是一種不道德、應備受責備的行動。因為人擁有利益和權利，這使人們有義務對他們的福祉高度關注。那么，沙灘上的孩子、狗、珊瑚、海草等這些實體，哪一個有道德地位？根據(jù)什么標準來判定？一旦根據(jù)標準確定下來，這是不是絕對的？或可隨情況或互相沖突的利益而有異[8]？人們發(fā)現(xiàn)，除了這些卵石沒有道德地位外，沙灘上的其他實體擁有的道德地位有程度的不同。人擁有最高的道德地位，狗則次之，哪些海洋植物是否有道德地位以及擁有多大程度的道德地位可能有不同意見。倫理學家將人(person)擁有的最高程度的道德地位稱為“完全道德地位”。說一個實體具有完全道德地位是包括：“一個非常嚴格的道德推定，即不受各種方式的干涉，包括無故傷害該實體，未經(jīng)同意或代理同意用該實體進行實驗，無故毀滅該實體，等等；一個強的但不一定嚴格的理由提供援助；一個強的理由對該實體公平對待?！盵8]

沃倫援引完全道德地位概念來為她主張的人工流產(chǎn)辯護，并試圖解決她的人格論證理論上的缺陷，結果引發(fā)了胎兒是否擁有人那樣的完全道德地位問題。由于婦女擁有控制她們身體的優(yōu)先權利，如果胎兒有一些道德地位，但低于完全道德地位，那么胎兒的利益就不會強到可以壓倒婦女的利益，畢竟婦女擁有完全的道德地位。僅當胎兒擁有像人一樣的完全的生命權的時候，它才能贏過一個懷孕婦女的優(yōu)先權利。為此她就需要解釋為什么人擁有完全道德地位，而胎兒卻不擁有這種完全道德地位。于是，她提出了一個“行動者的權利原則”(the agent’s rights principle)，根據(jù)這個原則，道德行動者(moral agent)擁有完全和平等的道德權利，包括生命和自由的權利，而一個道德行動者是“一個能夠利用理性來辨別和遵循普遍道德規(guī)律的人”[7]。

但我們認為沃倫這一補充論證并沒有擺脫她人格論證的困難：因為新生兒和處于失智狀態(tài)的人不是一個“能夠利用理性來辨別和遵循普遍道德規(guī)律的”人。我們認為，人之所以出生后才成為人，是因為：(1)他出生后具備了一個相對完備的人類有機體，這是他之所以為人的物質基礎或條件；(2)更重要的是，胎兒的腦原是一塊“白板”，唯有胎兒出生成為新生兒后他的腦才能與他自己的身體及其外界環(huán)境產(chǎn)生互動，才能在他腦中建立獨特的神經(jīng)和心理結構，這才形成一個獨特的自我，也才具有利用理性來思考和行動的潛能。同樣，一時性昏迷的人，他仍然擁有這種利用理性來思考和行動的潛能，因此他并沒有喪失完全道德地位。

第三，婦女的身體權。我國的《民法典》規(guī)定，自然人對自己的身體擁有身體權。即每個人對自己的身體擁有所有權。簡言之，我的身體是我的身體，不是任何人的身體。相應地，《民法典》規(guī)定了我們每個人都有死后自愿捐贈器官的權利，以及未經(jīng)本人同意不能在其身上進行臨床試驗的禁令。那么除了上述規(guī)定外，身體權是否包括一位婦女選擇是否生殖、何時生殖、生殖多少孩子的權利呢？是否包括自己選擇妊娠、終止妊娠的權利呢？我們認為身體權應該包括這些選擇的自由?！敖K止妊娠”就包括選擇人工流產(chǎn)使妊娠終止，結果是胎兒死亡。但同時這個身體權又不是絕對的。即使人工流產(chǎn)，也要求必須在有資質的醫(yī)院實施，而且要按醫(yī)學適應證和禁忌證行事。

第四，女性主義對人工流產(chǎn)的看法。人工流產(chǎn)在女性主義的政治學和哲學中一直很重要。第二波女性主義尤其與生殖權利有關。然而，在人工流產(chǎn)問題上并沒有一種女性主義立場；事實上，在人工流產(chǎn)問題上將“支持選擇”(pro-choice)的立場算作女性主義的觀點既不是必要的，也不是充分的。在尋求為人工流產(chǎn)辯護的女性主義徑路的支持者中，裘迪斯·湯姆森(J.Thomson)[9]采取了基于權利的徑路。然而，即使在這里，對于胎兒的道德地位的重要性以及母親對她自己身體的權利的相對重要性，女性主義者之間也存在分歧。此外，維護人工流產(chǎn)的其他女性主義的徑路則試圖將辯論的焦點從個人權利的概念和胎兒的道德地位上轉移，至少就認為這取決于胎兒的內(nèi)在屬性而言是如此。相反，有些女性主義者強調的是懷孕的關系性質，以及一個特定的女性對某一特定的妊娠作出決策的情境(contextual)特征。蘇珊·舍溫(Susan Sherwin)[10]說，婦女個人對人工流產(chǎn)的深思熟慮涉及由情境界定的考慮，這些考慮反映了她們對相關的每個人的需要和利益的承諾，包括她們自己、她們所懷的胎兒、她們家庭的其他成員等等。因為沒有單一的公式來平衡這些遍及所有可能情況的復雜因素，至關重要的是女性主義者要堅持保護每個婦女得出自己結論的權利，并抵制其他哲學家和道德家為這些考慮設定議程的嘗試。同理，伊麗莎白·哈曼(Elizabeth Harman)論證說，早期胎兒的道德地位或者說對胎兒的義務，取決于孕婦對待自己妊娠的態(tài)度。根據(jù)哈曼的說法，孕婦所作的決定將決定她應該采取什么樣的態(tài)度。如果她選擇人工流產(chǎn)，那么這個胎兒在道德上是微不足道的；如果她選擇繼續(xù)懷孕，那么胎兒就是她孩子的開始，她對這個胎兒有愛的義務。

同樣，胎兒的道德地位也是關系性的(relational)：它取決于婦女是否選擇與胎兒發(fā)展一種特殊的關系。對哈曼來說，這有助于說明在失去想要的懷孕和終止不想要的懷孕時，在情感和道德上都可能采取的不同立場。雖然同一階段的胎兒在每一種情況下都有相同的內(nèi)在屬性，但它不具有相同的關系屬性，因此也就不具有相同的道德地位。

盡管許多女性主義者會維護婦女選擇人工流產(chǎn)的權利，然而無論是基于自決的理由，還是基于母親和胎兒之間獨特關系的理由，并非所有的女性主義者都認為人工流產(chǎn)是沒有問題的。對許多人來說，人工流產(chǎn)是一個女性主義問題，正是因為它是女性回應和反擊男權社會壓迫結構的一種手段。然而，有人聲稱，胎兒和母親一樣，都是一個脆弱的存在，理應受到保護而免受壓迫。婦女受壓迫的事實并不能免除她們對其他脆弱生物的道德責任，也不能以此為無視胎兒道德地位問題辯護。在某種程度上，對懷孕和人工流產(chǎn)更加微妙的關系性的解釋可被視為處理不同意見的一種嘗試。在這方面，婦女人工流產(chǎn)的權利可以被視為行使她道德的自主性也是她個人的自主性的權利，只要她有義務就其特定情況的道德特征作出決定[11]。

第五，在人工流產(chǎn)問題上的價值沖突。人工流產(chǎn)問題涉及胎兒父母、家庭、社會、后代等多種價值的交叉和沖突。過去，人工流產(chǎn)術原始而危險，往往不是奪去母親的生命，就是危害她的身心健康。在這種情況下，權衡的天平容易傾向禁止一切人工流產(chǎn)，至多允許個別例外。自從有了安全、簡便、有效的人工流產(chǎn)方法后，情況就不同了。天平的一端是父母、家庭和社會，而另一端只留下胎兒一方。胎兒還不是人，但畢竟是人類的生命，所以仍然具有一定的內(nèi)在價值，但這個價值不足以賦予其與成人乃至嬰兒同樣的權利，盡管成人的權利也不是絕對的。當胎兒與父母、社會的利益發(fā)生沖突時，其不得不服從于后者。這一點不是哪個人的意志所能左右的。所以，當一個社會人口過度膨脹，像中國以前那樣，已經(jīng)大大影響到社會生產(chǎn)和人民生活時，在這種情況下，雖然會犧牲一些胎兒，但留下來的胎兒可以有更好的照料和更好的前途。反之，在目前的發(fā)達國家，人口不但出現(xiàn)零增長，而且出現(xiàn)負增長，長此以往就會出現(xiàn)勞動力嚴重短缺和人口異常老化的情況，這給這些國家?guī)韲乐赝{，這種情況下，胎兒的價值就會因社會的理由而大為增大。另一方面，胎兒雖然還不是人，但畢竟也是人類的生命，其與以后的發(fā)育階段有內(nèi)在的聯(lián)系，因此我們也應給予必要的尊重。