■張志強(qiáng)

非常榮幸收到《開放時(shí)代》的邀請(qǐng)，參加此次論壇。我選擇了一個(gè)我經(jīng)常思考的，與主題有關(guān)的題目，叫“經(jīng)史傳統(tǒng)與哲學(xué)社會(huì)科學(xué)”。之所以選擇這個(gè)題目，是因?yàn)槲夷壳八诘墓ぷ鲉挝弧袊?guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所——在成立之初，就屬于中國(guó)科學(xué)院哲學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)部?！罢軐W(xué)社會(huì)科學(xué)”這個(gè)提法，據(jù)我所知，應(yīng)該是新中國(guó)獨(dú)特的創(chuàng)造。很顯然，“哲學(xué)社會(huì)科學(xué)”這個(gè)提法不同于我們今天比較常見的“人文社會(huì)科學(xué)”的提法，盡管我們?cè)谝话闱闆r下對(duì)兩者并不加以區(qū)分，但兩者之間顯然有著不同的學(xué)術(shù)思想脈絡(luò)。哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的提法肯定跟馬克思主義思想體系中哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)關(guān)系的理解有關(guān)，但又似乎有著更為深遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)譜系。如何正確理解哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)之間的關(guān)系，正確把握“哲學(xué)社會(huì)科學(xué)”的豐富內(nèi)涵，對(duì)于我們正確把握哲學(xué)社會(huì)科學(xué)與中國(guó)知識(shí)體系建設(shè)之間的關(guān)系將會(huì)有所啟示。

2021 年是習(xí)近平總書記發(fā)表“5·17”重要講話五周年。上午我聽了徐俊忠老師的發(fā)言后，很有同感，特別是徐老師對(duì)毛澤東《改造我們的學(xué)習(xí)》一文的解釋，我覺(jué)得對(duì)理解“5·17”講話很有幫助。如果可以套用“改造我們的學(xué)習(xí)”的說(shuō)法，“5·17”講話也可以稱之為“改造我們的學(xué)術(shù)”。正如本屆論壇的主題是“從‘學(xué)科性學(xué)術(shù)’到‘問(wèn)題性學(xué)術(shù)’”，就是針對(duì)當(dāng)前分科學(xué)術(shù)發(fā)展越來(lái)越脫離實(shí)踐需要，越來(lái)越碎片化、內(nèi)卷化一樣，時(shí)代問(wèn)題呼喚真正關(guān)心時(shí)代的學(xué)術(shù)，我們亟需改造我們的學(xué)術(shù)，以應(yīng)對(duì)時(shí)代的召喚和實(shí)踐的需要。

徐俊忠老師在上午的報(bào)告中提到學(xué)科化學(xué)術(shù)的問(wèn)題，我認(rèn)為基礎(chǔ)理論研究目前面臨的一個(gè)問(wèn)題，就是高度學(xué)科化之后帶來(lái)的知識(shí)生產(chǎn)的碎片化，我們同樣可以借用當(dāng)前非常流行的黃宗智先生的“內(nèi)卷”概念來(lái)描述這種狀況，就是投入和產(chǎn)出不成正比，邊際效益遞減。在我看來(lái)，這種碎片化、內(nèi)卷化的學(xué)術(shù)生產(chǎn)狀況，表面看起來(lái)是學(xué)術(shù)高度分化的結(jié)果，究其實(shí)質(zhì)，還是需要從西方近代社會(huì)科學(xué)所蘊(yùn)含的世界觀方法論著手，還是與西方近代社會(huì)科學(xué)的哲學(xué)前提有關(guān)。西方近代社會(huì)科學(xué)所標(biāo)榜的實(shí)證主義，其實(shí)質(zhì)不過(guò)是一種未經(jīng)檢討的主觀主義。其所標(biāo)榜的客觀性，實(shí)際上恰恰是一種主觀主義的設(shè)定，而非真正的客體性思維。

西方近代社會(huì)科學(xué)的哲學(xué)前提，是建立在西方近代主體形而上學(xué)的基礎(chǔ)之上的。從這種哲學(xué)前提出發(fā)，對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界總是持有一種執(zhí)念，當(dāng)現(xiàn)實(shí)發(fā)生變化的時(shí)候，當(dāng)現(xiàn)實(shí)與理念或范疇不相符的時(shí)候，就總是認(rèn)為現(xiàn)實(shí)錯(cuò)了，而從不檢討理念或范疇是否存在問(wèn)題。這種形而上學(xué)的態(tài)度，一方面是主體形而上學(xué)，是觀念論的問(wèn)題，是本體與現(xiàn)象二分的結(jié)果，另一方面也深深地扎根于希臘形而上學(xué)的根源當(dāng)中，扎根于形式與質(zhì)料、感性與超感性二分的哲學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)中。

事實(shí)上，在西方近代社會(huì)科學(xué)的分科之學(xué)傳入中國(guó)的時(shí)候，很多中國(guó)學(xué)者對(duì)此是有反省的。比如章太炎先生，他認(rèn)為，在心在物之學(xué)，其體周圓，無(wú)間方國(guó)，譬如像物理學(xué)、心理學(xué)之類的學(xué)科，是可以運(yùn)用統(tǒng)一的方法加以研究的。但是，像語(yǔ)言、歷史、風(fēng)俗這類事物，則其體自方的，必須找到與其相適合的方法，方法必須與研究對(duì)象相匹配。侯外廬先生曾總結(jié)章太炎的研究方法，將其概括為“對(duì)象決定方法”。章太炎的方法論態(tài)度，顯然與王國(guó)維所強(qiáng)調(diào)的“學(xué)無(wú)中西”的方法論態(tài)度正相反對(duì)。應(yīng)該說(shuō)，王國(guó)維所謂“學(xué)無(wú)中西”的方法論態(tài)度，就是將在心在物而其體周圓的學(xué)問(wèn)方法，拿來(lái)研究其體自方的學(xué)問(wèn)對(duì)象，作為可以適用于一切對(duì)象的方法，這就一定會(huì)出現(xiàn)方法與對(duì)象不匹配的問(wèn)題。

我們知道，在馬克思的哲學(xué)革命之后，西方的現(xiàn)代哲學(xué)經(jīng)過(guò)了一系列的革命性轉(zhuǎn)化，哲學(xué)革命的對(duì)象就是近代主體形而上學(xué)。這一點(diǎn)在海德格爾身上有明顯的表現(xiàn)。海德格爾的現(xiàn)象學(xué)方法，特別強(qiáng)調(diào)對(duì)象與主體之間的相互設(shè)定關(guān)系，主體不再是一個(gè)前提，而是通過(guò)一個(gè)“解釋學(xué)的循環(huán)”而出現(xiàn)的主體性化的結(jié)果。無(wú)論對(duì)象還是主體，它都不是現(xiàn)成在手的，設(shè)定對(duì)象的過(guò)程恰恰是主體創(chuàng)造自我的一個(gè)過(guò)程，反之亦然。這也是中國(guó)清代思想家章學(xué)誠(chéng)所強(qiáng)調(diào)的“源流互質(zhì)”方法論的核心要義。所謂“源流互質(zhì)”，就是“源”和“流”之間以一種相互設(shè)問(wèn)的方式來(lái)相互規(guī)定、不斷確認(rèn)的過(guò)程。在這個(gè)意義上，馬克思所講的客體性思維，就可以理解為通過(guò)不斷去除主觀，從而讓客體自身作為客體呈現(xiàn)的方式。它首先取消了主觀與客觀的對(duì)立，通過(guò)客體性思維來(lái)創(chuàng)造出一種真正主客交融的更大的主體性來(lái)。我們可以借用《肇論》里的說(shuō)法，這個(gè)過(guò)程就是所謂“虛心實(shí)照”的過(guò)程?！疤撔摹敝钥梢詭?lái)“實(shí)照”的效果，就是通過(guò)修養(yǎng)的工夫不斷去除主觀，以達(dá)到讓客體以客體的方式呈現(xiàn)出來(lái)?？腕w真正以客體的形式呈現(xiàn)出來(lái)的過(guò)程也就是祛除主觀的過(guò)程，在這個(gè)意義上，主體的能動(dòng)性表現(xiàn)為主動(dòng)祛除主觀的修養(yǎng)工夫。這個(gè)過(guò)程，用孟子的說(shuō)法，就是“盡心知性知天”，而這也正是能動(dòng)的革命的反映論的內(nèi)容。這個(gè)過(guò)程是改造主觀世界與改造客觀世界的統(tǒng)一，就是世界觀、認(rèn)識(shí)論與方法論的統(tǒng)一。

因此，認(rèn)識(shí)的過(guò)程，是通過(guò)認(rèn)識(shí)創(chuàng)造更廣大更飽滿的主體的過(guò)程。也就是說(shuō)，祛除主觀小我的過(guò)程，就是創(chuàng)造一個(gè)更大主體的過(guò)程?？腕w性思維恰恰是一個(gè)主體性化的前提。在這個(gè)意義上，認(rèn)識(shí)的過(guò)程也就是改造自我和改造世界的過(guò)程。

社會(huì)科學(xué)認(rèn)識(shí)的對(duì)象，不是現(xiàn)成在手的，而是需要我們不斷確認(rèn)的，而這種確認(rèn)與我們對(duì)自身的確認(rèn)是一體兩面的。因此，確立認(rèn)知對(duì)象，就一定與我們所在的位置有關(guān)。我們不能用西方實(shí)證主義那套所謂“放之四海而皆準(zhǔn)”的實(shí)證主義的方法論標(biāo)準(zhǔn)來(lái)想當(dāng)然地認(rèn)識(shí)中國(guó)，這套方法論標(biāo)準(zhǔn)背后預(yù)設(shè)了一個(gè)未經(jīng)檢驗(yàn)的主體狀態(tài)，這種主體狀態(tài)成為實(shí)證主義認(rèn)識(shí)論的前提，認(rèn)識(shí)過(guò)程不僅不會(huì)豐富認(rèn)識(shí)主體的具體內(nèi)涵，反而是不斷確認(rèn)認(rèn)識(shí)主體的普遍性。這套方法論標(biāo)準(zhǔn)其實(shí)蘊(yùn)含了西方世界對(duì)現(xiàn)代化的特定想象，就是用一套看起來(lái)客觀實(shí)證的方法，來(lái)獲得改造特定歷史社會(huì)的目的?！皩?duì)象決定方法”的方法論態(tài)度則不同，是用“虛心實(shí)照”的態(tài)度來(lái)面對(duì)世界，實(shí)事求是，不預(yù)設(shè)任何前提，盡可能地面對(duì)事物本身，讓世界以其自身的方式呈現(xiàn)出來(lái)。這種態(tài)度，我把它命名為一種實(shí)際哲學(xué)的態(tài)度，這是一種克服了主體形而上學(xué)的實(shí)際哲學(xué)。實(shí)際哲學(xué)之所以可能，是以一種包容世界整體的真際觀來(lái)導(dǎo)引我們對(duì)實(shí)際的認(rèn)識(shí)，真際不是一個(gè)隱在現(xiàn)象背后的本體或物自體，一個(gè)認(rèn)識(shí)無(wú)法企及的真理，而是一個(gè)導(dǎo)引我們認(rèn)識(shí)世界內(nèi)在實(shí)際道理的整全性意識(shí)。真際是用以確認(rèn)實(shí)理的條件，并非是以真理的名義降低實(shí)理的價(jià)值。這種實(shí)際哲學(xué)的態(tài)度，是一種根據(jù)現(xiàn)實(shí)的實(shí)際之理內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)來(lái)改造現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)實(shí)踐，它不會(huì)以真理的名義整體上批判和否定現(xiàn)實(shí)。真際作為理想是內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)當(dāng)中發(fā)生作用的導(dǎo)引性力量，而非整體否定現(xiàn)實(shí)的彼岸理想。

用這樣的立場(chǎng)來(lái)重新看待章太炎的“國(guó)學(xué)”概念，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)其中蘊(yùn)含著建立中國(guó)自己的知識(shí)體系的努力，而這是現(xiàn)在的“國(guó)學(xué)”觀念已經(jīng)遺忘的任務(wù)。在我們看來(lái)，章太炎正是試圖通過(guò)“國(guó)學(xué)”來(lái)組建一整套“其體在方”的關(guān)于中國(guó)的知識(shí)體系，一種在經(jīng)史傳統(tǒng)的基盤之上，更為自覺(jué)地建立認(rèn)識(shí)中國(guó)現(xiàn)實(shí)的知識(shí)體系。

近代還有一位學(xué)者，劉咸炘，他有兩個(gè)觀點(diǎn)很有啟發(fā)性。作為一位終生僅出川一次的學(xué)者，他的知識(shí)視野卻極其開闊。作為一個(gè)對(duì)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)有獨(dú)到而系統(tǒng)認(rèn)識(shí)的學(xué)者，他在提到德國(guó)西南學(xué)派時(shí)指出，西南學(xué)派將事實(shí)與價(jià)值、自然和文化二分的做法是有失偏頗的，因?yàn)槭聦?shí)實(shí)際上可以分成兩種：一種是有價(jià)值的事實(shí)，另一種是無(wú)價(jià)值的事實(shí)，其中，有價(jià)值的事實(shí)就是人事。所以，文化研究不是單純的價(jià)值研究，而是去研究有價(jià)值的事實(shí)，即“人事學(xué)”?！叭耸聦W(xué)”有兩種，一種是群學(xué)（社會(huì)學(xué)），一種是史學(xué)，一橫一縱結(jié)合在一起，才是研究“人事學(xué)”的完整方法。

劉咸炘的這個(gè)說(shuō)法，實(shí)際上非常敏銳地揭示出西南學(xué)派所開辟的，以韋伯為代表的社會(huì)科學(xué)研究的一個(gè)方法論難題。我們知道，韋伯特別強(qiáng)調(diào)社會(huì)科學(xué)研究的價(jià)值無(wú)涉的態(tài)度，可是正如施特勞斯所指出的，韋伯卻恰恰通過(guò)一種價(jià)值關(guān)涉的方式，在事實(shí)的汪洋與沼澤中發(fā)現(xiàn)事實(shí)。如果沒(méi)有這個(gè)價(jià)值關(guān)涉，它就不可能設(shè)定所要認(rèn)知的對(duì)象，因此這里面就有一個(gè)矛盾：他以價(jià)值關(guān)涉的態(tài)度確定了事實(shí)，但又以價(jià)值無(wú)涉的態(tài)度來(lái)對(duì)待這些事實(shí)。施特勞斯的貢獻(xiàn)就在于揭示了以韋伯為代表的這種所謂客觀的社會(huì)科學(xué)背后的主觀主義：所謂的價(jià)值無(wú)涉其實(shí)是建立在對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的價(jià)值設(shè)定前提之下的。社會(huì)科學(xué)研究的對(duì)象是“有價(jià)值的事實(shí)”，是所謂“人事學(xué)”，因此無(wú)法擺脫與研究主體的價(jià)值關(guān)涉。

以韋伯為代表的社會(huì)科學(xué)，其哲學(xué)前提正是西南學(xué)派的新康德主義，其根源就在于康德的先驗(yàn)哲學(xué)，康德的先驗(yàn)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)了一個(gè)認(rèn)識(shí)論原則，我們能夠認(rèn)識(shí)的世界僅僅是我們所能認(rèn)識(shí)的現(xiàn)象，物自體是認(rèn)識(shí)無(wú)法達(dá)到的。先驗(yàn)哲學(xué)認(rèn)為人所認(rèn)識(shí)的部分，是靠先驗(yàn)形式、靠范疇所規(guī)定的認(rèn)識(shí)對(duì)象，屬于現(xiàn)象界。因此，先驗(yàn)哲學(xué)其實(shí)是一種更深刻更精微的主觀主義。我們所能認(rèn)識(shí)的世界，只能通過(guò)人自身所具有的先驗(yàn)形式來(lái)認(rèn)識(shí)。在思維和存在關(guān)系當(dāng)中，思維不可能達(dá)到真正的存在，從內(nèi)在不可能真正實(shí)現(xiàn)超越。以先驗(yàn)哲學(xué)為前提，說(shuō)明了現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的認(rèn)知對(duì)象恰恰來(lái)自于人的設(shè)定。

如果再往前追溯，我們也可以在希臘形而上學(xué)中找到其更深的根源，即質(zhì)料和形式二分的傳統(tǒng)，感性與超感性二分、理論與實(shí)踐二分的傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)與中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)截然不同。希臘哲學(xué)重視從思維出發(fā)來(lái)認(rèn)識(shí)存在，而中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)則從來(lái)不會(huì)把人的思維與存在割裂開來(lái)再去尋找統(tǒng)一的可能。中國(guó)哲學(xué)從來(lái)都是從天地人內(nèi)在一體的關(guān)系出發(fā)來(lái)把握人的存在。這有點(diǎn)類似于海德格爾所謂從在世存在出發(fā)理解存在。這種形而上學(xué)傳統(tǒng)的不同，帶來(lái)了中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于理論和實(shí)踐關(guān)系的不同看法。正如上面所講，認(rèn)識(shí)的過(guò)程就是盡心知性知天的過(guò)程，是主體成為主體的一個(gè)主體性化的過(guò)程，是客體成為客體的客體性化的過(guò)程，二者是合一的。這種合一，就是中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐精神，或者說(shuō)是知行合一的精神，是理事融貫、情理合一的精神。根據(jù)這種精神，知言和論世之間必須融合，虛理和事實(shí)之間必須一貫，這就是我們的經(jīng)史大傳統(tǒng)。用劉咸炘的話來(lái)講，子、史之間的結(jié)合根源在經(jīng)上，子本是講虛理的，有了史的結(jié)合，子史合一就統(tǒng)一到了經(jīng)的根源性上，統(tǒng)一到了經(jīng)史合一的大傳統(tǒng)上，就有了中國(guó)人知言論世的學(xué)問(wèn)，就有了講求實(shí)理的學(xué)問(wèn)。中國(guó)傳統(tǒng)的知識(shí)體系不把理論當(dāng)成虛理來(lái)把握，而是從現(xiàn)實(shí)世界中去探求實(shí)理。

孟子講的“知言”，其實(shí)就是設(shè)身處地，也就是章學(xué)誠(chéng)所說(shuō)的“論古必恕”，是把恕道作為認(rèn)識(shí)論的原則。陳寅恪先生曾講過(guò)，“所謂真了解者，必神游冥想，與立說(shuō)之古人，處于同一境界始能批評(píng)其學(xué)說(shuō)之是非得失，而無(wú)隔膚廓之論”，這就是設(shè)身處地的方法，是我們經(jīng)史傳統(tǒng)一個(gè)很重要的方法。另外，在劉咸炘看來(lái)，哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)在西方知識(shí)體系分工當(dāng)中，哲學(xué)研究虛理而社會(huì)科學(xué)研究事實(shí)，看起來(lái)和我們的子史關(guān)系有點(diǎn)接近，其實(shí)是不一樣的。因?yàn)樵谖鞣綄W(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，虛理和事實(shí)之間分成了兩種學(xué)問(wèn)，虛理與事實(shí)的結(jié)合不是內(nèi)在于事實(shí)當(dāng)中，而是用虛理去結(jié)合事實(shí)，其中蘊(yùn)含著一種深刻的主觀主義。我們一般所謂形而上學(xué)立場(chǎng)，就是這樣一種態(tài)度。

劉咸炘還給我們第二個(gè)啟發(fā)。在他看來(lái)，中國(guó)的知識(shí)體系具有章學(xué)誠(chéng)在校讎學(xué)中強(qiáng)調(diào)的“明統(tǒng)知類”的目標(biāo)。隨著人事的變化，知識(shí)是會(huì)不斷生長(zhǎng)的。如何將新的知識(shí)收攝到一個(gè)固有的統(tǒng)系里面去呢？這就需要“明統(tǒng)知類”?！爸悺本褪且私庵R(shí)的性質(zhì)，給知識(shí)做一個(gè)安排，并且將這個(gè)安排以考鏡源流的方式放到一個(gè)統(tǒng)系里面去。劉咸炘特別強(qiáng)調(diào)“明統(tǒng)知類”方法，其核心關(guān)切在于如何將近代來(lái)自西方的知識(shí)體系重新納入中國(guó)以經(jīng)史傳統(tǒng)為核心的知識(shí)體系當(dāng)中。在我們看來(lái)，這個(gè)問(wèn)題在今天成為中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)面臨的十分緊迫的任務(wù)。

這個(gè)說(shuō)法看起來(lái)很迂闊，譬如馬一浮先生就提出過(guò)“六藝統(tǒng)攝一切學(xué)”，劉咸炘也試圖用校讎學(xué)的方式來(lái)統(tǒng)攝西方的知識(shí)體系。如果能在中國(guó)經(jīng)史傳統(tǒng)和西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)之間，找到一種融合的方式，使得來(lái)自西方的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)在面對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，盡量避免出現(xiàn)圓鑿方枘的困難處境，避免“理論是對(duì)的，現(xiàn)實(shí)是錯(cuò)的”這個(gè)問(wèn)題，那么哲學(xué)社會(huì)科學(xué)就在中國(guó)具有了經(jīng)史大傳統(tǒng)的意義，也具有了中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)體系以講求實(shí)際的精神克服理論和形而上學(xué)的傲慢的可能性。

在經(jīng)史傳統(tǒng)和哲學(xué)社會(huì)科學(xué)之間，通過(guò)一種“明統(tǒng)知類”的校讎學(xué)方法，建立起一種內(nèi)在的聯(lián)系，這是以經(jīng)史傳統(tǒng)重新架構(gòu)和安頓哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的意義之所在。以“明統(tǒng)知類”的方式參合兩種知識(shí)體系，從而將西方的知識(shí)體系奠立在中國(guó)知識(shí)體系的基礎(chǔ)之上，以一種整全的中國(guó)哲學(xué)世界觀為依托，以中國(guó)傳統(tǒng)關(guān)于人和世界之間的內(nèi)在一體性的世界觀為依托，就可能充分發(fā)揮西方社會(huì)科學(xué)的知識(shí)優(yōu)勢(shì)，而避免其主觀主義的形而上學(xué)的傲慢。在我們看來(lái)，馬克思主義哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)和經(jīng)過(guò)了哲學(xué)革命之后的西方現(xiàn)代哲學(xué)越來(lái)越具有了共同的哲學(xué)境遇。在這種境遇下，三個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)之間通過(guò)彼此的溝通，或許有可能創(chuàng)造出一種新的認(rèn)識(shí)世界的知識(shí)體系，以對(duì)實(shí)理的探求來(lái)逐漸達(dá)致對(duì)世界本身的把握，而不以凌駕于世界之上的所謂真理，來(lái)取代對(duì)世界實(shí)際本身的認(rèn)識(shí)。這是我們討論經(jīng)史傳統(tǒng)與哲學(xué)社會(huì)科學(xué)關(guān)系的目的所在。