⊙王鵬偉 賀蘭英

卡利科特（J.Baird Collicott）捍衛(wèi)、闡發(fā)由利奧波德（Aldo Leopold）開創(chuàng)的大地倫理（Earth ethics），并拓展出一種生態(tài)中心主義的整體主義環(huán)境倫理。生態(tài)學和進化論是大地倫理的重要科學基礎。卡利科特認為，生態(tài)學通過“共同體”概念，從共時性角度提供了人類與大自然的社會整體性意識，成為大地倫理的道德支點，共同體雖強調共時性的一面，但實際上并不是亙古不變的，而是歷時進化的；進化論從歷時性角度提供了人類對大自然的伴侶性親密感，即同情；休謨式利他主義情感（同情）是將人類與大自然聯(lián)結起來證明環(huán)境倫理的橋梁，既是共同體的產物，也隨著共同體的歷時進化而進化；而大自然具有道德地位的根本原因在于它具有固有價值。由此可見，“共同體”是大地倫理的本體論，“同情”是大地倫理的實質，即大地倫理就是同情大地，“固有價值”乃大地具有道德地位的判據?？傮w而言，卡利科特對大地倫理的捍衛(wèi)和闡發(fā)是有缺陷的，但對于深化中國環(huán)境理論研究具有一定借鑒意義。

一、倫理以共同體為界限

卡利科特認為大地倫理基于利奧波德的兩個緊密相連的命題：“個體是由相互依賴之各部分組成的共同體之成員”；“倫理乃對生存斗爭中行為自由的一種限制?！雹貸.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第62 頁。這兩個命題又涉及“共同體”和“進化論”兩個重要概念。所謂“共同體”，就是相互依賴之個體或群體所構成的系統(tǒng)。共同體是生態(tài)學研究的對象。進化論研究生存斗爭。生態(tài)學表明，大自然與人都是系統(tǒng)存在，即共同體存在，而倫理則是以共同體為界的進化的產物?！罢l是與誰不是一個人之倫理同情的適當受益者，反映了社會成員被認定的身份邊界。在與那些我們視其為本社會成員的人打交道時，我們會應用倫理規(guī)則；在與那些我們不視其為本社會成員的人打交道時，我們會隨意行事。”①J.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第52 頁。因此，某人（物）要想獲得倫理對待，就必須是共同體成員。這是獲得倫理對待的必要條件。并且，倫理為自然進化所選擇。“通過共同體成員資格而獲得的適應性積累（或生存/繁殖優(yōu)勢）要大于因服從倫理或某些其他社會限制系統(tǒng)而造成的適應性損失。”②J.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第63 頁。

大地倫理堅持倫理以共同體為界限，這決定了它是整體主義的而不是個體主義的。大地倫理的自然科學基礎即生態(tài)學表明，生態(tài)過程本身（即生物共同體）是營養(yǎng)不均衡的。“在生物共同體內，生命的最基本事實是吃……與被吃”③J.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第55 頁。。這似乎不公平，但卻是自然經濟的正道。相反，“努力捍衛(wèi)一個生態(tài)系統(tǒng)中每個物種、每個個體成員的權利，從實踐上說，便是越過光合作用，盡力阻擋所有的營養(yǎng)過程”，④J.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第42 頁。這就違背了自然規(guī)律。因此，“大地倫理肯定自然界的不均衡是善，并努力保護之”。⑤J.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第89 頁。它不給予每個物種成員以平等的倫理對待，而是“在生物共同體內確定終極價值，并據此標準相對地將不同的倫理價值賦予個體成員”。⑥J.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第36 頁。

大地倫理的行為準則是：“一物趨于保護一個生物共同體之有機性、穩(wěn)定性與美即為是，趨于相反則為非?！雹逜ldo Leopold, A Sand Country Almanac, New York: Oxford University Press,1949,p.223.準此，大地倫理并不將個體放在倫理關注的中心，它不要求人類成為素食主義者，更不認為眾生平等。它在要求將倫理關注給予植物與動物——實際上即作為物種具體表現(xiàn)形態(tài)的個體植物和動物——的同時，允許殺死動物、砍伐樹木。這是大地倫理被指責犯了“環(huán)境法西斯主義”⑧雷根：《動物權利研究》，李曦譯，北京：北京大學出版社，2010 年，第303 頁。的重要原因。個別學者甚至認為它會對人類實行生態(tài)滅絕。卡利科特認為，大地倫理有這種意蘊，但這絕不是利奧波德的原意。何況，“某些哲學家對大地倫理的認識一定更多地來自他們自身之理論假設，而非得自大地倫理之理論要素本身”。⑨J.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第90 頁。因為，這些理論以個體主義資格——理性或感知力——為準，而大地倫理以共同體為準。而且，我們是嵌套性共同體的成員。其中，不同共同體有不同結構和倫理要求，越處于核心的共同體越早出現(xiàn)，也越重要，而整體性環(huán)境責任并不具有優(yōu)先性?！白鳛橐豁椏傇瓌t，當不同義務發(fā)生沖突時，我們對于自己所屬社會圈的義務將超過對于從社會核心圈層拓展出來的外圍圈的義務?！雹釰.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第91 頁?？傮w而言，生命共同體、人類共同體優(yōu)先于生物共同體。作為生物共同體成員，我們應該根據大地倫理行事，但這并不能免除我們同時作為更親近的人類共同體成員的倫理責任。當然，也有例外，如我們對所養(yǎng)寵物的責任就遠比陌生人大。

卡利科特的如下論斷極易被誤解為是反人類的：“生物圈視野在對作為整體的自然共同體之善做倫理評估時，并不排除人類。個體之鹿的珍貴程度，像其他任何個體一樣，與該物種之種群數(shù)量成反相關比例。環(huán)境保護主義者，無論愿意與否，都不能拒絕將此相同邏輯應用于其同類?！雹貸.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第26 頁。這似乎意味著人與非人自然一樣也要遵循自然界“吃與被吃”的營養(yǎng)不均衡之道。但卡利科特所說的：“大地倫理肯定自然界的不均衡是善，并努力保護之。在人類社會中，此類不均衡現(xiàn)象則會被作為惡而受到譴責，將會被我們所熟悉的社會倫理……所消滅，”②J.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第89 頁。則清楚表明大地倫理并不是反人類的。結合后一論斷及大地倫理的整體主義取向，前一論斷似應如此解讀：人類應尊重生態(tài)之流中營養(yǎng)分布的不均衡，原則上不應在生物共同體內追求非人類個體間的平等，譬如替被老虎捕食的野兔主持公道而獵殺老虎。因為老虎雖是個體，但卻是老虎這一瀕臨滅絕物種的少數(shù)成員，而兔子所屬物種的成員眾多。因此，保護作為個體的少數(shù)老虎就是保護作為物種的老虎。換句話說，大地倫理主張“自然的事情交給自然”，這表明它兼?zhèn)湔w與個體視野。當然，前一論斷確實有應將人口總數(shù)保持在適當規(guī)模的意蘊。

我們認為，生態(tài)環(huán)境倫理是人類如何實現(xiàn)人與自然和諧共處的人類規(guī)范，必須處理人與自然關系。自從勞動將自然人從自然界中提升出來而成為社會人、造成人與自然的分化起，就出現(xiàn)了作為主體的人和作為客體的大自然，就有了人與自然關系。因此，不能辯證處理人與自然關系，或者將人與自然二元對立起來，或者將人等同于大自然、將大自然等同于人，都無法成就徹底的環(huán)境理論。因此，卡利科特從人與自然的共同體角度來證明環(huán)境倫理是個正確方向。但是，卡利科特并沒有因此踏上正確軌道。因為，他選擇“生物共同體”即“大地”（earth），而非“生命共同體”（life community）來論證環(huán)境倫理，而盡管倫理是共同體的產物，但并非任何共同體中都能生發(fā)出倫理，只是在生物共同體進化基礎上突現(xiàn)出了社會性的人類后，即只有在生命共同體、人類共同體中才有真正的倫理。這意味著，雖然在非人類動物身上也有倫理道德的萌芽和影子，但在人還只是自然人而不是同時還是社會人的時候，即人還僅僅是生物共同體成員的時候，并沒有真正的生態(tài)環(huán)境倫理。在生物共同體中，人必然只能“尊重”大自然中“吃與被吃”的營養(yǎng)不均衡之道，被動地尊重自然規(guī)律、生態(tài)規(guī)律。實際上，卡利科特混淆了生物共同體和生命共同體，把人類應該自覺尊重自然規(guī)律與人類應該倫理對待非人社會動物，尤其是高級哺乳動物，譬如馬牛等役用動物、猴子狗等實驗動物混同起來。

我們通常所說的生態(tài)環(huán)境責任或對大自然的倫理，實際上是籠統(tǒng)說法。嚴格說來，我們對荒野自然或一般大自然是不存在倫理道德責任的，而只存在尊重自然規(guī)律、生態(tài)規(guī)律問題。我們只可能對非人社會動物存在倫理責任。但是，這種責任也只能是間接責任而非直接責任，它不能等同于我們對其他人類社會成員的倫理責任——雖然狗主人往往更愛他的狗而不是他的人類鄰居。因為，倫理本質上是人類倫理，這是人的物種特權。其他的一切辯解和解構，都不可能具有根本說服力。在利奧波德和卡利科特那里，“大地”即“生物共同體”事實上既是一個關于自然科學的事實概念，也是一個關于社會科學事實的價值概念。但是，利奧波德和卡利科特對此并不是非常明確清楚的。這種含混不清在泰勒（Paul Warren Taylor）“尊重自然”倫理和羅爾斯頓（Holmes Rolston Ⅲ）的自然內在價值論中，以“生物共同體”（雖然其對應的英文語詞也是life community）的面目暴露無遺。譬如，泰勒認為非人生物與人一樣都是生命的目的論中心，因此它們都是生物共同體成員；①泰勒：《尊重自然：一種環(huán)境倫理學理論》，雷毅、李小重、高山譯，北京：首都師范大學出版社，2010 年，第62—63 頁。羅爾斯頓認為“內在價值是指那些能在自身中發(fā)現(xiàn)價值而無須借助其他參照物的事物”，②羅爾斯頓：《環(huán)境倫理學》，楊通進譯，北京：中國社會科學出版社，2000 年，第253 頁。因而，大自然與人一樣都是具有相同生物屬性的自然物、生物共同體成員，具有道德地位，人類應該尊重和保護大自然。也正是因為如此，這些理論流派才被稱為“深綠”（非人類中心主義）。這是典型的自然主義謬誤，因而是錯誤的。

二、倫理是基于同情的進化的產物

卡利科特認為，如果說“生物共同體”是大地倫理的自然科學、社會學基礎的話，那么休謨的“同情” 倫理學則提供了大地倫理的道德心理學基礎?？ɡ铺刂赋觯鳛榇蟮貍惱須v史先導的休謨倫理具有以下兩個特征：“（1）倫理基于情感而非理性，雖然理性在倫理中自有其作用；（2）利他主義與利己主義一樣是原生的，既不可被還原為開明自私，也不可被還原為責任?！雹跩.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第50—51頁。而且，道德情感是進化的產物，并隨著共同體的擴展而拓展。

（一）倫理基于情感而非理性

卡利科特認為，現(xiàn)代倫理學基于理性利己主義心理學的封閉“自我”預設，人的倫理行為是基于理性算計而非情感。在人際倫理中，雖然“我”可能對他人并不關心，但由于他人與“我”擁有同樣或同等的理性和心理特征或能力，因此為了“我”的利益，“我”必須倫理地對待他人。然而，這種論證模式無法證明種際倫理。因為，自然個體不是人、不是理性存在物，整體自然更無任何心理經驗。因此，以這種倫理學觀之，“我”是無法關愛自然的。

相反，卡利科特認為，在大地倫理看來，自我不是孤立的原子而是由共同體塑造的；而且，根據休謨的觀點，利他主義與利己主義一樣，也是一種基本的自然的人性，“依其本性，倫理價值乃價值評價主體的一種投射”。④J.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第82 頁。就是說，大地倫理接受休謨的倫理情感投射說，認為情感即同情而非理性是倫理的基礎，環(huán)境倫理乃人對大地的愛之情感的投射。因此，非人類自然是否具有倫理價值，并非如自然主義倫理學和理性主義倫理學所認為的那樣，在于它們是否具有內在價值或固有價值。具體說，自然主義倫理學認為大自然具有倫理價值，因為大自然具有內在價值或固有價值；理性主義倫理學認為大自然不具有倫理價值，因為大自然不具有內在價值或固有價值。大地倫理則將倫理建基于情感性的“同情”上，這就成功避開了自然主義倫理學和理性主義倫理學無法證明環(huán)境倫理的尷尬。正如利奧波德所指出的：“沒有對大地的愛、尊重與欣賞，以及對其價值的高度關注，卻存在一種與大地的倫理關系，這是不可想象的。”⑤J.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第68 頁。

卡利科特認為，休謨并未完全排斥理性，反而肯定認知等在倫理判斷中的重要作用。譬如，休謨指出：“在嚴格的與哲學的意義上，理性僅以兩種方式對我們的行為具有影響：它通過告訴我們作為某種情感之恰當對象之物的存在，從而激發(fā)起那種情感；或者它發(fā)現(xiàn)了因果聯(lián)系，并為我們提供調動一種情感的途徑?！雹揶D引自J.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第119 頁。就大地倫理而言，理性使我們認識到大自然對我們很重要（卡利科特沒有如此明說，但他有這個意思），從而促使我們激發(fā)出關愛大自然的道德情感?？ɡ铺厣踔琳J為，雖說道德可能是理性的一種功能，但理性只能以復雜的語言能力為前提，而后者又是社會高度存在發(fā)展的成果。“除非我們設想對生存斗爭中行為自由的限制，否則，我們不可能變成社會性存在物。因此，在變成理性存在物之前，我們必須先成為倫理存在物?！雹貸.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第76 頁。就是說，人首先要成為倫理存在物和社會存在物，才可能是理性存在物，而不是相反，人類先是理性存在物，然后才是社會存在物和倫理存在物。

那么，既然倫理是我們的情感反映、情感就是我們的倫理體現(xiàn)，這是否會導向倫理相對主義？卡利科特認為不會。因為，人類正常的、普遍的心理特征，包括倫理情感已經由自然選擇被共同體所定型。所以，無論在文化層面還是在個體層面，人類的倫理判斷都比較穩(wěn)定。當然，它在不同人之間會有所不同，雖則“我們仍然可以談論正常的甚至正確的倫理判斷……就像我們可以談論生理正常的甚至正確的身體比例和條件一樣?！雹贘.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第119 頁。

（二）倫理是進化的產物

卡利科特認為，道德情感最初源于社會本能，二者都與共同體相關。“‘倫理’行為是個體為加入一個社會群體所應付之資；群體成員相對于個體成員的生存優(yōu)勢，足夠補償?shù)赖乱髠€體所做出的個人犧牲。”③J.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第52 頁。道德最初起源于哺乳動物父母與其子女間的血親情感及其家庭家族擴展，即達爾文所稱的“社會情緒”?？ɡ铺卣J為，倫理就意味著對共同體成員在生存斗爭中行為自由的限制。自由是有限制、有規(guī)矩的自由，而限制和規(guī)矩就是合作和倫理。這有助于內含適應性，從而為自然所選擇、所強化?！皞惱淼姆秶c特定內容將同時反映合作性共同體或社會的可感知邊界、實際結構或組織。倫理與社會或共同體相互關聯(lián)?！雹躂.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第77 頁。因此，共同體的邊界擴展到什么地方，倫理就擴展到什么地方；有什么樣的共同體，就有什么樣的倫理。并且，倫理隨著人類的進化而在共同體的不斷擴展中持續(xù)進化和強化。

有學者可能會說：我們或者與其他生物一樣，都是或者都不是生物共同體成員，這將使大地倫理失敗。⑤J.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第93 頁。因為，如果我們是自然存在，我們的行為就是自然行為；如果我們是脫離自然的文明存在，倫理當然只限于人類共同體?？ɡ铺卣J為事實并非如此。因為，“我們是倫理存在物，不是與自然無關的，而是恰恰與之相關。在自然至少已然產生了一種倫理物種——智人的意義上，自然并不是非倫理的”。⑥J.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第94 頁。因此，我們既是自然存在物，也是倫理存在物；既是生物共同體成員，也是人類共同體、生命共同體成員。因此，即便我們是人類共同體、生命共同體成員，但我們同時也是更大的嵌套性共同體，即生物共同體的成員。正是在生物共同體基礎上進化出作為倫理存在物的我們，而我們對這個共同體持有一種積極的同情態(tài)度，即維護它的有機性、穩(wěn)定性與美。因此，卡利科特實際上從人類角度，即生命共同體、人類共同體角度，成功地證明了大地倫理，避免了環(huán)境倫理學中從“是”推出“應當”的休謨錯誤和自然主義謬誤。當然，非人對大自然并沒有倫理責任，要求它承擔責任是荒唐的，而只能要求生物共同體即大地共同中進化出了倫理的物種，即人類服從倫理限制、承擔倫理責任。但是，正如本文第一部分所指出的那樣，卡利科特的立場是搖擺的和含糊不清的，至少是存在給予不同解讀空間的。那么，僅基于大自然是生命共同體成員，人類就必須把同情投射其上而關愛它嗎？在卡利科特看來，關鍵原因還在于大自然本身具有固有價值。

三、大自然具有固有價值

卡利科特認為，自然主義路徑無法證明大自然具有內在（固有）價值。因為，“規(guī)范的自然主義價值論只為人類提供內在價值”。①J.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第155 頁。在規(guī)范的自然主義價值論看來，唯有人類是理性存在物、有內在價值，而大自然不是理性存在物，因而也沒有內在（固有）價值。這意味著，關于內在價值或固有價值的自然主義理論都必然面臨自然主義謬誤的挑戰(zhàn)；若把環(huán)境倫理建立在自然內在（固有）價值論上，休謨的主觀主義（同情）倫理學就很難成為一種有希望的出發(fā)點。但是，卡利科特依然認為真正的環(huán)境倫理學必須“認可非人類自然實體不僅僅具有工具價值”，②J.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第68 頁。即認定大自然具有內在（固有）價值。因此，他還是從主客二分的經典科學哲學世界觀和量子理論兩方面證明了非人大自然具有固有價值。這種證明，也是卡利科特理論不徹底的一種表現(xiàn)。

（一）從主客二分角度證明大自然具有固有價值

基于休謨主客二分理論，卡利科特認為大自然是價值中立的，所有價值的根源乃是人類意識，自然對象的價值則是人的主觀情感在自然對象上的投射，是人評估它而對它的賦值。但是，他又認為：“我們并不能據此推出：所有價值之核心（locus）乃意識自身，或意識的一種形式，如理性、快樂或知識。換言之，某物有價值乃僅因有人為之賦值，但它亦可為其自身而有價值，并不出于為評估者提供的任何主觀經驗（快樂、知識、審美滿足，等等）之因。”③J.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第130 頁。這似乎意味著某物具有價值還有獨立于人的客觀基礎?？ɡ铺卣J為某物“為其自身而有價值”，即內在（固有）價值就是明證。并且，“若據人自身而評估人的價值是可能的，那么以同樣的方式評估大地的價值便是同等可能的”。④J.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第26 頁。那么，人類是如何根據自身而評估自己的呢？譬如，張三是如何據自己評估自己的？我們認為無非兩個渠道，即張三對自己的功用和對他人的功用。據此，雖然唯有具有意識的人類能夠認識到人類之間的彼此功用，也能認識到非人生物，譬如小狗“菲多”具有對它自己（菲多）的功用，以及菲多對其他生物的功用，并對菲多“賦值”。但是，到目前為止，我們不太清楚非人生物，即便是高級動物“菲多”，是否“真的”意識到這種關系，并將其“賦值”為內在（固有）價值和外在（工具）價值。毫無疑問，人類是具有這種能力的。人類不但能夠據人自身而評估人的價值，也能夠據大地自身而評估大地的價值。至少，唯有人類有“價值”的稱謂和對“價值”內涵的認知?？ɡ铺厮坪跽J為人的價值是終極的，然而他又指出：“若大地倫理僅僅是人類為了自己而管理自然的一種工具……那么人便被理解為具有一種終極價值?！雹軯.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第27 頁。顯然，卡利科特并不如此認為，即他認為“大地”也具有終極價值。我們認為，大自然（特別是生物）和人類一樣都具有據他們各自自身而有的、自我目的導向的事態(tài)，譬如同化作用或者說接納負熵這種事態(tài)，這種“價值”的存在確實并不因人類利益和情感狀況而變化（雖然在人類世界中它必然要由人來評估和賦值）?；蛟S，正是從這個意義上，卡利科特認為大自然也有終極價值。但是，結合卡利科特“所有價值之根源乃人類意識”以及唯有人類能夠“賦值”的論斷，我們認為較之大自然的終極價值，人類的終極價值更終極。因為，從類比亞里士多德的“四因素”說來看，人類的終極價值既具有形式也具有質料，而大自然的終極價值卻只具有質料，沒有形式或至多只有潛在形式——它的“價值”形式要由人類來賦予。

實際上，卡利科特旨在證明大自然所具有的不依賴于人類的價值是固有價值，而非內在價值。這是為什么呢？內在價值和固有價值又有何區(qū)別聯(lián)系呢？卡利科特指出，二者通常被當作相同概念混同使用，“用以區(qū)分某物為自身而有之價值和為他者而有之價值”，①J.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第158 頁。說一物具有內在（固有）價值，意指該物因其自身原因、為其自身而有價值。卡利科特指出：“非人類物種具有‘內在價值’。它們在其自身（in themselves）也許并無價值，但是確實可以為其自身（for themselves）而有價值?！雹贘.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第148 頁。非人類物種“在其自身也許并無價值”，對誰無價值呢？當然是他人他物。譬如，小狗菲多吃骨頭當然對它自己有價值。而對人或其他狗來說，倒不見得有什么價值。由此可見，在卡利科特看來，大自然的內在價值就是大自然（自然物）對自身的工具價值，即獲取負熵這一自然事實。這種價值當然是客觀的、獨立于所有的意識，自然不依賴于人的意識而存在。即使人類不存在、沒有意識到、不評估它，它也依舊存在。例如，在人類出現(xiàn)之前，大量植物就已存在，它們吸收水、陽光、二氧化碳和礦物質供自己生長就是它們具有內在價值的表現(xiàn)；而大魚吃小魚、小魚吃蝦米這類事實對前者來說也是它們各自的內在價值。但其實這就是生物鏈，就是事物間的物質、能量和信息交換而已?？祭铺卣J為，固有價值雖不獨立于所有評估意識，但也不依賴于它對評估者的功利價值。③J.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第158 頁。據此，卡利科特所謂“固有價值”實際上是被人類意識到并評估了的內在價值。概言之，固有價值就是事物在自身并為其自身而被人類賦予的價值，即被人類認識到了的內在價值。

那么，既然內在價值和固有價值都是因其自身和為其自身而具有的價值，為何前者可以獨立于所有意識，而后者卻并不獨立于所有意識呢？我們認為，這是要為從休謨“同情”倫理學證明大地倫理留下空間。因為，若大自然的固有價值也是與人的意識（同情情感）無關的、人類根本就意識不到它有價值，那怎么將人類的倫理情感投射到大自然上，從而證明大地倫理呢？

（二）從量子理論證明大自然具有固有價值

卡利科特認為，大地倫理建立在休謨式價值論和經典科學自然主義“大自然是價值中立的”教條上，是笛卡兒-牛頓主客、心物二分的經典機械形而上學系統(tǒng)的遺產，且又超越了機械論。但是，“休謨的主觀主義價值論雖然與利奧波德的科學自然主義相協(xié)調，但卻背離了對利奧波德關于現(xiàn)實的生態(tài)學的有機視野的更深直覺?！雹躂.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第162 頁。哲學不能與科學常識相違背?！耙虼?，一種一致連貫的當代環(huán)境倫理學要求一種關于自然的既非主觀亦非客觀的非工具價值理論。它要求一種全新的并非直接或間接地建立在笛卡兒過時的二分法之上的價值論?！雹軯.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第162 頁?？ɡ铺卣J為，量子理論提供了這種變革所需要的、并與生態(tài)學相一致的自然科學基礎。在量子理論的微觀世界中，主客并非絕對二分而是交互的。因此他認為，對以生態(tài)學為基礎的環(huán)境價值論而言，量子理論是對經典笛卡兒形而上學范例及休謨式價值論闡釋進行解構的結構性范例。

卡利科特認為，生態(tài)學強調內在整體關系，認為關系先于實體，其對自然對象乃至人的理解是放在觀察者與被觀察者的關系中、放在系統(tǒng)整體中進行的。而根據量子理論，在最小能量即普朗克常數(shù)h 時，中觀和宏觀層面所具有的主客二分就消失了。這時，“要做一種觀察，能量必須在觀察對象與觀察者之間被互換”。①J.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第163 頁。因此，生態(tài)學和量子理論都是從關系思維、主客統(tǒng)一、整體角度來看待和處理研究對象的。根據量子理論，能量是生態(tài)學中的基礎性存在，個體有機物如同基本粒子一樣，乃能量在場中的瞬間流動與聚合分散。而價值像所有特性一樣，“并非截然二分，即或存在于對象一邊，或存在于主體一邊，而是潛在的和兩極性的，它們的實現(xiàn)要求主體與客體之間的相互關聯(lián)”。②J.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第165 頁。這就像孩子是男人女人結合的成果一樣?？ɡ铺乜偨Y道：“依價值論主觀主義，固有價值是一種源于意識的、被客觀地投射于價值中立之自然的意識性影響，”依“量子理論價值論，固有價值是一種基于與意識相互作用而實現(xiàn)的自然之真實價值”。③J.貝爾德·卡利科特：《眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明》，薛富興譯，北京：中國人民大學出版社，2019 年，第166 頁。

我們認為，卡利科特無論是從主客二分角度還是從量子力學的主客統(tǒng)一角度來證明大自然具有固有價值，都是沒有必要的。因為，如果不從人與大自然的辯證關系、或基于大自然對人的功用方面出發(fā)，而僅以大自然具有與人類無關的固有價值（哪怕這種價值能夠被人類認識到），是根本無法證明環(huán)境倫理的。實際上，既然承認人與大自然是主客關系，事實上也就承認了大自然對人的功用性，而量子力學也根本沒有否認人與自然之間的主客關系存在。因為，如若人與大自然是混沌一體的，那么又由誰來認識和實踐生態(tài)環(huán)境倫理呢？

四、質疑

卡利科特認為倫理乃共同體進化的產物，在生物共同體基礎上進化出了具有倫理屬性的人類共同體，人類關愛自然乃人類同情情感在大自然上的投射。這基本上是正確的。然而，卡利科特的論證存在以生物共同體論證環(huán)境倫理的嫌疑和傾向，至少留下了被如此解讀的空間。卡利科特認為，為了證明環(huán)境倫理，還必須證明大自然具有客觀的不依賴于人類但又必須是人類能夠意識到和評估的固有價值。這是不必要的。因為，希冀靠賦予大自然以固有價值從而賦予大自然以道德地位來保護大自然是不現(xiàn)實的，也是不充分的。因為，不論大自然是否具有固有價值，都需要人類來保護它。何況，即便人類成員也不會因為具有固有價值就避免被非倫理地對待的可能。按照包括卡利科特理論在內的持自然固有價值（內在價值）論的現(xiàn)代西方環(huán)境理論，即“深綠”的邏輯，人類是否就不需要保護那些沒有固有價值的自然物，譬如故宮珍寶呢？顯然不是。當然，為了防止出現(xiàn)此種情形，有些“深綠”學者確實認為宇宙中的任何事物，即便一例沙子，都是具有固有價值的。這就造成固有價值的無限泛化，從而使價值歸于虛無。而且，卡利科特對固有價值的證明有向自然主義環(huán)境倫理學妥協(xié)的嫌疑，這與他對后者必然失敗的斷言相違背?？傮w而言，卡利科特對利奧波德大地倫理的捍衛(wèi)并不成功。實際上，希冀靠價值觀的變革，即賦予大自然以固有價值（內在價值）來保護大自然，是包括利奧波德和卡利科特在內的“深綠”學者們的通病。價值觀的變革有助于保護大自然，但無益于從根本上解決生態(tài)環(huán)境問題。因為，資本主義生產方式及其制度乃是造成全球生態(tài)環(huán)境的根本原因。然而，“深綠”卻有意回避社會制度的根本革命對改善生態(tài)環(huán)境的根本意義?？傊?，大地倫理本身就不徹底，雖則卡利科特對它的捍衛(wèi)和闡發(fā)推動了現(xiàn)代西方環(huán)境理論研究和環(huán)境運動，促進了人類環(huán)保意識的覺醒。