陳 赟

埃里克·沃格林“天下時(shí)代”（The Ecumenic Age）是雅斯貝爾斯“軸心時(shí)代”（The Axial Age）的替代性概念。①對(duì)“軸心時(shí)代”與“天下時(shí)代”做出探討的作品有劉小楓《從“軸心時(shí)代”到“天下時(shí)代”——論沃格林〈天下時(shí)代〉中的核心問(wèn)題》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)學(xué)版》2019年第5期。沃格林以為，“軸心時(shí)代”理論所把握的只是“天下時(shí)代”三元組構(gòu)中的精神突破，②埃里克·沃格林：《記憶：歷史與政治理論》，朱成明譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2017年，第357頁(yè)。而不能把握“天下時(shí)代”三元組構(gòu)中的帝國(guó)貪欲和歷史編纂，這三元組構(gòu)才完整刻畫(huà)了世界歷史的一個(gè)嶄新紀(jì)元。③埃里克·沃格林口述，桑多茲整理：《自傳體反思錄》，段保良譯，北京：華夏出版社2018年，第127頁(yè)?！疤煜聲r(shí)代”的社會(huì)性基礎(chǔ)乃是帝國(guó)征服，帝國(guó)征服為精神突破提供了動(dòng)力；而雅斯貝爾斯的“軸心時(shí)代”的社會(huì)性基礎(chǔ)則是介于“前軸心時(shí)代”的高度帝國(guó)文化與后軸心時(shí)代帝國(guó)之間的城邦林立的沖突、競(jìng)合時(shí)代，這就無(wú)法說(shuō)明何以人們會(huì)從具體政治社會(huì)逃離到內(nèi)在精神領(lǐng)域去尋求秩序。在時(shí)間區(qū)間上，“軸心時(shí)代”指的是公元前800年至公元前200年的歷史時(shí)段，而“天下時(shí)代”“大約是從波斯帝國(guó)的興起開(kāi)始，延續(xù)到羅馬帝國(guó)的衰亡”；④埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時(shí)代》，葉穎譯，南京：譯林出版社2018年，第182頁(yè)?！稓v史型構(gòu)》(“Configurations of History”1968)一文則將其落實(shí)在“從大約公元前8世紀(jì)一直到公元8世紀(jì)”的時(shí)段，標(biāo)志性的事件是世界帝國(guó)的建立。⑤Eric Voegelin, The Collected Works of Eric Voegelin, Vol.12, Published Essays 1966-1985, edited by Ellis Sandoz, Baton Rouge &London: Louisiana State University Press, 1990, p.98.在《世界—帝國(guó)與人類(lèi)一體》（“World-Empire and the Unity of Mankind”1962）一文中，世界帝國(guó)被劃分為三個(gè)階段：與精神突破平行的世界帝國(guó)創(chuàng)建是第一階段，在這個(gè)階段，權(quán)力（帝國(guó)創(chuàng)建）與精神（精神突破）具有平行性；第二階段則是正統(tǒng)帝國(guó)，也就是世界帝國(guó)與世界宗教的結(jié)合；第三階段則是以民族國(guó)家為權(quán)力中心的帝國(guó)擴(kuò)張與靈知主義宗教的平行與結(jié)合過(guò)程。①Eric Voegelin, The Collected Works of Eric Voegelin, Vol.11, Published Essays 1953-1965, edited by Ellis Sandoz, Columbia & London:University of Missouri Press, 2000, p.155.狹義的“天下時(shí)代”，是上述第一階段的帝國(guó)創(chuàng)建與精神突破的平行性進(jìn)展，這種平行本身并非因果性的關(guān)聯(lián)，而是存在論上的意義平行，即在意義上的等價(jià)性：世界帝國(guó)聲稱(chēng)代表人類(lèi)（mankind），而精神突破聲稱(chēng)代表的是“代表性的人性”（representative humanity）。作為三元組構(gòu)的歷史編纂，則是歷史符號(hào)的建制化表現(xiàn)?！疤煜聲r(shí)代”意味著秩序典范的轉(zhuǎn)變，“正是在這個(gè)時(shí)代，對(duì)實(shí)在的宇宙論的理解明確無(wú)疑地被一種新的理解所取代，這種理解集中體現(xiàn)在透過(guò)希臘哲學(xué)和基督教的啟示經(jīng)驗(yàn)對(duì)存在真理的分殊化”。②埃里克·沃格林口述，桑多茲整理：《自傳體反思錄》，第126頁(yè)?！拜S心時(shí)代”理論指向從“自然民族”到“歷史民族”的突破，以及隨之而來(lái)的歷史意識(shí)的誕生；在這一點(diǎn)上，“天下時(shí)代”理論與之相同，但“天下時(shí)代”卻以與帝國(guó)征服、精神突破平行的歷史編纂的興起，作為歷史意識(shí)的建制化表達(dá)，這是“軸心時(shí)代”理論所沒(méi)有注意的?！拜S心時(shí)代”理論強(qiáng)調(diào)伴隨著歷史意識(shí)誕生的是精神層面發(fā)生的超越體驗(yàn)，“天下時(shí)代”的理論則延續(xù)了這一理解，并將精神與權(quán)力的分離，及其機(jī)制化模式，即世界宗教（ecumenic religions）與世界帝國(guó)（ecumenic empires）的分離及其張力視為“天下時(shí)代”的顯著特征。在符號(hào)形式上，“軸心時(shí)代”與“天下時(shí)代”都強(qiáng)調(diào)，精神突破之前表達(dá)經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)形式是神話(huà)，神話(huà)與宇宙論秩序相應(yīng)，但對(duì)神話(huà)符號(hào)的突破，在“軸心時(shí)代”理論那里被交給了新的符號(hào)即哲學(xué)，而在“天下時(shí)代”那里則是哲學(xué)、啟示等不同符號(hào)形式；由此“天下時(shí)代”，精神突破之后文明的擔(dān)綱者并非如“軸心時(shí)代”那樣僅僅被界定為哲人，而是包括了中國(guó)的圣賢、以色列的先知以及古希臘的哲人。

“天下時(shí)代”將精神突破發(fā)生的背景理解為宇宙論帝國(guó)秩序式微之后的世界帝國(guó)的征服，③沃格林所謂的宇宙論帝國(guó)秩序，相當(dāng)于雅斯貝爾斯的古代高度文化時(shí)期的政治社會(huì)之組織形式；依照中國(guó)文明的經(jīng)驗(yàn)，更恰當(dāng)?shù)谋硎鍪恰坝钪嬲撏鯂?guó)秩序”。后者意味著“那種為它賦予了名稱(chēng)的現(xiàn)象——即波斯人、亞歷山大、羅馬人、印度的孔雀王朝和中國(guó)的秦漢王國(guó)所進(jìn)行的帝國(guó)擴(kuò)張”。④埃里克·沃格林口述，桑多茲整理：《自傳體反思錄》，第126頁(yè)。帝國(guó)擴(kuò)張摧毀了與宇宙論秩序捆綁在一起的具體社會(huì)，以神話(huà)為符號(hào)形式所表達(dá)的宇宙論風(fēng)格的真理，在“天下時(shí)代”不得不以分殊化方式轉(zhuǎn)向智性意識(shí)的“人學(xué)”生存論真理（古希臘）、靈性意識(shí)的“救贖”生存論真理，其實(shí)還有在中國(guó)發(fā)生的“中道”生存論真理。本文并不討論“天下時(shí)代”的歷史編纂、生存真理的分殊化進(jìn)展，而是討論“天下時(shí)代”的秩序轉(zhuǎn)變，即從宇宙論帝國(guó)秩序到由世界宗教和世界帝國(guó)的張力性對(duì)峙構(gòu)成的天下秩序的轉(zhuǎn)型。

一、“治出于一”與“前天下時(shí)代”的宇宙論帝國(guó)秩序

“天下時(shí)代”的成立與“宇宙論秩序形式分解為權(quán)力和精神”⑤埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時(shí)代》，第220頁(yè)。這一事實(shí)密切相關(guān)，權(quán)力與精神的不同代表形式則是世界帝國(guó)和世界宗教。如果我們以自己的語(yǔ)言來(lái)表述沃格林所刻畫(huà)的從宇宙論秩序到“天下時(shí)代”天下秩序的變遷，那便是從“治出于一”到“治出于二”的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變。⑥這一秩序變遷的中國(guó)語(yǔ)境的刻畫(huà)，參見(jiàn)陳赟：《“治出于二”與先秦儒學(xué)的理路》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2021年第1期。這一表達(dá)取自中國(guó)思想的經(jīng)驗(yàn)，宋代的歐陽(yáng)修曾以此區(qū)分三代以上與三代以下?！爸纬鲇谝弧币馕吨谓虦啘S、一體未分，它相應(yīng)于沃格林所謂的緊湊的宇宙論帝國(guó)秩序。在宇宙論秩序中，政治與宗教（甚至廣義的教化）并沒(méi)有分殊化為秩序的兩種不同象征，“在政治實(shí)踐中，將存在的力量理性化（rationalization）尚未分殊為‘宗教的’和‘政治的’力量，而這種理性化正是創(chuàng)建帝國(guó)的條件”。⑦埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，霍偉岸、葉穎譯，南京：譯林出版社2010年，第84頁(yè)。秩序的擔(dān)綱者是擁有地上最高權(quán)力和神圣化精神權(quán)力的王者，后者同時(shí)也是宗教上的祭司。

在宇宙論秩序中發(fā)生的兩件大事，可以視為宇宙論帝國(guó)秩序的發(fā)端和成立。一是各種版本的“絕地天通”。在中國(guó)文明中，它是一個(gè)發(fā)生在從顓頊到堯的多次性活動(dòng)，①陳赟：《絕地天通與中國(guó)政教結(jié)構(gòu)的開(kāi)端》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2010年第4期；收入陳赟《儒家思想與中國(guó)之道》，杭州：浙江大學(xué)出版社2016年，第134—149頁(yè)。在巴比倫文明中，則是巴別塔——通天塔——的坍塌，“神之門(mén)”從此被王者壟斷，王者由此壟斷了通天權(quán)，結(jié)束了“家為巫史”“民神同位”②徐元誥：《國(guó)語(yǔ)集解》，北京：中華書(shū)局2002年，第512—516頁(yè)。的部落與邦國(guó)秩序時(shí)代。③在比較宗教學(xué)與宗教史領(lǐng)域頗有盛名的學(xué)者米爾恰·伊利亞德已注意到，絕地天通乃是人類(lèi)宗教史、文明史上的普遍現(xiàn)象，他描述的“一個(gè)廣為流傳的神話(huà)主題”正是絕地天通：“從前，與天之間的聯(lián)系、與神之間的互通，是容易的，也是‘合情合理’的；由于宗教儀式上的一個(gè)小失誤，這些聯(lián)結(jié)被中斷了，而神也躲到了天國(guó)中更高的地方。后來(lái)只有醫(yī)者、巫師、神甫、英雄、帝王才能重建與天之間短暫的聯(lián)系，而且只能出于一種與自身職業(yè)相關(guān)的目的?！保谞柷　ひ晾麃喌拢骸缎蜗笈c象征》，沈珂譯，南京：譯林出版社2022年，第37—38頁(yè)）伊利亞德在其名著《薩滿(mǎn)教：古老的入迷術(shù)》（段滿(mǎn)福譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2018年）中也有詳細(xì)的刻畫(huà)。對(duì)另一宇宙論秩序來(lái)說(shuō)，最為核心的重要事件則是伴隨著“天地之中”或“宇宙的臍點(diǎn)”④埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第72—75頁(yè)。等觀念而來(lái)的王者的雙重代表權(quán)的確立：在人類(lèi)社會(huì)的小宇宙，王者是大宇宙的代表，是天神的溝通者；而在大宇宙中，王者則是人類(lèi)社會(huì)的代表。⑤關(guān)于宇宙論秩序的簡(jiǎn)要論述，參見(jiàn)埃里克·沃格林：《新政治科學(xué)》，段保良譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2018年，第58頁(yè)。因而，王者以中介的方式壟斷了通天權(quán)，作為“世界君主”，王者乃是“統(tǒng)治宇宙的唯一神在人間的類(lèi)比”，由此而有“天上一神”與“地上一王”的緊湊對(duì)應(yīng)關(guān)系。⑥埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第81頁(yè)。譬如，埃及的國(guó)王與上帝之間的關(guān)系，在埃及以國(guó)王為第一人稱(chēng)的文獻(xiàn)中被表述為：“你在我的心里，沒(méi)有別的人認(rèn)識(shí)你，除了你的兒子?！痹谶@里，“世界上只有一個(gè)人和神有直接的聯(lián)系，這就是國(guó)王，他是神的中介。只有他才認(rèn)識(shí)神的意志，他又是執(zhí)行這些計(jì)劃的力量”。（參見(jiàn)埃里克·沃格林：《沒(méi)有約束的現(xiàn)代性》，張新樟譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2007年，第189頁(yè)）王者雖然是“人”，不是“神”，但是神在“人”那里的顯現(xiàn)，譬如，埃及的“法老就不是一個(gè)神，而是神的一種顯現(xiàn)；利用神在他身上的出現(xiàn)，國(guó)王就成為神幫助人構(gòu)建秩序的中介，盡管不是對(duì)于所有人，而只是對(duì)于埃及人而言”。⑦埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第128頁(yè)。如此一來(lái)，一個(gè)宇宙論帝國(guó)的秩序必然意味著以尊王為核心的禮法等級(jí)體系，而這個(gè)禮法秩序本質(zhì)上又是宇宙秩序的類(lèi)比物或相似物。

但需要注意的是，宇宙論秩序緊密關(guān)聯(lián)著一套以法老或王者為中心的禮法秩序，神在王者那里顯現(xiàn)并不是因?yàn)樗且粋€(gè)人，而是因?yàn)樗侵薪?，是人神之間的使者或雙重代表，“一個(gè)社會(huì)是通過(guò)在一大群人中將制度融貫起來(lái)，并創(chuàng)立一個(gè)代表才能生存。因此，神不會(huì)隨意在任何人身上顯現(xiàn)自己，將其作為種類(lèi)的代表；相反，他僅僅在統(tǒng)治者身上顯現(xiàn)自己，使其作為社會(huì)的代表。我們可以說(shuō)，在法老身上，具有神性的不是‘人’而是‘王’……在‘王朝’制度中，當(dāng)每個(gè)法老作為神的兒子誕生時(shí)，都會(huì)同時(shí)存在具有神性的人（god-man）的觀念，由于他所具有的資格條件，注定會(huì)接替法老的職位”。⑧埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第130頁(yè)。這里關(guān)鍵的是，王者并不是以人之身份，而是作為社會(huì)的代表出現(xiàn)的。因此他身上顯現(xiàn)的神性也會(huì)擴(kuò)展到整個(gè)社會(huì)中，整個(gè)社會(huì)都會(huì)分享王者的神性，“法老的神性輻射到整個(gè)社會(huì)，并將其改造成為神的民族”。⑨埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第130頁(yè)。通過(guò)分享王者所顯現(xiàn)之神性的方式，社會(huì)的所有成員都完全融入社會(huì)，因而造就了一種以民族為單位的集體性生存樣式，宇宙論帝國(guó)秩序就與這樣一種生存方式關(guān)聯(lián)在一起，由于個(gè)人沒(méi)有從社會(huì)成員的歸屬身份中獨(dú)立，因而在其中生存的真理無(wú)法呈現(xiàn)為個(gè)體靈魂的真理，對(duì)存在的參與在那里意味著以具體民族或社會(huì)為中心的集體性生存的參與；因而宇宙論秩序中的神性不對(duì)個(gè)體靈魂顯現(xiàn)，而是對(duì)集體生存顯現(xiàn)，它與尊王緊密地聯(lián)系在一起，“通過(guò)國(guó)王這一中介，宇宙的秩序輻射了整個(gè)社會(huì)”。⑩埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第131頁(yè)。宇宙秩序與社會(huì)秩序被視為同質(zhì)性的，“法老發(fā)散的社會(huì)秩序與神創(chuàng)世界的秩序在本質(zhì)上是相同的，因?yàn)榉ɡ暇腕w現(xiàn)了創(chuàng)造性神性本身。法老的秩序就是來(lái)自永恒的宇宙秩序之連續(xù)不斷的更新和重新展現(xiàn)”。?? 埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第135頁(yè)。

“宇宙的臍點(diǎn)”意味著一種人神或天人之間的連接方式，是最具有宇宙論秩序意味的象征化形式，它意味著對(duì)帝國(guó)之社會(huì)秩序的參與和對(duì)神的存在之參與的連續(xù)或統(tǒng)一?！吧袷菑R宇的所有者，而它的祭司與統(tǒng)治者則只不過(guò)是其佃農(nóng)；馬杜克對(duì)人間的統(tǒng)治是在天上確立的，而人間君王的上臺(tái)掌權(quán)則只是執(zhí)行了神的任命；地上的地理秩序是其在天上之原型的影像。確實(shí)，這種參與如此緊密，以至于帝國(guó)和宇宙的生存盡管是各自分立的，但它們卻都是無(wú)所不包的秩序的各部分”；①埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第72頁(yè)?！坝钪姹话才诺孟褚粋€(gè)國(guó)家，宇宙和帝國(guó)在本質(zhì)上是一個(gè)實(shí)體”。②埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第72頁(yè)。而這兩個(gè)看似獨(dú)立的部分的物理連接點(diǎn)就是所謂的“臍點(diǎn)”（omphalos），“意為世界的中心，存在的超越力量正是從這里流入社會(huì)秩序。在希臘，這個(gè)臍點(diǎn)位于德?tīng)栰车囊粔K石頭，它標(biāo)志著宇宙的中心。在巴比倫文明中，正如我們所見(jiàn)，這種符號(hào)出現(xiàn)在《漢謨拉比法典》的序文中。在那里，巴比倫成為世界上無(wú)與倫比的永恒王國(guó)，因?yàn)樗⒃凇澜缰行摹?；巴比蘭（Bab-ilani）這個(gè)名稱(chēng)的涵義事實(shí)上就是眾神之門(mén)（Gate of the Gods）”。③埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第72—73頁(yè)。周公營(yíng)造東都洛邑，就是確立“天地之中”，而“中國(guó)”的命名則是將“天地之中”、萬(wàn)邦之國(guó)的意思關(guān)聯(lián)在一起，所謂“帝王所都曰中”。④《史記》卷1《五帝本紀(jì)》言舜“而后之中國(guó)而踐天子位焉”，《集解》引劉熙曰：“帝王所都曰中，故曰中國(guó)?！保{川資言：《史記會(huì)注考證》卷1，太原：北岳文藝出版社1998年，第44頁(yè)）

在宇宙論秩序中，“神的存在之流從神的源頭經(jīng)過(guò)臍點(diǎn)流入社會(huì)秩序，因此，它不會(huì)同等均勻地滲透最遙遠(yuǎn)的角落。臍點(diǎn)是文明中心，秩序的實(shí)質(zhì)由此輻射向邊緣地區(qū)，強(qiáng)度逐漸減弱”。⑤埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第74頁(yè)。作為一個(gè)原則，它被希羅多德（Herodotus）概括為“質(zhì)的程度隨著與中心距離更遠(yuǎn)而逐漸減弱”，這一原則乃是米提人（Medes）的帝國(guó)組織方式，而最經(jīng)典的莫過(guò)于中國(guó)三代的“五服”秩序，后者以天子所都，也就是以宇宙臍點(diǎn)為中心，根據(jù)距離和親疏畫(huà)五個(gè)同心圓，天子直接統(tǒng)治地區(qū)為甸服，環(huán)繞天子建立起來(lái)的列國(guó)為侯服，侯服之外為綏服或賓服，其外是要服和荒服。與五服論相匹配的制度為朝貢，其頻率根據(jù)親密程度而大有區(qū)別，甸服每日朝貢，侯服按月，綏服按季度，要服按年，而荒服則只朝貢一次（《尚書(shū)·益稷》《尚書(shū)·康誥》對(duì)之有不同命名）。

二、“天下時(shí)代”的秩序轉(zhuǎn)換：從社會(huì)之宇宙化原理到社會(huì)之人化原理

在“治出于一”的象征化體系中，“并不存在由某個(gè)原初事件來(lái)清晰表達(dá)的歷史時(shí)間流（flow of historical time）。相反，政府的建立被看作是諸神的宇宙秩序中的一個(gè)事件，人間的事件是宇宙秩序的類(lèi)比表達(dá)”，“在時(shí)間上，政治過(guò)程是宇宙起源過(guò)程的反映，而帝國(guó)的空間組織則是宇宙空間組織的反映”，因此，“在實(shí)質(zhì)方面，政治秩序也反映著宇宙秩序”。⑥埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第69—70頁(yè)。對(duì)于沃格林而言，歷史與宇宙是兩種不同的符號(hào)形式。神話(huà)符號(hào)中的宇宙論秩序具有泯除歷史、消解時(shí)間的取向，時(shí)間與歷史意味著變化、不確定性、偶然與不規(guī)則，這對(duì)宇宙論節(jié)律而言都是顛覆性的。⑦M(jìn).耶律亞德：《宇宙與歷史：永恒回歸的神話(huà)》，楊儒賓譯，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版有限公司2000年。中國(guó)臺(tái)灣一般將作者M(jìn)ircea Eliade譯為M.耶律亞德，而中國(guó)大陸一般譯為米爾恰·伊利亞德。

宇宙論帝國(guó)的象征化形式，正是“社會(huì)之宇宙化原理”，這與宇宙論帝國(guó)解體之后出現(xiàn)的“社會(huì)的人化原理”具有質(zhì)性的不同。沃格林曾給出上述兩種對(duì)社會(huì)秩序進(jìn)行象征化的不同形式：“其一是把社會(huì)及其秩序符號(hào)化為宇宙及其秩序的相似物；其二是通過(guò)與存在十分合拍的人的生存秩序的類(lèi)比來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的符號(hào)化。在第一種形式下，社會(huì)將被符號(hào)化為一個(gè)小宇宙，在第二種形式下，它則是被符號(hào)化為一個(gè)大寫(xiě)的人?！雹喟＠锟恕の指窳郑骸吨刃蚺c歷史》第1卷《以色列與啟示》，第45頁(yè)。前者的核心便是“把植物生長(zhǎng)節(jié)律和天體的旋轉(zhuǎn)作為社會(huì)的結(jié)構(gòu)性和程序性秩序的典范，從而將以政治方式組織起來(lái)的社會(huì)符號(hào)化為宇宙的一個(gè)相似物，符號(hào)化為一個(gè)小宇宙”；而“第二種符號(hào)或形式——社會(huì)作為大寫(xiě)的人——往往會(huì)在宇宙論形式的符號(hào)化帝國(guó)崩潰并在其災(zāi)難中吞噬對(duì)宇宙論秩序的信任時(shí)出現(xiàn)”。①埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第45頁(yè)。沃格林的這一看法很可能來(lái)自對(duì)于柏拉圖和亞里士多德作品的解讀，他以為，在亞里士多德《形而上學(xué)》中，“神話(huà)”與“哲學(xué)”指的是兩種符號(hào)化表達(dá)（symbolisms），緊湊之宇宙論意識(shí)與經(jīng)過(guò)分殊化的智性意識(shí)在歷史上先后借助它們表達(dá)了各自關(guān)于實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)；而柏拉圖在《法義》中提出一套歷史三分法符號(hào)化表達(dá)，用以描述同一項(xiàng)劃時(shí)代的進(jìn)展，即繼克羅諾斯（Kronos）時(shí)代和宙斯（Zeus）時(shí)代而來(lái)的是第三位神（the Third God）——努斯（the Nous）——的時(shí)代。Eric Voegelin, “Reason: The Classic Experience”, The Collected Works of Eric Voegelin, Vol.12, p.266.葉穎教授對(duì)此文的翻譯對(duì)筆者領(lǐng)受沃格林思想很有啟發(fā)，在此予以感謝。宇宙論帝國(guó)秩序的實(shí)質(zhì)是將社會(huì)秩序模擬為宇宙，而其基礎(chǔ)則在于緊湊的原初宇宙經(jīng)驗(yàn)，在其中，天、地、人、神、世界與社會(huì)并沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的分殊，而宇宙將所有這些渾沌地包裹在一起，人類(lèi)社會(huì)的秩序意識(shí)來(lái)自對(duì)宇宙節(jié)律的感知。在這樣的宇宙論帝國(guó)秩序中，人類(lèi)社會(huì)與充滿(mǎn)諸神的自然宇宙結(jié)合在一起，統(tǒng)治的方式與教化的方式密不可分，甚至教化本身就是統(tǒng)治的方式。統(tǒng)治與祭祀一體的意義在于，宇宙論帝國(guó)秩序中的支配形式，并非僅僅憑借軍事與政治的實(shí)力，以神的代表進(jìn)行的統(tǒng)治往往以禮法秩序強(qiáng)化通天權(quán)的方式的展開(kāi)。是天或更高之神確保了秩序，但這里的天或神并沒(méi)有以超越化方式加以認(rèn)取，而是化在天地萬(wàn)物的整體秩序中，一方面，作為被統(tǒng)治者的民以尊王的方式尊天，另一方面，王者以天意使者中介的身份治民，他既要在天地萬(wàn)物中體認(rèn)天意，而民同樣也是天意消息的載體，又要治理人民，使得社會(huì)秩序與宇宙節(jié)律一致。

但這同時(shí)也意味著，生存的真理并不能在政治之外，以教化的形式給出?！暗蹏?guó)的統(tǒng)治是神性宇宙秩序與人在社會(huì)和歷史中的生存這二者之間的中介?！雹诎＠锟恕の指窳郑骸吨刃蚺c歷史》第4卷《天下時(shí)代》，第157—158頁(yè)。生活在宇宙論帝國(guó)之下的人們無(wú)法繞開(kāi)這個(gè)中介而展開(kāi)他們?cè)谏鐣?huì)和歷史中的生存?！皼Q定著‘天國(guó)與陰間界限’的那個(gè)神因而也決定著什么是人的秩序；作為中介者的國(guó)王通過(guò)其統(tǒng)治，掌管著實(shí)在的宇宙秩序，從而代表著神與人；神廟是宇宙中心，天國(guó)與陰間在此交會(huì)。因此，宇宙論帝國(guó)瓦解帶來(lái)的是痛苦的政治無(wú)序、相互攻殺；而且它還是一種精神災(zāi)難，因?yàn)橐陨嫠闯龅纳裥员驹瓰槟繕?biāo)的生存張力尚未得到充分分殊化，尚不能在社會(huì)層面有效地成為秩序的中堅(jiān)力量。人為了達(dá)成他的人性秩序，仍然必須依賴(lài)由帝國(guó)的至高神設(shè)定、由國(guó)王掌管的相當(dāng)緊湊的界線(xiàn)；只有在帝國(guó)形式中，人才能生活在位于眾神之下的人性的真理中?！雹郯＠锟恕の指窳郑骸吨刃蚺c歷史》第4卷《天下時(shí)代》，第158頁(yè)。社會(huì)并不能獨(dú)立于帝國(guó)，帝國(guó)并不獨(dú)立于宇宙，生存的真理被包裹在帝國(guó)成員對(duì)宇宙論秩序的歸屬中。在宇宙論帝國(guó)秩序中，社會(huì)是宇宙的類(lèi)比，王者則是眾神的類(lèi)比。正是這種類(lèi)比所建立的相似性，造成了宇宙論秩序中的存在體驗(yàn)的同質(zhì)化——王與神、社會(huì)與宇宙本來(lái)具有不同的實(shí)質(zhì)，但在這里卻被同質(zhì)化了。

與此相應(yīng)，生存真理與宇宙真理也處在緊湊性的渾然之中因而被同質(zhì)化了，在社會(huì)中生存被類(lèi)比于在宇宙中生存，一如在神之下的生存被同質(zhì)化為在王者之下的生存。在這種秩序中，沒(méi)有意識(shí)到自身的自覺(jué)個(gè)人，更沒(méi)有個(gè)人直接面對(duì)自身的靈魂——精神，以從成員資格與身份歸屬中獨(dú)立而出，因而這里沒(méi)有個(gè)體直接與神或天溝通的途徑。生活在宇宙論帝國(guó)中的人們，盡管也生活在各自的邦國(guó)里，以隸屬于邦國(guó)成員的方式而隸屬于宇宙論帝國(guó)。然而由于“絕地天通”，諸邦國(guó)各自的神祇被限制于地上之神，而不是天上之神。而人們深層的通天需求則必須以歸屬于王者主導(dǎo)的秩序共同體成員的身份才能得以實(shí)現(xiàn)。因此，宇宙論帝國(guó)雖然可以劃分為位列宇宙臍點(diǎn)的王國(guó)以及圍繞著王國(guó)的眾邦國(guó)，但整個(gè)宇宙論秩序關(guān)聯(lián)著的基本構(gòu)成單位卻是一個(gè)歸屬于宇宙的具體邦國(guó)社會(huì)，神之下的生存被等同于邦國(guó)社會(huì)成員以及帝國(guó)社會(huì)成員的生存。因此，這里不可能出現(xiàn)獨(dú)立于這種帝國(guó)秩序的精神性真理。

宇宙論帝國(guó)在對(duì)宇宙的模擬中，以及在原初宇宙體驗(yàn)中，并不會(huì)出現(xiàn)關(guān)于靈魂或精神的任何詞匯，即便出現(xiàn)，也不會(huì)取得雅斯貝爾斯意義上“軸心時(shí)代”之精神突破后的那種與個(gè)人生存性真理相關(guān)的精神化意義?！案鞣N歷史事件之所以值得銘記，是因?yàn)椴扇⌒袆?dòng)的人意識(shí)到他在神之下的生存。宇宙論帝國(guó)的統(tǒng)治者依據(jù)某種神授命令而行動(dòng)；社會(huì)的生存，它的勝利與失敗、繁榮與衰落，均歸因于神的安排。”①埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時(shí)代》，第127—128頁(yè)。在這里可以發(fā)現(xiàn)的是一種“對(duì)宇宙論神性秩序的非教條化信任”。②埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時(shí)代》，第132頁(yè)。人只是被化身在宇宙論秩序中的神所征召，但人之自主權(quán)能與其責(zé)任區(qū)間并沒(méi)有被人以自身的方式勘定，生活在這種宇宙論秩序中的人們，感受到的不僅是必然（Ananke）和命運(yùn)，而且還有靡常之神意或天命。在這種天命與必然面前，人所能做的只是歸屬于展現(xiàn)宇宙論秩序的帝國(guó)社會(huì)；而社會(huì)與宇宙的類(lèi)比和相似，使得宇宙論秩序下的社會(huì)在其成員的體驗(yàn)中超越了在時(shí)間中變易的偶然，“帝國(guó)秩序升華成永恒寧?kù)o的宇宙秩序本身”，③埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時(shí)代》，第124頁(yè)。因而，在那里似乎并沒(méi)有提出作為生存性真理的歷史意義的問(wèn)題，相反，宇宙的“自—然”被視為更高、更大的秩序，時(shí)間與歷史本身也只是這個(gè)秩序?qū)θ说恼归_(kāi)過(guò)程而已，人的成長(zhǎng)意識(shí)并不以宇宙論秩序的歷史變化意識(shí)為前提。所謂的四時(shí)節(jié)律本身并不是天意的變化，而是被體驗(yàn)為天之恒德之呈現(xiàn)，所謂“天不變，道亦不變”。

三、社會(huì)的崩潰、精神性真理的發(fā)現(xiàn)與宇宙論秩序的突破

在宇宙論秩序中，帝國(guó)社會(huì)的秩序并不能深入個(gè)體心性層面，靈魂（心性）的真理隱而不顯，沒(méi)有獲得顯現(xiàn)自己的獨(dú)立空間。在這個(gè)意義上，宇宙論帝國(guó)秩序在本質(zhì)上是無(wú)法觸及靈魂的：“宇宙秩序的持久和社會(huì)秩序的短暫之間的對(duì)比并非一直無(wú)人關(guān)注，但是這種關(guān)注并沒(méi)有決定性地深入到靈魂之中，其結(jié)果也就沒(méi)有導(dǎo)致關(guān)于存在與生存之真正秩序的新洞見(jiàn)。政治上的大災(zāi)難繼續(xù)被理解為由眾神所決定的宇宙事件?！雹馨＠锟恕の指窳郑骸吨刃蚺c歷史》第1卷《以色列與啟示》，第181頁(yè)。換言之，在宇宙論帝國(guó)中，神性參與的經(jīng)驗(yàn)并不在個(gè)體層面上發(fā)生，而是在帝國(guó)成員以及帝國(guó)內(nèi)部邦國(guó)成員的集體生存形式中展開(kāi)。這就是教化（宗教）何以不能從宇宙論秩序中獨(dú)立出來(lái)的原因，只有個(gè)人可以繞過(guò)宇宙論帝國(guó)之禮法秩序的中介而獨(dú)立地參與神性生存時(shí)，宗教才能獲得自身的土壤，而那就連帶地包含了宇宙論秩序的崩潰。事實(shí)上，在宇宙論秩序中發(fā)生的社會(huì)失序，會(huì)同時(shí)動(dòng)搖對(duì)宇宙秩序的一般性信任，也會(huì)損害這種秩序所采用的象征化形式——神話(huà)。

因而，雅斯貝爾斯所謂的“軸心時(shí)代”，在沃格林那里就是“精神迸發(fā)”或“存在的飛躍”，它們表述的都是對(duì)宇宙論秩序的突破與決裂，其實(shí)質(zhì)在于打斷王者在人神（天人）之間的中介，而提供面向每一個(gè)個(gè)人的無(wú)中介化的神人或天人相通之體驗(yàn)形式。⑤埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第157頁(yè)。在中國(guó)，隨著三代秩序的崩潰，人人皆可以繞過(guò)代表宇宙論秩序的王權(quán)禮法秩序而直接以盡心、知性的方式知天，由此每個(gè)人都可以成為天的兒子，庶子不必再通過(guò)嫡子的中介而與天相通；這與宇宙論帝國(guó)中王者才是實(shí)質(zhì)意義上的天子（天之嫡子或元子）完全不同。⑥陳赟：《“治出于二”與先秦儒學(xué)的理論》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2021年第1期。只有在人人可以通天，生存的和人性的真理不再被限制于宇宙論帝國(guó)的中介之下，社會(huì)秩序才能發(fā)生從被模擬為宇宙到被模擬為人的變化。但沃格林強(qiáng)調(diào)這里的“人”是“大寫(xiě)的人”，即以圣賢、先知、哲人為代表的那些能夠突破宇宙論秩序而進(jìn)一步為個(gè)人生存真理奠基的人，他們?cè)谟钪嬲撜胬斫怏w的社會(huì)失序狀態(tài)中為生存性真理在精神領(lǐng)域奠基，他們?cè)谄潇`魂中經(jīng)驗(yàn)到神從宇宙內(nèi)之神到超越于世界之神的變化，以及“宇宙”到“世界”之變化。超越的神不再是可見(jiàn)宇宙中的節(jié)律，而是超感性的作為世界之神性根基的象征。

在宇宙論秩序崩潰的情境下，“如果宇宙不是人的生存之持續(xù)秩序的源泉，那么，到哪里去尋找秩序的源泉？在此關(guān)頭，符號(hào)化往往傾向于轉(zhuǎn)向比可見(jiàn)的現(xiàn)存世界更具持續(xù)性的東西，即超越所有處在可感知的生存者之中的存在，而轉(zhuǎn)向以無(wú)形方式生存的存在者。這種無(wú)形的神性存在超越世界上的所有存在，也超越世界本身，它只能被體驗(yàn)為人的靈魂中的一種運(yùn)動(dòng)；因此，當(dāng)靈魂受命與未曾見(jiàn)過(guò)的神相合拍時(shí)，靈魂便成為秩序的典范，它將以類(lèi)比自身意象的方式提供使社會(huì)獲得秩序的各種符號(hào)。這種向大寫(xiě)之人的符號(hào)化的轉(zhuǎn)變?cè)谡軐W(xué)和宗教的分殊化——脫胎于從前更為緊湊的符號(hào)化形式——中得到彰顯；而且，這一轉(zhuǎn)向確實(shí)在歷史特定階段中的一個(gè)事件中被經(jīng)驗(yàn)地觀察到，湯因比（Toynbee）將這一特定階段歸類(lèi)為‘動(dòng)蕩時(shí)代’（the Time of Troubles）”。①埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第45頁(yè)。

這里的關(guān)鍵是，隨著宇宙論秩序解體而出現(xiàn)的是靈魂的發(fā)現(xiàn)，靈魂為以宗教形式象征化的生存性真理找到了新主體，這樣伴隨著靈魂發(fā)現(xiàn)的便是教化（道德、宗教與哲學(xué)）從宇宙論帝國(guó)秩序（往往采用神話(huà)作為其象征化表達(dá)形式）中的分殊。這時(shí)參與神性生存的擔(dān)綱者主體便不再是宇宙論帝國(guó)中的王者，而轉(zhuǎn)換為圣賢、先知與哲人。雅斯貝爾斯在刻畫(huà)“軸心時(shí)代”的特征時(shí)指出：在中國(guó)從孔子和老子那里，產(chǎn)生了中國(guó)哲學(xué)的所有流派，包括墨翟、莊子、列子以及不可勝數(shù)的其他哲學(xué)家；在印度出現(xiàn)了《奧義書(shū)》，生活著佛陀，于是所有哲學(xué)的可能性都產(chǎn)生了，包括懷疑論、唯物論、詭辯論以及虛無(wú)主義；在伊朗，瑣羅亞斯德（查拉圖斯特拉）傳播其善惡斗爭(zhēng)的世界觀；在巴勒斯坦，伊利亞、以賽亞、耶利米、第二以賽亞等先知紛紛出現(xiàn)；在希臘，有荷馬，也有哲學(xué)家巴門(mén)尼德、赫拉克利特、柏拉圖以及劇作家修昔底德、阿基米德等。這些名字在不同地方產(chǎn)生，彼此并不知道對(duì)方的存在，②雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，李夏菲譯，桂林：漓江出版社2019年，第9—10頁(yè)。卻都成為軸心時(shí)代精神突破運(yùn)動(dòng)的擔(dān)綱者。

如果說(shuō)“治出于一”隨著宇宙論秩序的解體而不再可能，那么，隨著“天下時(shí)代”的到來(lái)，“治出于二”則成為一種生存真理必須面對(duì)的現(xiàn)實(shí)。生活在帝國(guó)的征服及其興衰更替之中，人們無(wú)以解決生存性真理的焦慮，而“天下時(shí)代”為生存性真理奠定典范的體驗(yàn)類(lèi)型的人，則是圣賢、先知、哲人，他們?cè)诟髯缘奈拿髦幸宰约簠⑴c神顯的體驗(yàn)方式，會(huì)通其文明中通神的歷史文化經(jīng)驗(yàn)，通過(guò)自己作為大寫(xiě)之人（一方面作為該民族在天人之際的生存性真理的典范，另一方面又作為該民族的代表，將其民族之上古文明傳統(tǒng)在其人格生命中融聚、會(huì)通與內(nèi)化，進(jìn)而為民族的生存秩序立法）的人格化生存，為各自的文明提供了文明論之社會(huì)記憶與文化記憶的樞軸，最終以他們?yōu)橹行男纬闪烁鞔笾黧w文明的象征化正典，從而成就世界宗教。故而，在“天下時(shí)代”，世界帝國(guó)與世界宗教具有同步現(xiàn)象：一邊是帝國(guó)統(tǒng)治者以無(wú)休止的征服充實(shí)他們各自的“天下”；一邊是圣賢、先知和哲人分別造就了“天下時(shí)代”的三個(gè)標(biāo)志性要素——即帝國(guó)建立（the founding of ecumenic empires）、歷史書(shū)寫(xiě)（the historiographic events of the time）、精神迸發(fā)（certain spiritual outbursts）中的兩個(gè)。這兩者都在以不同的方式追尋著“普遍人性”。“天下時(shí)代”之所以會(huì)產(chǎn)生教化從政治中的分殊化，是因?yàn)橐攒娛抡鞣橹饕\(yùn)動(dòng)形式的世界帝國(guó)并不能解決生存在帝國(guó)征服與帝國(guó)更替之下人的身份歸屬問(wèn)題，而此時(shí)靈魂的發(fā)現(xiàn)已經(jīng)使人無(wú)法在宇宙論秩序的同質(zhì)化中自我安頓，更無(wú)法在某個(gè)具體社會(huì)中獲得生存意義。

宇宙論帝國(guó)關(guān)聯(lián)著具體社會(huì)，而生活在其中的人們以歸屬于具體社會(huì)的方式歸屬宇宙論帝國(guó)，其成員資格由于身心之未分、社會(huì)與宇宙之未分而不會(huì)發(fā)生動(dòng)搖，神性雖然無(wú)法直接經(jīng)驗(yàn)，但人卻通過(guò)宇宙的節(jié)律而勘探天意，而社會(huì)又是宇宙節(jié)律的表現(xiàn)，因而在宇宙論秩序中，生存的真理與宇宙的真理捆綁在一起。宇宙論帝國(guó)雖然可能是復(fù)數(shù)的，但它們同時(shí)又是自足性的，因?yàn)檫@里有一種因順宇宙節(jié)律而來(lái)的寬容：“一個(gè)早期帝國(guó)會(huì)自我解釋為宇宙秩序在地上唯一的真正代表，而作同樣自我解釋的鄰近帝國(guó)的生存絲毫不會(huì)動(dòng)搖這種解釋?！雹郯＠锟恕の指窳郑骸吨刃蚺c歷史》第1卷《以色列與啟示》，第46—47頁(yè)。而帝國(guó)轉(zhuǎn)移或帝國(guó)擴(kuò)張時(shí)，不同的代表方式會(huì)轉(zhuǎn)變、融合，從一種代表方式向另一種轉(zhuǎn)變，宇宙起源的神話(huà)從一位神靈向另一位轉(zhuǎn)變。④埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第47頁(yè)。而新的神靈則通過(guò)自我升級(jí)的方式將原先的神靈降級(jí)為它的次級(jí)神靈，該次級(jí)神靈關(guān)聯(lián)著一個(gè)具體社會(huì)，現(xiàn)在它被納入一個(gè)王者秩序的一部分，而這個(gè)王者秩序是宇宙秩序的類(lèi)比物。宇宙論帝國(guó)的更替并不是其部族所在的邦國(guó)權(quán)力之更替，而是宇宙論帝國(guó)之治權(quán)轉(zhuǎn)移，是以顧炎武對(duì)三代王朝更替的理解是取其天下而不取其國(guó)。顧炎武這里的“天下”乃是“天之下”，類(lèi)似于西方人所謂的神之下的區(qū)域及其存在方式，而不同于沃格林所謂的“天下時(shí)代”的“天下”，后者由世界帝國(guó)與世界宗教所各自界定的普遍性（ecumenicity）所規(guī)定。在宇宙論秩序中，王者因?yàn)橥ㄌ於@得代表性資格，但這種代表性資格的廢與立、得與失都來(lái)自天命?！吧竦囊庵就ㄟ^(guò)統(tǒng)治者的行動(dòng)或不行動(dòng)，通過(guò)社會(huì)的有序或無(wú)序而得以顯明。國(guó)王是宇宙秩序的中介者，宇宙秩序通過(guò)他而從神流到人；眾神的安排掌管著處在時(shí)間中的社會(huì)的生存與秩序?！雹侔＠锟恕の指窳郑骸吨刃蚺c歷史》第4卷《天下時(shí)代》，第129頁(yè)。

但“天下時(shí)代”的世界帝國(guó)（ecumenic empires）并不是一個(gè)具體組織的社會(huì)，而是一些組織性外殼，它不斷吞噬先前的具體社會(huì)并將最終吞噬自己：“天下并不是一個(gè)社會(huì)，處在得到具體組織的生存之中；它是一場(chǎng)有待實(shí)施的征服之目標(biāo)。于是，在追求這個(gè)目標(biāo)的過(guò)程中，文化意義上的天下最終遠(yuǎn)大于預(yù)期，而征服則未達(dá)到其目標(biāo)。更有甚者，人們無(wú)法在征服那個(gè)非生存的天下的同時(shí)，不去摧毀那些生存著的社會(huì)，也無(wú)法在摧毀這些社會(huì)的同時(shí)，不去意識(shí)到那個(gè)全新的、由毀滅性的征服建立起來(lái)的帝國(guó)社會(huì)，正像那些此刻已被征服的社會(huì)一樣是可被摧毀的；這一整個(gè)過(guò)程看起來(lái)都沒(méi)有意義。最終，當(dāng)足夠多的生活在同一個(gè)時(shí)代的人被趕入一個(gè)帝國(guó)，并為有關(guān)一個(gè)天下的虛構(gòu)敘事提供支持時(shí)，這個(gè)集合而成的人類(lèi)（humanity）最終卻表明，自己并不怎么夠得上成為人類(lèi)（mankind），除非他們作為神之下的人類(lèi)（human beings）的普遍地位得到承認(rèn)。而當(dāng)普遍人性被理解為來(lái)自人位于神之下的生存時(shí)，‘位于一個(gè)帝國(guó)政府統(tǒng)治下的普遍人類(lèi)（ecumenic mankind）’這一符號(hào)化表達(dá)的地位便遭到嚴(yán)重削弱?！雹诎＠锟恕の指窳郑骸吨刃蚺c歷史》第4卷《天下時(shí)代》，第251頁(yè)。帝國(guó)征服與更替不但不能提供生存的意義，反而摧毀人們歸屬于其中的社會(huì)，而世界帝國(guó)自身又無(wú)法組織起來(lái)一個(gè)社會(huì)，因而生存的歸屬就成為最大的難題。帝國(guó)征服摧毀的不僅僅是作為生存歸屬的社會(huì)，同時(shí)也摧毀了社會(huì)與宇宙之間的同質(zhì)化想象，通過(guò)宇宙模擬的社會(huì)不再是秩序的表達(dá)，精神突破之后的有序社會(huì)必然顯現(xiàn)一種不以具體社會(huì)為基礎(chǔ)的靈魂真理，也即它在社會(huì)失序的情況下也能讓人在心性世界中自我安頓。

通過(guò)“成為神之下的人類(lèi)”，而不是通過(guò)“位于帝國(guó)政府統(tǒng)治下的普遍人類(lèi)”，人才能在“天下時(shí)代”重新獲得新身份，這就使得人在脫離具體社會(huì)的維度上獲得了精神層面上的歸屬，這種歸屬最終意味著從具體社會(huì)中“逃離”，頗為類(lèi)似于“出埃及記”這一象征所表達(dá)的東西，以漢語(yǔ)來(lái)表述就是“出世”（在中國(guó)三代宇宙論秩序解體之后，人的出入、退進(jìn)、隱顯等成了自我確證的重大問(wèn)題，出世即對(duì)應(yīng)著從具體社會(huì)中“出”“退”“隱”，簡(jiǎn)言之，不再?gòu)木唧w社會(huì)進(jìn)行自我確證）。畢竟現(xiàn)實(shí)層面的歷史，在宇宙論秩序的社會(huì)之后，繼之而來(lái)的并不是經(jīng)由圣賢、先知、哲人所體驗(yàn)的生存性真理創(chuàng)發(fā)的社會(huì)，而仍然是世界帝國(guó)征服下的那處于毀滅過(guò)程中的社會(huì)；世界帝國(guó)統(tǒng)治下的社會(huì)不是具體社會(huì)，而是抽象社會(huì)，它是抽象的概念，是由征服者自上而下強(qiáng)加的，在歷史與族群中沒(méi)有可以辨認(rèn)的基礎(chǔ)。而早期宇宙論帝國(guó)下的社會(huì)，由于王者的雙重中介作用，可以表達(dá)人對(duì)存在等級(jí)和超越性秩序之至高無(wú)上的感受，它隱蔽地提供了一種對(duì)精神普遍性的原初感受形式，在其中不會(huì)發(fā)生人是誰(shuí)的難題。

然而，“天下時(shí)代”的特征在于，精神的體驗(yàn)一旦分殊，就再也不能在具體社會(huì)的生存體驗(yàn)中獲得，帝國(guó)秩序凌駕并吞噬了社會(huì)，但它本身無(wú)法成為一種具體的可以在認(rèn)同上歸屬于它的社會(huì)。在世界帝國(guó)中，“征服者都不屬于由他們組織起來(lái)的社會(huì)；所形成的帝國(guó)都沒(méi)有組織起相應(yīng)的波斯社會(huì)、馬其頓社會(huì)或羅馬社會(huì)。相反，這些征服者在廣袤領(lǐng)土上的分布顯得相當(dāng)稀疏，他們只有在得到本地原住民協(xié)助的情況下，才能維持自己的帝國(guó)”。③埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時(shí)代》，第185頁(yè)。“這三個(gè)帝國(guó)的伊朗、馬其頓和羅馬特征從屬于它們的普遍功能（ecumenic function），而這個(gè)天下從未上升到作為一個(gè)自我組織的社會(huì)的行列中。盡管這些世界帝國(guó)（ecumenic empires）的組織延伸到同一個(gè)天下，但它們并未前后相繼地對(duì)同一個(gè)社會(huì)加以組織，因?yàn)檫@個(gè)天下并非具體的社會(huì)。”④埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時(shí)代》，第204頁(yè)。之所以很難說(shuō)有一個(gè)帝國(guó)社會(huì)，是因?yàn)椤疤煜聲r(shí)代”的世界帝國(guó)從未獲得一種穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)，它既無(wú)共同的帝國(guó)眾神，也沒(méi)有共同的帝國(guó)崇拜對(duì)象。①埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時(shí)代》，第173頁(yè)。由于天下實(shí)質(zhì)上成了“社會(huì)的墓地”，②埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時(shí)代》，第204頁(yè)?！按髮?xiě)的人”的出現(xiàn)并不能改變社會(huì)的失序，但他們卻在具體社會(huì)之外（即在心靈秩序中）為生存性真理奠基。③在宇宙論帝國(guó)秩序中，人性與帝國(guó)成員資格渾然一體，“當(dāng)他（一個(gè)人）生活在環(huán)繞于他的帝國(guó)之中時(shí)，他是生活在人的唯一組織中。一個(gè)人的人性與他在帝國(guó)社會(huì)中的成員資格確實(shí)有著密切關(guān)聯(lián)，以至于在有些情況下，這種關(guān)系通過(guò)語(yǔ)言上的同一性而得到表達(dá)?！薄皬默F(xiàn)代的立場(chǎng)來(lái)看，在人的地位與某個(gè)具體社會(huì)（甚至是其統(tǒng)治群體）的成員資格間存在的緊密關(guān)系，將會(huì)顯得是一種令人痛心的限制或歧視，而從古代符號(hào)表達(dá)者的立場(chǎng)來(lái)看，人的觀念是在眾神安排下創(chuàng)建起一個(gè)帝國(guó)之后才被發(fā)現(xiàn)的。社會(huì)的視野從部落社會(huì)擴(kuò)大到城邦，并進(jìn)一步擴(kuò)大到一個(gè)帝國(guó)，囊括一個(gè)文明所在的整片區(qū)域，這不僅是人口數(shù)量的增多，更是社會(huì)組織的質(zhì)的飛躍，會(huì)影響到對(duì)人性的理解。這種擴(kuò)大被體驗(yàn)為創(chuàng)造性的努力，人借此獲得有關(guān)自身的分化意識(shí)，也獲得有關(guān)一種秩序的神性起源的分化意識(shí)，這種秩序?qū)λ腥藖?lái)說(shuō)都是相同的。通過(guò)帝國(guó)的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)，開(kāi)始作為歷史主體而閃耀的，是位于神之下的普遍人類(lèi)。”（埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時(shí)代》，第159—160頁(yè)）

其實(shí)，還在觀念史時(shí)期（1939—1954）的沃格林，就已經(jīng)通過(guò)亞歷山大的帝國(guó)征服提出了這樣的問(wèn)題：“亞歷山大強(qiáng)大得足以在物質(zhì)上粉碎舊世界，但要在精神上創(chuàng)造一個(gè)新世界，卻非亞歷山大之力所能及。他征服了世界，但幾乎沒(méi)有觸及人的靈魂。世界的視野突然被打開(kāi)了，而人的靈魂如今必須得到改造，以適合于新的外部結(jié)構(gòu)?！雹馨＠锟恕の指窳郑骸墩斡^念史稿》第1卷《希臘化、羅馬和早期基督教》，段保良譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2019年，第116頁(yè)。帝國(guó)征服摧毀了社會(huì)，生存的真理不再可能指望具體社會(huì)，以王者為中介象征神人連接、宇宙與社會(huì)貫通之禮法秩序解體，這就是《莊子·天下》所謂的“道術(shù)將為天下裂”，它的另一種表達(dá)則是“禮崩樂(lè)壞”。

然而這種崩壞引發(fā)的問(wèn)題是，生存性真理已經(jīng)無(wú)法找到任何一個(gè)社會(huì)來(lái)承載，必須尋找新的根據(jù)與場(chǎng)域，這便是雅斯貝爾斯所謂的軸心突破發(fā)生的歷史背景，圣賢、先知與哲人之所以能夠進(jìn)行精神的突破，并不是由于他們創(chuàng)立了學(xué)說(shuō)——后世所謂的理論體系，而是因?yàn)樵谏鐣?huì)無(wú)序、生存性真理晦暗不明的時(shí)代狀態(tài)下，以他們自己的人格生命重新奠定了生存性真理及其秩序，在精神層面回應(yīng)了人是什么的問(wèn)題，這一問(wèn)題直接震蕩人的靈魂，它觸動(dòng)每一個(gè)人在其意識(shí)深處的生存意義問(wèn)題，這一意義關(guān)聯(lián)著在靈魂中發(fā)生的神顯事件，其實(shí)質(zhì)是人神之間的相互參與，而這種參與只能發(fā)生在個(gè)體的靈魂層面。這是因?yàn)?，“?duì)神顯事件的回應(yīng)是個(gè)體性的，而不是集體性的。意識(shí)的智性領(lǐng)域并不是一個(gè)民族意義上的‘人群’；它不同于那些哲學(xué)家所誕生于其中的任何一個(gè)城邦。它是歷史中的一片新社會(huì)領(lǐng)域，通過(guò)‘對(duì)話(huà)’而得到擴(kuò)散，通過(guò)‘學(xué)派’而得到制度化；無(wú)論它傳播到哪里，它都在民族社會(huì)內(nèi)形成一個(gè)文化階層，盡管該階層可能是極其單薄而無(wú)力的”。⑤埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時(shí)代》，第307頁(yè)。只有以“遺物離人而立于獨(dú)”⑥《莊子·田子方》。為前提，即唯有以個(gè)體化的方式，才能獲得“獨(dú)與天地精神往來(lái)”⑦《莊子·天下》?！肚f子·在宥》：“出入六合，游乎九州，獨(dú)往獨(dú)來(lái)，是謂獨(dú)有?！薄读凶印ちγ罚骸蔼?dú)往獨(dú)來(lái)，獨(dú)出獨(dú)入。”《莊子·天地》：“視乎冥冥，聽(tīng)乎無(wú)聲。冥冥之中，獨(dú)見(jiàn)曉焉；無(wú)聲之中，獨(dú)聞和焉。故深之又深而能物焉；神之又神而能精焉?！钡捏w驗(yàn)，即便是儒家在社會(huì)生活中的相與為仁，也是由己而不從人的，唯有盡己、立己、達(dá)己，而后才可以進(jìn)一步盡人、立人、達(dá)人。⑧鐘泰敏銳地意識(shí)到獨(dú)與神性根基（天）的經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)聯(lián)，《莊子》“言獨(dú)者多矣，如《在宥篇》云：‘獨(dú)來(lái)獨(dú)往，是謂獨(dú)有。獨(dú)有之人，是之謂至貴?！短斓仄吩疲骸e滅其賊心，而皆進(jìn)其獨(dú)志?！短镒臃狡吩疲骸七z物離人而立于獨(dú)也?！霜?dú)者，獨(dú)以天也。此獨(dú)者（引者案：《人間世》中衛(wèi)君‘其性獨(dú)’），則獨(dú)以人也。于天可獨(dú)，于人不可獨(dú)，不可不辨也?！保ㄧ娞骸肚f子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社2002年，第78頁(yè)）靈魂中的神顯事件，是人與神性根基的“往來(lái)”經(jīng)驗(yàn)，即神到人那里的下降性參與，人到神那里的上升性參與。這種參與性真理的運(yùn)動(dòng)，雖然可以發(fā)展出一種重審社會(huì)秩序的視角，但卻不能改變現(xiàn)實(shí)層面的社會(huì)失序，因而，這種真理的意義首先是在精神層面充實(shí)了個(gè)體的生命，使其生命即使是在動(dòng)蕩失序的社會(huì)處境下仍然具有由內(nèi)而外的充實(shí)之光輝，以至于這些大寫(xiě)的個(gè)人在“后天下時(shí)代”——也就是世界宗教與世界帝國(guó)結(jié)合而來(lái)的各大正統(tǒng)文明中——成為不朽的文化生命象征，即《莊子》所謂的“德充”之“符”，他們的言行與生活則以正典方式被接受為主體文明的方向。所謂文明的軸心奠基在很大程度上正是這些大寫(xiě)之人為人的生存性真理提供了文明論意義上的典范。

四、世界宗教與世界帝國(guó)的對(duì)峙及其張力

由于“歷史中的秩序進(jìn)程分裂為現(xiàn)實(shí)路線(xiàn)和精神路線(xiàn)”，故而朝向精神路線(xiàn)的“逃離”便與圣賢、先知、哲人所證成的“精神迸發(fā)”關(guān)聯(lián)在一起。①埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時(shí)代》，第183頁(yè)。世界并不是一個(gè)現(xiàn)存的事物，躺在那里等待被征服，而是具有物質(zhì)與精神維度的實(shí)質(zhì)秩序；帝國(guó)征服不僅摧毀了具體社會(huì)，也摧毀了一個(gè)真實(shí)世界得以立身其間的唯一精神基礎(chǔ)，于是，精神秩序不再可能建立在現(xiàn)實(shí)的具體社會(huì)中，它所要求的普遍性契合了缺乏實(shí)質(zhì)的權(quán)力外殼所進(jìn)行的不確定擴(kuò)張，一方面，精神秩序以整個(gè)人類(lèi)而不再將某個(gè)具體社會(huì)作為實(shí)現(xiàn)領(lǐng)域，另一方面，普遍性?xún)A向于擴(kuò)張至整個(gè)天下，并提供一種制度層面的已經(jīng)準(zhǔn)備好接受那種精神實(shí)質(zhì)的秩序。②埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時(shí)代》，第186頁(yè)。圣賢、先知、哲人以他們自己的生存體驗(yàn)表明了如下真理：“為了在現(xiàn)實(shí)層面的歷史中采取行動(dòng)而組織起來(lái)的各個(gè)具體社會(huì)，根本就不是實(shí)現(xiàn)超越秩序的恰當(dāng)載體。”一旦有限社會(huì)的成員資格不能窮盡生存的意義被意識(shí)到，那么，“那些已經(jīng)體驗(yàn)到超越秩序之普遍性的人”，便會(huì)“在他們?cè)械挠邢奚鐣?huì)之外尋求秩序”。③埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時(shí)代》，第184頁(yè)。老聃將三代禮法秩序視為“忠信之薄而亂之首”，提出道→德→仁→義→禮的意義遞減路線(xiàn)，其實(shí)質(zhì)也就是以道、德、仁、義優(yōu)先于禮，三代禮法秩序由此而被大大降格；而孔子則在三代之禮之外確立“仁”，一如莊子在禮法秩序之上進(jìn)升道德，當(dāng)孔子說(shuō) “人而不仁如禮何？人而不仁如樂(lè)何？”④《論語(yǔ)·八佾》。他是在以仁作為禮法秩序的靈魂，這與耶穌基督以恩典或救贖成全律法的構(gòu)思可謂異曲同工：“莫想我來(lái)廢黜律法和先知，我來(lái)不是要廢掉，乃是要成全。”⑤《馬太福音》5：17。然而，關(guān)鍵的問(wèn)題是，“精神秩序的承載者們傾向于同他們所源出的那些社會(huì)相分離，因?yàn)樗麄兏械?，具體的社會(huì)不適合作為收納普遍精神的容器”。⑥埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時(shí)代》，第185—186頁(yè)?！叭耸鞘裁础币约啊拔沂钦l(shuí)”的問(wèn)題必須在一個(gè)新的層面得以回答，即便這些圣賢、先知、哲人試圖在新的地基上重新理解政治社會(huì)之秩序問(wèn)題，但畢竟他們真正的使命卻是在精神層面為生存真理奠基，而不再求助于任何一種社會(huì)秩序。新的生存性真理并不能阻止社會(huì)的失序，但卻可以提供生存之道，在失序的社會(huì)與時(shí)代仍然以不惑的智性意識(shí)或靈性意識(shí)來(lái)參與實(shí)在，從而獲得精神的有序和安頓。

于是，一個(gè)與社會(huì)相分離的精神王國(guó)得以成立，在中國(guó)，道、德、仁、義等都超越了宇宙論帝國(guó)的禮法秩序，而歸屬于精神領(lǐng)域。一個(gè)宇宙論帝國(guó)就是一個(gè)自足的宇宙論社會(huì)，帝國(guó)內(nèi)化在特定而具體的社會(huì)里，人們對(duì)帝國(guó)的成員資格的歸屬本身就是歸屬具體社會(huì)的方式，而且，彼此的精神也沒(méi)有從社會(huì)性風(fēng)尚倫理中分殊化。然而，“天下時(shí)代”卻出現(xiàn)了精神秩序從社會(huì)形態(tài)中分離，在中國(guó)，三代禮法秩序解體伴隨著仁的思想出現(xiàn)，伴隨著“道”“德”意識(shí)的出現(xiàn)，人自盡其心、自盡其性，即可以自通達(dá)在其之天。在古希臘，當(dāng)哲人蘇格拉底、柏拉圖與亞里士多德出現(xiàn)，當(dāng)沉思為代表的哲學(xué)生活出現(xiàn)，城邦生活的風(fēng)尚或倫理生活便不再占據(jù)生存的意義，人也得以從作為城邦動(dòng)物的界定中解放出來(lái)，黑格爾所謂的沒(méi)有發(fā)展出良知的那個(gè)希臘世界，曾經(jīng)在荷馬史詩(shī)神話(huà)中找到土壤、在伯利克里葬禮言說(shuō)中獲得典范表達(dá)，但當(dāng)哲思生活出現(xiàn)之后，它被真正終結(jié)了。哲人的沉思生活意味著世界歷史的過(guò)渡，它是宇宙論秩序終結(jié)之后，哲人在智性中分殊化意識(shí)的象征化表達(dá)，而原先的宇宙論秩序把人與王者統(tǒng)治的社會(huì)捆綁在一起，但現(xiàn)在已經(jīng)不能表達(dá)普遍人性的探尋，新的人性理解必須與宇宙論意識(shí)解體之后世界的神性根基關(guān)聯(lián)起來(lái)，沃格林如下的思考告訴我們，何以宇宙論秩序不能容納意識(shí)中的上述分殊化進(jìn)展：“人位于眾神之下的生存牢固地保留在帝國(guó)形式中，還沒(méi)有空間可以容納一種在古典或基督教意義上得到分化的人性；也不存在對(duì)人的兩個(gè)生存維度——理性動(dòng)物（zoon noetikon）和政治動(dòng)物（zoon politikon）——之間的張力的開(kāi)放。在崩潰發(fā)生時(shí)，帝國(guó)會(huì)因其作為真實(shí)人性之代表的特征而變得透明；但是，真正普遍的人類(lèi)不僅包含一個(gè)帝國(guó)以及同時(shí)期各社會(huì)的成員，而且還包括過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)生活在神意安排之下的所有人，但這種人類(lèi)觀念尚未掙脫帝國(guó)形式的人性觀的束縛。盡管帝國(guó)的秩序是向‘超越于特定組織之上的普遍人類(lèi)’這一觀念敞開(kāi)的，但它也成為這一觀念的監(jiān)獄?！雹侔＠锟恕の指窳郑骸吨刃蚺c歷史》第4卷《天下時(shí)代》，第160頁(yè)。

人作為普遍人性之符號(hào)，必須不再借助任何類(lèi)型的社會(huì)——譬如宇宙論秩序中的社會(huì)或城邦生活，而是依賴(lài)個(gè)人與超越的神性根基之間的無(wú)中介性的張力生存，故而哲學(xué)的象征形式一旦出現(xiàn)，具有宇宙論秩序意義的神話(huà)便終結(jié)了。同樣，在希伯來(lái)傳統(tǒng)中，作為集體生存的律法秩序，隨著耶穌的天國(guó)意識(shí)的發(fā)現(xiàn)，就被精神性的個(gè)體救贖秩序所取代，不再與地上國(guó)家或社會(huì)相關(guān)聯(lián)。沃格林明確地意識(shí)到“天下時(shí)代”伴隨著“治出于二”而來(lái)的秩序之結(jié)構(gòu)性變化：“神之仆人的先知性生存，與處在律法書(shū)之下的被選民族的集體性生存相分離；哲學(xué)家的理論生活（bios theoretikos）與政治生活相分離；普遍人性與地方范圍的人性相分離。一種秩序的光譜開(kāi)始分化出來(lái)，它要求在多個(gè)社會(huì)都擁有成員資格，以此作為它的充足形式。隱隱約約地，世俗秩序與精神秩序的，以及國(guó)家與教會(huì)的根本性區(qū)分開(kāi)始出現(xiàn)?！雹诎＠锟恕の指窳郑骸吨刃蚺c歷史》第4卷《天下時(shí)代》，第184頁(yè)。在這種秩序的結(jié)構(gòu)性變遷中，新生的帝國(guó)只能在現(xiàn)實(shí)層面提供一個(gè)舞臺(tái)，但存在中的飛躍所帶來(lái)的精神突破問(wèn)題，則不是由帝國(guó)，而是在精神秩序與教會(huì)中，由圣賢、先知、哲人來(lái)解決的。“尋求秩序的人類(lèi)并未被抹去。普遍的（ecumenic）是那些大宗教（其中首先是基督教）起源于其中的那個(gè)時(shí)代?！雹郯＠锟恕の指窳郑骸吨刃蚺c歷史》第4卷《天下時(shí)代》，第204頁(yè)。在沃格林看來(lái)，“具有普遍性的精神秩序與天下之間的張力”，“涵蓋了同時(shí)代活著的人”；“只有當(dāng)一個(gè)帶有普適意圖（ecumenic intentions）的精神共同體對(duì)人類(lèi)的天下秩序(universal order)加以符號(hào)化表現(xiàn)時(shí)，該秩序才能在歷史中變得具體起來(lái)——這就是教會(huì)問(wèn)題”。④埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時(shí)代》，第207—208頁(yè)。

世界宗教在“天下時(shí)代”的登場(chǎng)，才導(dǎo)致宇宙論秩序的真正終結(jié)。世界宗教與世界帝國(guó)在“天下時(shí)代”相遇，二者都以超出具體社會(huì)的方式，以出自自身場(chǎng)域的邏輯來(lái)追尋天下秩序。通過(guò)世界宗教及其教會(huì)，“文化意義上的天下轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)層面的天下；接下來(lái)，后者對(duì)過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)所有人類(lèi)的普遍秩序敞開(kāi)”；作為一個(gè)歷史時(shí)代的“天下”，成了“帝國(guó)與教會(huì)的匯聚點(diǎn)”，“通過(guò)它的普遍擴(kuò)張（ecumenic expanse），帝國(guó)實(shí)現(xiàn)了一種躍升，從原始征服的殘暴，上升至作為‘全人類(lèi)的代表性組織’的尊嚴(yán)；通過(guò)它的普遍性（ecumenic）使徒職分（這代表著秩序的普遍來(lái)源），教會(huì)下降到‘為社會(huì)和歷史塑造秩序的力量’這一地位上?，F(xiàn)實(shí)層面的外殼與超越層面的實(shí)質(zhì)，它們注定遲早要在普遍性組織（ecumenic organization）這一層次上相遇，就像實(shí)際發(fā)生了的孔雀王朝與佛教的相遇，或是羅馬帝國(guó)與基督教的相遇那樣”。⑤埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時(shí)代》，第214頁(yè)。世界宗教與世界帝國(guó)的最終結(jié)合，構(gòu)成了“天下時(shí)代”人類(lèi)“文明”的結(jié)構(gòu)。在“后天下時(shí)代”，世界帝國(guó)形式被已經(jīng)崛起的、基于新的移民運(yùn)動(dòng)、文化融合和擴(kuò)張而出現(xiàn)的新的社會(huì)單位所接管，并同時(shí)吸收了世界宗教作為其政治神學(xué)，由此形成了正統(tǒng)帝國(guó)（orthodox empires），這些新的帝國(guó)文明作為文明社會(huì)，已經(jīng)不再等同于天下帝國(guó)所統(tǒng)治的那些社會(huì)，這些接續(xù)“天下時(shí)代”的新的文明型帝國(guó)（拜占庭文明、伊斯蘭文明、西方文明、中國(guó)文明）“一直持續(xù)到所謂現(xiàn)代時(shí)期所發(fā)生的新一波的動(dòng)蕩和混亂”。⑥埃里克·沃格林口述，桑多茲整理：《自傳體反思錄》，第128頁(yè)。在帝國(guó)正統(tǒng)終結(jié)之后，繼而成為新正統(tǒng)的，正是現(xiàn)代，作為進(jìn)步主義意識(shí)形態(tài)類(lèi)型，它把從正統(tǒng)帝國(guó)那里接管的象征扭曲為教條，人與神的關(guān)系被排除在意識(shí)之外。⑦埃里克·沃格林口述，桑多茲整理：《自傳體反思錄》，第128—129頁(yè)。

而在“天下時(shí)代”，現(xiàn)實(shí)層面的帝國(guó)天下與精神層面的天下具有一種張力性的結(jié)構(gòu)。在深受猶太—基督教傳統(tǒng)影響的沃格林看來(lái)，精神層面的天下的建構(gòu)采用了一種從帝國(guó)之天下逃離的方式展開(kāi)，甚至逃離具有了更廣泛的象征意義?！案鱾€(gè)征服者出于貪欲而逃離，進(jìn)入‘以帝國(guó)方式統(tǒng)一起來(lái)的一個(gè)人類(lèi)’這一意象；眾先知和啟示錄作者在精神層面逃離，進(jìn)入‘位于神之下的一個(gè)人類(lèi)’這一意象；各個(gè)哲學(xué)家在理智層面逃離，進(jìn)入對(duì)宇宙所具備之理智的參與，這種參與使人得以不朽。除了這些逃離之外，“天下時(shí)代”還產(chǎn)生了一種作為靈知主義想象物的逃離，它逃進(jìn)的是普遍性死亡(ecumenic death)?！雹侔＠锟恕の指窳郑骸吨刃蚺c歷史》第4卷《天下時(shí)代》，第328頁(yè)。轉(zhuǎn)向精神的“逃離”，雖然在帝國(guó)征服與更替的殘酷處境下為個(gè)人解決了生存的真理問(wèn)題，但同時(shí)它也面臨著意識(shí)失衡的壓力。而這種逃離的結(jié)果則是，不管如何，一個(gè)“治出于二”的格局在“天下時(shí)代”成為現(xiàn)實(shí)。宗教與哲學(xué)作為同一個(gè)象征化形式的出現(xiàn)，意味著宇宙秩序與政治秩序渾然一體、相互增強(qiáng)的那種通過(guò)神話(huà)而表達(dá)的緊湊性經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ奖煌呓?。那種緊湊的模式對(duì)政治秩序以宇宙論方式加以象征化，而對(duì)宇宙論秩序則以政治方式加以象征化，這種相互促進(jìn)的象征化將宇宙演化、神譜與政治結(jié)合在一起，而眾神本身被理解為宇宙結(jié)構(gòu)的一部分，很容易導(dǎo)致一個(gè)在秩序上已經(jīng)完成了的宇宙意識(shí)，個(gè)人以給予方式包裹在民族性的集體生存樣式中，無(wú)法以個(gè)體身份直面靈魂，而沒(méi)有靈魂意識(shí)的生存，對(duì)于一個(gè)完成了的宇宙，根本無(wú)法產(chǎn)生結(jié)構(gòu)性的張力。

事實(shí)上，宇宙論秩序之所以以神話(huà)作為象征化形式，正是因?yàn)樵疽饬x上的神話(huà)并非個(gè)人的創(chuàng)制，而是民族共同體集體生存經(jīng)驗(yàn)在歷史過(guò)程中的不斷積累而后的升華，它并非個(gè)人心志與思想的表達(dá)，而是集體意識(shí)中的生存經(jīng)驗(yàn)之薈萃。②希臘神話(huà)與城邦共同體的集體生存經(jīng)驗(yàn)與秩序關(guān)聯(lián)在一起，希臘神話(huà)則是佚名者們對(duì)古希臘人之過(guò)去的集體性講述，這些講述在一代又一代人之間傳頌。正是這一集體的過(guò)去，塑造了古希臘民族，故而神話(huà)的研究者布里松也強(qiáng)調(diào)，這些神話(huà)具有歷史的價(jià)值。作為話(huà)語(yǔ)（phēmē）的神話(huà)，不同于哲學(xué)家創(chuàng)作的神話(huà)，它是集體性的。（呂克·布里松：《柏拉圖：詞語(yǔ)與神話(huà)》，陳寧馨譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2020年，“中譯本前言”，第1頁(yè)）所以，宗教作為一種象征，在某種意義上意味著一種由個(gè)體，尤其是由靈魂承擔(dān)的張力，一旦獲得了這種張力，神就不再受制于宇宙的結(jié)構(gòu)總體，可以從宇宙內(nèi)的神轉(zhuǎn)變?yōu)槌叫缘摹Ｕ窃谶@種語(yǔ)境中，關(guān)于儒家是否是宗教的爭(zhēng)論，才具有了深刻意義：中國(guó)“在周朝沒(méi)落時(shí)能夠產(chǎn)生一種觀念，認(rèn)為社會(huì)秩序并不是依靠天子，而是依靠由孔子的精神所塑造的顧問(wèn)與政府。這是朝人類(lèi)學(xué)方向邁出的一步，但并不是個(gè)徹底的突破。儒家的這種中間性立場(chǎng)反映在圍繞著儒家是否一種‘宗教’而進(jìn)行的爭(zhēng)論中。它并非‘宗教’，因?yàn)樗匀痪窒抻趯⑷寮沂ト艘暈橐晃煌钪娴牡篮芎玫乇３趾吓牡娜?，他能成為塑造社?huì)秩序的力量，支持——或者取代——王朝的德。但是，儒家思想發(fā)現(xiàn)了靈魂的秩序，因此，依靠其在神性秩序之下所具有的自主性和直接性，它革命性地突破了宇宙論集體主義，包含了在更加有利的條件下可能會(huì)成長(zhǎng)起來(lái)的‘宗教’萌芽。”③埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第87頁(yè)。

經(jīng)由世界帝國(guó)與世界宗教而在文明體內(nèi)部構(gòu)建的居間性張力，沃格林往往以?shī)W古斯丁的地上之城（civitas terrena）與上帝之城(civitas coelestis)作為其象征化典型。世界帝國(guó)與世界宗教的奠基者（圣賢、先知、哲人），各以自己的方式追尋人類(lèi)。然而帝國(guó)的天下沒(méi)有意識(shí)到如下的生存真理：“人性的歷史維度，就和人處于居間的個(gè)人生存這一實(shí)在一樣，都不是一個(gè)給定物。普遍人類(lèi)不是一個(gè)生存于這個(gè)世界的社會(huì)，而是一個(gè)符號(hào)，它指的是人對(duì)下述過(guò)程的意識(shí)：人在他的世俗生存中，參與到作為奧秘的一種實(shí)在之中，該實(shí)在以它的變形為目標(biāo)進(jìn)行運(yùn)動(dòng)。普遍人類(lèi)是一個(gè)終末論標(biāo)志?！雹馨＠锟恕の指窳郑骸吨刃蚺c歷史》第4卷《天下時(shí)代》，第410頁(yè)。人性的上述歷史向度無(wú)法通過(guò)征服而獲得，而是通過(guò)世界宗教的建立者——圣賢、先知、哲人的生存體驗(yàn)被理解。然而，世界帝國(guó)的意義在于，精神性的人類(lèi)仍然需要保持肉體形式以及在宇宙中的一席之地，這個(gè)世界需要在各個(gè)層面進(jìn)行有序化，但歷史哲學(xué)家并非總是能夠意識(shí)到這一點(diǎn)。奧古斯丁“把人類(lèi)的歷史看成是兩個(gè)城的故事，這兩個(gè)城是從人類(lèi)的開(kāi)端到終結(jié)一直相互混合的，在他看來(lái)，歷史就是大寫(xiě)的個(gè)人的《出埃及記》 ”。⑤埃里克·沃格林：《不朽：經(jīng)驗(yàn)與象征》，張慶熊、徐以驊主編：《基督教學(xué)術(shù)》第10輯，上海：上海三聯(lián)書(shū)店2012年，第147頁(yè)。與此相應(yīng)，世俗之城就被他看作是無(wú)序或荒謬之地，歷史自身并無(wú)實(shí)質(zhì)性的意義，而僅僅是一種朝向上帝之城的過(guò)渡，甚至，自然宇宙本身也被剝奪了意義。奧古斯丁不僅忽略而且惱怒于瓦羅注意到的如下真理——羅馬城必須存在，而后才能創(chuàng)立祭儀，諸神是由政治社會(huì)創(chuàng)立的，因而必先盡人事，而后才能盡神事。即便是柏拉圖也以自己的方式發(fā)現(xiàn)，“一個(gè)社會(huì)在能夠奢談代表靈魂真理之前，必須是作為一個(gè)有秩序的小宇宙而存在，必須是作為宇宙秩序的一個(gè)代表而存在”。①埃里克·沃格林：《新政治科學(xué)》，第168頁(yè)。由于羅馬人經(jīng)驗(yàn)的緊湊性，諸神和人密不可分地共存于歷史上的具體城邦，人和神同時(shí)創(chuàng)立了社會(huì)秩序。正是這種緊湊經(jīng)驗(yàn)顯示了宇宙論解體之后宇宙的經(jīng)驗(yàn)并沒(méi)有完全消失，而是作為意識(shí)分殊化以后置身其中的幽暗背景而存在。而那種極端的“關(guān)于超越的意識(shí)泛濫”，“誘發(fā)了對(duì)非參與的想象，直到‘徹底取消人的生存’”，甚至“通過(guò)人類(lèi)的滅絕來(lái)使所有人的靈都返回神的靈”，②埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時(shí)代》，第328頁(yè)。與反過(guò)來(lái)將自身封閉為世內(nèi)的現(xiàn)成存在者，從而封閉了向神性根基的敞開(kāi)一樣，都是對(duì)參與性的居間生存的顛覆。

總而言之，沃格林對(duì)“天下時(shí)代”的刻畫(huà)，顯現(xiàn)了從宇宙論秩序到天下秩序的典范轉(zhuǎn)移：前者人與神、社會(huì)與宇宙渾然融為一體，而未有清晰明確的分化；而后者隨著權(quán)力與精神的分化，或隨著“治出于一”到“治出于二”的轉(zhuǎn)變，出現(xiàn)了作為精神的擔(dān)綱者的世界宗教與作為權(quán)力擔(dān)綱者的世界帝國(guó)的分離，“天下時(shí)代”的秩序原理就在于世界宗教與世界帝國(guó)的對(duì)峙及其張力。秩序本性的轉(zhuǎn)變則是從宇宙論秩序中的社會(huì)的宇宙化原理向著“天下時(shí)代”的社會(huì)的人化原理的轉(zhuǎn)變；而秩序的擔(dān)綱者從“前天下時(shí)代”集宗教權(quán)力與政治權(quán)力于一身的帝王到文明的精神擔(dān)綱者——圣賢、先知、哲人——的轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變的核心是精神突破，在具體社會(huì)不再能夠承載生存意義的狀況下，它指向以人的內(nèi)在心性承受超越性體驗(yàn)。這種超越性體驗(yàn)打破了宇宙論帝國(guó)時(shí)代帝王對(duì)超越性的獨(dú)占與壟斷，而向每一個(gè)人的內(nèi)在心性開(kāi)放自己。