張文良

[提要]“真如熏習(xí)”概念出現(xiàn)于《大乘起信論》，在近代唯識(shí)學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，圍繞這一概念能否成立，支那內(nèi)學(xué)院的歐陽漸、王恩洋與太虛法師之間曾發(fā)生激烈的爭(zhēng)論。這一爭(zhēng)論是中國(guó)佛教史上的“性宗”“相宗”之爭(zhēng)在近代的延續(xù)，彰顯了雙方對(duì)于唯識(shí)學(xué)與《大乘起信論》如來藏思想的不同立場(chǎng)。太虛的“真如熏習(xí)”觀體現(xiàn)了圓融開放的佛教觀，對(duì)我們思考中國(guó)佛教的思想特質(zhì)和佛教中國(guó)化的內(nèi)在邏輯不無啟發(fā)。

在中國(guó)近代佛教史上，以歐陽漸(1871-1943)為首的支那內(nèi)學(xué)院與太虛(1890-1947)建立的武昌佛學(xué)院在推進(jìn)中國(guó)佛教的復(fù)興和現(xiàn)代轉(zhuǎn)型方面作出了巨大貢獻(xiàn)，特別是在借鑒現(xiàn)代佛教學(xué)的研究方法對(duì)傳統(tǒng)佛教教理教義進(jìn)行整理方面，兩大學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)做了大量工作，極大推動(dòng)了中國(guó)現(xiàn)代佛教學(xué)的建構(gòu)。不過，值得注意的是，支那內(nèi)學(xué)院與武昌佛學(xué)院在對(duì)中國(guó)佛教教理教義的理解方面存在巨大的差異，并由這種差異而引發(fā)了激烈的爭(zhēng)論。這種差異表現(xiàn)在諸多方面，比如，如何看待唯識(shí)學(xué)在整個(gè)佛教中的地位？如何評(píng)價(jià)《大乘起信論》的思想？難以枚舉。從理論上講，這種爭(zhēng)論的焦點(diǎn)可以歸結(jié)為如何看待《大乘起信論》中的“真如熏習(xí)”的說法。武昌佛學(xué)院的太虛認(rèn)為這是一個(gè)真命題，與唯識(shí)學(xué)的熏習(xí)說可以兼容；而支那內(nèi)學(xué)院一系則認(rèn)為這是一個(gè)偽命題，不符合唯識(shí)學(xué)的教義。由于對(duì)這一命題的看法根本對(duì)立，從而導(dǎo)致其它一系列理論分歧的出現(xiàn)。這場(chǎng)主要在歐陽漸(1871-1943)、王恩洋(1897-1964)和太虛之間展開的論爭(zhēng)實(shí)際上是中國(guó)佛教史上“相宗”和“性宗”之爭(zhēng)的一種延續(xù)，它涉及什么是佛教所說的萬法實(shí)相以及如何修行成佛的根本問題。以下，以太虛在《起信論唯識(shí)釋》中對(duì)“真如熏習(xí)”概念的詮釋為中心，考察太虛對(duì)佛教“性宗”“相宗”的抉擇與融通，并就其思想史意義略作分析。

一、《起信論唯識(shí)釋》的撰寫背景與緣起

《大乘起信論》是出現(xiàn)于公元6世紀(jì)中葉的一部論書。關(guān)于其來歷，即到底是印度的論書還是在中國(guó)本土編纂的論書，千百年來爭(zhēng)論不休，聚訟不已。①在思想上，《大乘起信論》以“一心二門”為基本邏輯框架，構(gòu)筑了以“如來藏緣起”為特征的思想體系和修行體系?！洞蟪似鹦耪摗分械摹叭鐏聿亍毕喈?dāng)于“真如”，是無為法。而在傳統(tǒng)佛教教義中，無為法是沒有生滅變化的，所以不能緣起諸法?！洞蟪似鹦耪摗穼⑷鐏聿?真如)說與緣起說加以會(huì)通，以“如來藏隨緣”來詮釋萬法的生成機(jī)制，這成為《大乘起信論》的核心思想之一。

龍樹等開創(chuàng)的中觀學(xué)雖然揭示了世界諸法的空性，但我們看到的林林總總的內(nèi)外世界是如何形成的？只有弄清了其形成機(jī)制，我們才有可能不為“幻有”所惑，證得世界的實(shí)相(真如)。唯識(shí)思想的“八識(shí)”說就是力圖對(duì)世界的形成機(jī)制進(jìn)行分析。在“八識(shí)”說中，阿賴耶識(shí)(種子識(shí))是核心概念。雖然阿賴耶識(shí)中既有真如實(shí)性又有染污種子，但真如本身是不生不滅的，所以它并不參與萬法的產(chǎn)生，而只是無分別智(歐陽漸稱之為“正智”)賴以產(chǎn)生的所緣境，屬于無漏無為法。就像大海水會(huì)涌出波浪，但大海的濕性本身自始至終是不變的。這也是歐陽漸和王恩洋激烈反對(duì)“真如熏習(xí)”說的根源所在。

但到《楞伽經(jīng)》出現(xiàn)，情況發(fā)生了變化?！独阗そ?jīng)》通過“藏識(shí)”“如來藏藏識(shí)”概念而將兩個(gè)平行發(fā)展起來的概念“如來藏(真如)”和“阿賴耶識(shí)”連接起來。②在《勝鬘經(jīng)》等正統(tǒng)如來藏系經(jīng)典中，如來藏只是萬法所依因，而非所生因，而在《楞伽經(jīng)》中，如來藏具有了生起一切世間、出世間法的功能?！独阗そ?jīng)》在說明“現(xiàn)識(shí)”的形成機(jī)制時(shí)，用“不思議熏變”，以區(qū)別于“分別事識(shí)”由于煩惱的熏習(xí)而形成的機(jī)制，這是如來藏思想史上的重大轉(zhuǎn)變。這意味著本來作為無為法的如來藏與萬法之間的關(guān)系也可以由“熏習(xí)”來說明，只是這種“熏習(xí)”是一種特殊意義的熏習(xí)，不同于有為法之間的熏習(xí)?！镀鹦耪摗烦幸u了《楞伽經(jīng)》的這一思路，力圖從如來藏(真如)和無明的相互熏習(xí)來說明妄心和染法的生起與還滅。由于《大乘起信論》在思想邏輯上與《楞伽經(jīng)》一脈相承，所以很早就有注釋家將《大乘起信論》視為《楞伽經(jīng)》的注釋書③。

眾所周知，在中國(guó)近代佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，楊文會(huì)(1837-1911)居士開風(fēng)氣之先，得日本友人南條文雄(1849-1927)等的幫助，購(gòu)回流失到日本的《成唯識(shí)論述記》等一批唯識(shí)學(xué)典籍，為唯識(shí)學(xué)的復(fù)興奠定了文獻(xiàn)基礎(chǔ)。但與后來的歐陽漸不同，楊文會(huì)并不獨(dú)尊唯識(shí)學(xué)，而是八宗并弘。據(jù)說，楊文會(huì)正是年輕時(shí)偶然在書肆看到《大乘起信論》一書，才對(duì)佛教產(chǎn)生信心，所以，終其一生，對(duì)署名馬鳴所著的《大乘起信論》和《大宗地玄文本論》情有獨(dú)鐘，甚至還以這兩部論書為核心，倡導(dǎo)“馬鳴宗”。由于楊文會(huì)等的倡導(dǎo)以及受到日本學(xué)術(shù)界對(duì)《大乘起信論》研究的刺激，《大乘起信論》重新進(jìn)入中國(guó)佛教界的視野，引起僧俗兩界的關(guān)注。但楊文會(huì)的繼承人歐陽漸對(duì)《大乘起信論》的態(tài)度與楊文會(huì)的立場(chǎng)有根本差異。歐陽漸終其一生崇仰唯識(shí)學(xué)，以復(fù)興唐代唯識(shí)學(xué)為己任。歐陽漸認(rèn)為唯識(shí)才是大乘佛教的唯一真理，并以唯識(shí)學(xué)的教義來衡定其它經(jīng)典或宗派的價(jià)值。而正是從這一立場(chǎng)出發(fā)，歐陽漸對(duì)《大乘起信論》的思想做了完全負(fù)面的評(píng)價(jià)。在1922年發(fā)表的《唯識(shí)抉擇談》中，歐陽漸認(rèn)為“真如”與“正智”不同，一個(gè)屬于“體”一個(gè)屬于“用”。真如作為“體”，僅僅是“正智”之所緣，本身超言絕相，非種子義，所以無所謂能熏和所熏；而“正智”作為“用”則是能緣，有能熏和所熏的種子義?！洞蟪似鹦耪摗返膯栴}在于不立種子義，而是認(rèn)為真如受熏，能夠離染成凈。歐陽漸認(rèn)為，這實(shí)際上是把“真如義”和“種子義”相雜糅，其結(jié)果就是導(dǎo)致“體用俱失”④。

1922年7月，太虛到南京，寓住毗盧寺，從友人處得到歐陽漸的《唯識(shí)抉擇談》之后，對(duì)其立場(chǎng)不以為然，于是作《佛法總抉擇談》，認(rèn)為《起信論》屬于“真如宗”的代表性著作，其教義詮釋“圓成實(shí)性”，與“法相宗”教義并行不悖。應(yīng)該說，在《佛法總抉擇談》中，太虛已經(jīng)確定了從融通的立場(chǎng)來詮釋《大乘起信論》的立場(chǎng)。

1923年5月，武昌印經(jīng)所編輯了《大乘起信論》研究的論文集，收錄了章太炎、梁?jiǎn)⒊W陽漸、王恩洋、太虛等人關(guān)于《起信論》研究的文章。其中所收錄的王恩洋的文章《大乘起信論料簡(jiǎn)》對(duì)《大乘起信論》批判尤烈：“自來相似正教、諸偽經(jīng)論，雖無量種，而流行最廣、立義最乖者，《大乘起信論》一書為最?！盵1](P.17)王恩洋對(duì)《大乘起信論》的批判，與歐陽漸一樣，集中在“真如熏習(xí)”問題。

為了回應(yīng)歐陽漸和王恩洋對(duì)《大乘起信論》的批判，闡述其會(huì)通唯識(shí)和如來藏的立場(chǎng)，太虛于1924年11月撰寫了《大乘起信論唯識(shí)釋》一書⑤?！洞蟪似鹦耪撐ㄗR(shí)釋》問世之后，在佛教界引起較大反響。王恩洋作《〈起信論唯識(shí)釋〉質(zhì)疑》，反駁太虛之說。針對(duì)王恩洋的反駁，太虛又著《答〈起信論唯識(shí)釋質(zhì)疑〉》。雙方圍繞“真如是否受熏”等問題，往復(fù)辯難，成為近代佛教史上的一大公案。

二、“種子熏習(xí)”與“真如熏習(xí)”

“熏習(xí)”本來是唯識(shí)學(xué)的一個(gè)核心范疇。唯識(shí)的教義圍繞萬法唯心、唯識(shí)無境、轉(zhuǎn)識(shí)成智等命題而展開，轉(zhuǎn)識(shí)成智即轉(zhuǎn)染污之識(shí)而成清凈之智。關(guān)于這一過程，唯識(shí)學(xué)主要以“熏習(xí)”概念為中心而進(jìn)行說明。在玄奘譯《攝大乘論本》中，作為眾生獲得覺悟途徑的“熏習(xí)”被稱為“聞熏習(xí)”，按照世親的解釋“依他言音，正聞熏習(xí)”，即聽聞佛菩薩所宣說的正法而得到清凈種子，此清凈種子即為成就菩提之因。而在玄奘譯《成唯識(shí)論》中，“熏習(xí)”被稱為“無漏種子”之“熏習(xí)”。聽聞佛法的功德“熏習(xí)”先天的無漏種子，成就菩提之因?！稊z大乘論》的“聞熏習(xí)”強(qiáng)調(diào)修行者后天的聞思修的作用，而《成唯識(shí)論》的“無漏種子”熏習(xí)則強(qiáng)調(diào)修行者先天本具的“無漏種子”的重要性。《成唯識(shí)論》雖然也有“聞熏習(xí)”的概念，但其地位在“無漏種子”之下。也就是說，“無漏種子”是成就菩提的內(nèi)因，而“聞熏習(xí)”只是外因，“聞熏習(xí)”要通過“無漏種子”而發(fā)揮其功能。

《大乘起信論》則提出“四種熏習(xí)”說，即“真如熏習(xí)”“無明熏習(xí)”“業(yè)識(shí)熏習(xí)”“妄境界熏習(xí)”。其中，最有特色也在后世引起最大爭(zhēng)議的是“真如熏習(xí)”?！洞蟪似鹦耪摗钒选罢嫒缪?xí)”分為兩種：“自體相熏習(xí)”“用熏習(xí)”?！白泽w相熏習(xí)”指眾生由于先天本具的法爾無漏種子與不思議業(yè)相互熏習(xí)，從而讓眾生厭離煩惱、追求涅槃。這與《成唯識(shí)論》所說的“無漏種子”“熏習(xí)”之意相近。“用熏習(xí)”即是眾生外緣之力，這一概念與《攝大乘論》的“聞熏習(xí)”之意相近。但《大乘起信論》的“熏習(xí)”與唯識(shí)學(xué)的“熏習(xí)”最大的不同是，《大乘起信論》所說的“熏習(xí)”的主體是“真如”，而唯識(shí)學(xué)中的“熏習(xí)”的主體是“種子”。按照《大乘起信論》的說法，如世間的衣服本來沒有香氣，因?yàn)槭艿较懔系难?xí)而有了香氣?？梢?，“熏習(xí)”的主體應(yīng)該是有為法。衣服可以受香料的熏習(xí)，但衣服的概念不可能受熏習(xí)。同樣地，真如作為萬法的真實(shí)本質(zhì)，是一種無為法，是不可能受熏習(xí)的。

歐陽漸、王恩洋與太虛爭(zhēng)論的焦點(diǎn)也正在這里。對(duì)于太虛依據(jù)《起信論》的“四種熏習(xí)”說而展開真如與無明的相互熏習(xí)，王恩洋反駁道，真如本是無為法，它既不可能是能熏也不可能是所熏，所以，所謂真如與無明之間的熏習(xí)是無從談起的。只要承認(rèn)無為法不能熏習(xí)，就必須承認(rèn)真如不能熏習(xí)，如果有真如熏習(xí)，就違背真如的本性。真如與無明相互熏習(xí)的說法違背邏輯，是荒唐可笑的說法⑥。

針對(duì)王恩洋的批判，太虛在《答〈起信論唯識(shí)釋質(zhì)疑〉》中做了回應(yīng)。在太虛看來，雖然唯識(shí)學(xué)和《大乘起信論》都講“熏習(xí)”，但兩者的內(nèi)涵是不同的。概括而言，唯識(shí)學(xué)以“種子”義和八識(shí)說為核心談“熏習(xí)”，故將前七識(shí)視為能熏，將第八識(shí)視為所熏。而《大乘起信論》所說的“熏習(xí)”則是指一切法之間輾轉(zhuǎn)回互、相互影響的關(guān)系，所以這種熏習(xí)并不限于八識(shí)之間，而是有“真如”“無明”“業(yè)識(shí)”“妄境”等四法熏習(xí)。兩種熏習(xí)義，一種是狹義的“熏習(xí)”，一種是廣義的“熏習(xí)”。不能以唯識(shí)學(xué)狹義的“熏習(xí)”去否定《起信論》廣義的“熏習(xí)”。

太虛還結(jié)合佛教的“四緣”說——因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣來闡釋《起信論》的“真如熏習(xí)”。太虛認(rèn)為，《起信論》“真如熏習(xí)”有兩層內(nèi)證。其中，第一層內(nèi)涵“自體相熏習(xí)”，是指真如為“所緣緣”，是無分別智的所緣。真如雖然不是實(shí)體性的存在，而只是概念性的存在，但在修行論、成佛論的邏輯中，它是不可或缺的前提。第二層內(nèi)涵“用熏習(xí)”，意味著眾生接受佛菩薩的感化、加持，而佛菩薩成為眾生修行的“增上緣”。在太虛看來，《成唯識(shí)論》僅僅從“因緣”的角度看待“熏習(xí)”，所以規(guī)定前七識(shí)為“能熏”、第八識(shí)為“所熏”，不承認(rèn)有其它“熏習(xí)”的存在。而《大乘起信論》實(shí)際上擴(kuò)大了“熏習(xí)”的內(nèi)涵，認(rèn)為“所緣緣”“增上緣”意義上的存在也屬于“熏習(xí)”的題中應(yīng)有之義⑦。實(shí)際上，在《大乘起信論》出現(xiàn)之前，《楞伽經(jīng)》就有“不思議熏變”的說法，力圖在唯識(shí)學(xué)的種子熏習(xí)之外，拓展“熏習(xí)”概念的內(nèi)涵。《大乘起信論》提出的“四種熏習(xí)”說則是在唯識(shí)學(xué)“熏習(xí)”說之外別立一種“熏習(xí)”說。當(dāng)然，這兩種“熏習(xí)”說能否會(huì)通的問題一直是《大乘起信論》注釋家的一個(gè)課題。如法藏在《大乘起信論義記》中，解釋《起信論》的“以有真如法故，能熏習(xí)無明”時(shí)，認(rèn)為“真如熏習(xí)”不是“真如門”中的真如熏習(xí)，而是“生滅門”中的真如熏習(xí)。“真如門”中的真如，是一個(gè)概念性的存在，正如衣服的概念不能受香料的熏習(xí)一樣，作為概念性存在的真如也沒有“熏習(xí)”之義?！吧鷾玳T”中的真如又稱“在纏真如”，即眾生本具的如來藏，即先天具有的發(fā)心修行的勢(shì)能。眾生正因?yàn)槭艿健霸诶p真如”的內(nèi)熏，才有厭離煩惱、追求涅槃的內(nèi)在動(dòng)因⑧。

可見，法藏通過“在纏真如”的概念，將“真如熏習(xí)”從一個(gè)存在論、生成論的命題，轉(zhuǎn)換成了以眾生修行為主題的修行論、成佛論的命題。這實(shí)際上是解釋范式的一種轉(zhuǎn)換。通過這種轉(zhuǎn)換，“熏習(xí)”從一個(gè)與唯識(shí)“種子”連接在一起的概念，擴(kuò)展為與如來藏思想的“真如”連接起來的概念?！罢嫒缪?xí)”在中國(guó)佛教的話語體系中獲得了存在的理由。

太虛對(duì)“真如熏習(xí)”的詮釋，同樣是結(jié)合眾生的修行而展開?！白泽w相熏習(xí)”是就真如作為無分別智“所緣”的意義上而言的。眾生的修行過程需要安立一個(gè)邏輯起點(diǎn)，它雖然不是實(shí)體性的存在，但在理論上不可或缺。而“用熏習(xí)”則完全是以佛菩薩的誓愿力、功德力來說明眾生發(fā)心修行的動(dòng)因。由此可見，太虛所說的“真如熏習(xí)”是修行論的概念，而不是王恩洋等所說的生成論的概念。如果把《起信論》中的“真如熏習(xí)”看成生成論的概念，的確如王恩洋等所說，就會(huì)產(chǎn)生自義相違的邏輯矛盾。因?yàn)檎嫒缡菬o為法，它不具有生起染凈之法的功能。但真如作為修行論的概念，它是眾生修行的終極根據(jù)，是眾生舍染趨凈、修行成佛的動(dòng)力因。這個(gè)意義上的“真如熏習(xí)”不僅在理論上是成立的，而且是眾生修行證道的決定性要素。

三、“真如熏習(xí)”說與“相宗”“性宗”之爭(zhēng)

值得注意的是，歐陽漸、王恩洋與太虛之爭(zhēng)并不是隨著近代唯識(shí)學(xué)的復(fù)興才出現(xiàn)的偶然現(xiàn)象，而是有著深刻的思想史背景，這就是自從唐代佛教就顯現(xiàn)出來的“相宗”和“性宗”之爭(zhēng)。圍繞“真如熏習(xí)”所展開的論爭(zhēng)是歷史上的性相之爭(zhēng)在近代的延續(xù)和發(fā)展。

歐陽漸在《唯識(shí)抉擇談》中，將整個(gè)佛教分為“法相宗”和“法性宗”，并認(rèn)為兩者之間的區(qū)別在于“立種子義”(法相宗)和“不立種子義”(法性宗)。歐陽漸認(rèn)為只有從“法相宗”的“種子義”出發(fā)，才能對(duì)佛教的根本教義作出完滿的解釋，而不立“種子義”的“法性宗”在邏輯上是不能自圓其說的。因?yàn)椤胺ㄐ宰凇背姓J(rèn)真如能生萬法，這說明真如的內(nèi)涵接近“法相宗”的“種子”，但同時(shí)“法性宗”又認(rèn)為真如是不生不滅的無為法，這就否定真如是“種子”。這顯然是自相矛盾的說法。的確，《大乘起信論》中沒有出現(xiàn)“種子”的概念，如來藏緣起的邏輯不同于阿賴耶識(shí)緣起的邏輯，它并不是要從生成論的角度來詮釋萬法的生成，而是從隱顯的角度來看待萬法的生滅。所以，如來藏緣起說中的真如熏習(xí)，從“種子義”來看就是不可思議的。

這種從“性”和“相”的角度對(duì)佛教教義進(jìn)行判釋的作法出現(xiàn)得很早，到唐代，隨著華嚴(yán)宗的出現(xiàn)，這種詮釋模式走向成熟。如法藏在《大乘起信論義記》和《入楞伽心玄義》中，從對(duì)“理”“事”關(guān)系的不同理解入手，將佛教一切經(jīng)論的宗趣分為四種：“隨相法執(zhí)宗”(小乘教)、“真宗無相宗”(空宗)、“唯識(shí)法相宗”(無著、世親之說)、“如來藏緣起宗”。從對(duì)“理”“事”關(guān)系的理解看，法相宗是“依理起事差別說”，而如來藏緣起宗則是“理事融通無礙說”。這里雖然沒有明確出現(xiàn)“相宗”和“性宗”的說法，但從后來的華嚴(yán)思想家的理解看，如來藏緣起宗實(shí)際上就是“性宗”的代表，而且，從法藏的論述看，如來藏緣起宗的位階顯然高于“法相宗”，這就已經(jīng)出現(xiàn)了“性”“相”別立的思想傾向。

華嚴(yán)宗四祖澄觀在法藏的判教說基礎(chǔ)上，進(jìn)一步凸顯了“法相宗”和“法性宗”之間的理論差異。澄觀所說的“法相宗”主要是指瑜伽行派的唯識(shí)思想，“宗”是宗旨、宗趣的意思，與窺基開創(chuàng)的法相唯識(shí)宗的概念有交叉但并不全同；“法性宗”則指站在“法性”的立場(chǎng)看待生死和涅槃的理論，主要指《楞伽經(jīng)》《密嚴(yán)經(jīng)》《大乘起信論》《寶性論》等經(jīng)論中的如來藏思想。澄觀從十個(gè)方面概括了二者之間的不同，其中最核心的就是“真如凝然”與“真如隨緣”之別⑨。所謂“真如凝然”即真如是恒常不變、不生不滅的存在。法相宗主張的八識(shí)都是生滅法，依據(jù)生滅識(shí)說明生死及涅槃的內(nèi)在機(jī)制。而真如是無為法，故只能是所緣，而不能隨緣生起萬法。所謂“真如隨緣”即真如與八識(shí)和合，共同作為生死和涅槃之因。

由于法藏和澄觀對(duì)唯識(shí)和如來藏思想的判別，從性相別立的立場(chǎng)看待《大乘起信論》和唯識(shí)思想的關(guān)系遂成為中國(guó)佛教思想家思考《大乘起信論》的主流。在華嚴(yán)宗五祖宗密的《禪源諸詮集都序》和法眼宗三祖永明延壽的《宗鏡錄》中，我們都可以看到對(duì)“相宗”“性宗”的這種判別。

華嚴(yán)宗祖師之所以選擇“性”“相”別立的詮釋立場(chǎng)，與其宗派意識(shí)有密切的關(guān)系。即面對(duì)窺基開創(chuàng)的法相唯識(shí)宗的興起，法藏、澄觀等需要從理論的角度對(duì)華嚴(yán)宗與法相唯識(shí)宗做出區(qū)隔，并且確立華嚴(yán)宗的理論優(yōu)越性。隨著法相宗三傳而絕，而華嚴(yán)宗在宋代迎來新的發(fā)展高峰，華嚴(yán)宗的性相別立立場(chǎng)遂成為佛教界的主流立場(chǎng)，罕有佛教思想家能夠拂其鋒芒。這種狀況直到明末的藕益智旭才有所改變。

藕益智旭深入經(jīng)藏，據(jù)說曾通讀兩遍《大藏經(jīng)》。這種廣泛的閱讀使其能夠不局限于一宗一派的立場(chǎng)，而能夠從佛教教義的整體邏輯出發(fā)，從新的視角審視傳統(tǒng)的佛教命題。智旭在《大乘起信論裂網(wǎng)疏》中解釋“一心二門”概念時(shí)，認(rèn)為真如和八識(shí)是不一不異的關(guān)系?！冻晌ㄗR(shí)論》等所體現(xiàn)的法相宗強(qiáng)調(diào)的是二者之間的不一，真如不生滅與八識(shí)生滅形成對(duì)比；而《大乘起信論》所體現(xiàn)的法性宗則強(qiáng)調(diào)二者之間的不異，生滅之八識(shí)與不生滅之真如和合，共成緣起法。由于詮釋路徑不同，所以表面上看雖然法相宗似乎主張“真如凝然”而法性宗主張“真如隨緣”，但這只是它們的視角不同、詮釋路徑不同，它們所指稱的是同一個(gè)緣起法。用“真如凝然”概括法相宗的真如觀是一種誤解，同樣，用“真如熏習(xí)”概括法性宗的真如觀也是一種誤解。從這一立場(chǎng)出發(fā)，智旭對(duì)華嚴(yán)宗祖師站在“法性宗”立場(chǎng)貶低“法相宗”大不以為然，認(rèn)為二者之間并不存在價(jià)值上的高下之分。智旭甚至認(rèn)為用“真如凝然”來概括唯識(shí)學(xué)是一種誹謗，罪莫大焉。

太虛則將整個(gè)佛教分為“般若宗”“法相宗”“真如宗”，其中，“般若宗”和“法相宗”在思想上分別對(duì)應(yīng)于傳統(tǒng)上的三論宗(吉藏等的思想)、法相宗(窺基等的思想)。而太虛所說的“真如宗”所涵蓋的思想則比較廣泛，因?yàn)樘撚謱⒄嫒绶譃椤叭w真如”“離垢真如”“等流真如”，分別對(duì)應(yīng)于禪宗和天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗、密宗。太虛的“法相宗”和“真如宗”表面上看起來可以與華嚴(yán)宗所說的“相宗”“性宗”相對(duì)應(yīng)，但實(shí)際上其立場(chǎng)與華嚴(yán)宗之間有根本的不同。因?yàn)槿A嚴(yán)宗是把“相宗”和“性宗”區(qū)隔開來，并以此確立“性宗”的“圓教”地位。而太虛認(rèn)為以上的“般若宗”“法相宗”“真如宗”都是一種方便施設(shè)，并無實(shí)義。也就說它們都是為了后人更好從整體上把握佛教的教義的善巧方便，如果認(rèn)為有與其對(duì)應(yīng)的實(shí)體，就違背了佛教最根本的“空”義。實(shí)際上三者是相互交涉、相互貫通的，各各圓攝法界諸法，皆可稱為“圓教”，在價(jià)值上是完全平等的。太虛之所以能夠?qū)ⅰ洞蟪似鹦耪摗放c唯識(shí)說相會(huì)通，并對(duì)“真如熏習(xí)”做出新的詮釋，與太虛的諸宗圓融的立場(chǎng)分不開?；蛘哒f，正因?yàn)樗^承了藕益智旭的“性”“相”不二的立場(chǎng)，他才能夠提出“真如熏習(xí)”說。

結(jié)語：太虛“真如熏習(xí)”說的理論意義

歐陽漸、王恩洋與太虛的爭(zhēng)論有一個(gè)重要的特征，即歐陽漸、王恩洋具有強(qiáng)烈的唯識(shí)至上的傾向，認(rèn)為唯識(shí)是唯一真理，除了唯識(shí)的教義，其它教義都是不究竟的，所以完全不承認(rèn)“真如熏習(xí)”說的任何合理性。而太虛則并無《起信論》至上的傾向，而是站在“性”“相”一致的立場(chǎng)，承認(rèn)唯識(shí)學(xué)的“熏習(xí)”義也是真理。用宗教學(xué)的術(shù)語來說，歐陽漸、王恩洋是排他主義的立場(chǎng)，而太虛則是多元主義的立場(chǎng)。在崇尚多元文化交涉互動(dòng)的時(shí)代背景下，太虛的立場(chǎng)顯然更具合理性和時(shí)代感。

在中國(guó)佛教諸宗中，唯識(shí)學(xué)有其殊勝之處。如崇尚理性自覺，依靠自我智慧開發(fā)而超凡入圣，與中國(guó)儒學(xué)的剛健有為的氣質(zhì)很接近；重視邏輯思維，重視概念的清晰和思想體系的嚴(yán)密，這種特質(zhì)可以對(duì)治中國(guó)傳統(tǒng)中畸重直覺、疏于邏輯的弊端；對(duì)眾生的心、意、識(shí)的認(rèn)知和把握超越其它宗派，可以成為現(xiàn)代深層心理學(xué)的重要思想資源。正因?yàn)槿绱?，唯識(shí)學(xué)在中國(guó)近代才能吸引大批的知識(shí)分子，形成風(fēng)靡一時(shí)的唯識(shí)熱。

但與唐代的慈恩宗傳承未久就衰絕一樣，近代的唯識(shí)學(xué)的再興也沒有持續(xù)下來。其間自然有社會(huì)大背景的原因。但從唯識(shí)學(xué)自身的原因看，與唯識(shí)學(xué)人偏執(zhí)一宗，圓融不足有極大關(guān)系。從詮釋學(xué)的立場(chǎng)看，經(jīng)典文本并不是絕對(duì)的主體，主體存在于文本和詮釋者之間，文本的內(nèi)涵只有經(jīng)由詮釋者的詮釋才能得以實(shí)現(xiàn)。就“熏習(xí)”義而言，歐陽漸、王恩洋等將唯識(shí)的“種子熏習(xí)”視為純正佛法之準(zhǔn)繩，將“真如熏習(xí)”視為異端邪說。站在唯識(shí)的立場(chǎng)看，不無道理，但站在整個(gè)佛法的立場(chǎng)看，則違背一切法皆是佛法之圓融精神。

佛教從緣起的立場(chǎng)出發(fā)，否定任何名相有其實(shí)體。具體到“熏習(xí)”概念，如上所述，即使在唯識(shí)學(xué)內(nèi)部也是歧義紛呈的?！稊z大乘論》中的“熏習(xí)”就與《成唯識(shí)論》中的“熏習(xí)”?！洞蟪似鹦耪摗烽_顯出“真如熏習(xí)”說，應(yīng)該說是“熏習(xí)”說的一種新發(fā)展。特別是它強(qiáng)化了“熏習(xí)”概念的修行論內(nèi)涵，為眾生修行正道增添了信心。太虛在近代唯識(shí)學(xué)復(fù)興的時(shí)代大潮中，沒有固守唯識(shí)舊說，而是提倡順應(yīng)新文化的“新唯識(shí)學(xué)”，顯示出其融通、開放的立場(chǎng)。在思考佛教的中國(guó)化、思考中國(guó)佛教的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的當(dāng)今，太虛的立場(chǎng)仍然給我們以啟發(fā)。

注釋：

①2018年，日本學(xué)者大竹晉在對(duì)近代以來學(xué)術(shù)界對(duì)《大乘起信論》研究史進(jìn)行總結(jié)的基礎(chǔ)上，通過對(duì)《大乘起信論》與六世紀(jì)中葉中國(guó)思想界之間關(guān)連的詳細(xì)考察，得出《大乘起信論》不是印度論書，而是在中國(guó)北朝編纂的經(jīng)典，其出現(xiàn)的年代當(dāng)為543-549年之間，其作者為菩提流支、般若流支及其周邊北朝佛教。參見大竹晉(日)：《大乘起信論成立問題研究——以北朝漢文佛教文獻(xiàn)為中心》，2017年，春秋社。

②《成唯識(shí)論》曾引用《楞伽經(jīng)》之說，所以其問世不晚于六世紀(jì)前半葉。繼承《楞伽經(jīng)》思想立場(chǎng)的經(jīng)典還有地婆訶羅所譯《大乘密嚴(yán)經(jīng)》(另有不空譯本)。

③隋代凈影寺慧遠(yuǎn)在《起信論義疏》中云：“《楞伽》造出《起信論》一卷也?！卑选镀鹦耪摗芬暈樽⑨尅独阗そ?jīng)》的論書，指出兩者在理論上存在密切關(guān)聯(lián)。《大正藏》第44卷，第176頁上。

④歐陽漸《唯識(shí)抉擇談》第七“抉擇五法談?wù)恰保骸皬氖穼?shí)與理論觀之，《起信》與《分別論》大體相同也如彼。以至教正理勘之，《起信》立說之不盡當(dāng)也又如此。凡善求佛法者，自宜慎加揀擇，明其是非。然而千余年來，奉為至寶，末流議論，魚目混珠，惑人已久。此誠(chéng)不可不一辯也?！薄段ㄗR(shí)學(xué)叢書》第六輯《唯識(shí)講義》崇文書局，2021年，第21頁。

⑤據(jù)《太虛大師年譜》記載，此書撰于寧波保國(guó)寺。1924年11月，太虛應(yīng)保國(guó)寺住持益齋的邀請(qǐng)，自雪竇寺到保國(guó)寺。益齋周到細(xì)致地照料了剛病愈不久的太虛的生活起居。太虛在此撰寫了《大乘與人間兩般文化》和《起信論唯識(shí)釋》。

⑥王恩洋《大乘起信論料簡(jiǎn)》：“又汝所云，真如無明互熏故，染法凈法起不斷者，真如無為，既非能熏，亦非所熏。能熏所熏，義皆不立，如何得與無明相熏習(xí)起？倘云熏習(xí)應(yīng)非無為，即非真如，自性差別。如是乖返，甚可哂也”，武昌佛教弘化社(輯)，《大乘起信論研究》，武昌正信印務(wù)館，1933年8月出版，第22頁。

⑦釋太虛《大乘起信論唯識(shí)釋》：“真如熏習(xí)：一者、眾生無漏相性內(nèi)熏：從無始來具無漏法，即本具無漏種及菩薩無漏現(xiàn)，備有不思議業(yè)──指無分別智，作境界之性──即真如為無分別智所緣。無漏種現(xiàn)能為四緣，真如能為所緣緣、增上緣，具此四緣熏習(xí)力故──《成唯識(shí)論》專從因緣以說熏習(xí)，故唯前七能熏，及第八所熏──能令發(fā)菩提心，修菩薩行，名真如自體相熏習(xí)。問答之義，可知。二者、佛圣等流身教熏習(xí)：就佛菩薩等與眾生夙世之差別冤親關(guān)系，及佛圣之隨類應(yīng)化，名差別緣；就佛菩薩平等大愿及行人之自證境界，名平等緣。能作眾生所緣、增上二緣，名用熏習(xí)”，《太虛大師全書》(第六卷)，北京宗教文化出版社，2004年，第1444頁。

⑧法藏《大乘起信論義記》(卷下)：“言從無始乃至不思業(yè)者，不空本覺，名無漏法。此法冥熏眾生，非物能了，故云不思業(yè)也。此中業(yè)者，是冥熏作用也。作境界性者，明非直熏彼妄心，令其厭求成能觀智，亦乃與其觀智作所觀境界也。以此二法等者，下顯熏功能。謂此心境二法，亦可此體相二法，冥熏眾生有力故，令起厭求等行。自信等者，明依熏起修行之相也?！薄洞笳亍返?4冊(cè)，第271頁下。

⑨澄觀《華嚴(yán)經(jīng)疏》(卷第二)： “一者一乘三乘別、二一性五性別、三唯心真妄別、四真如隨緣凝然別、五三性空有即離別、六生佛不增不減別、七二諦空有即離別、八四相一時(shí)前后別、九能所斷證即離別、十佛身無為有為別”。 《大正藏》第35卷，第511頁上。