潘 玥 李富玉

13世紀起，伊斯蘭教在東南亞地區(qū)傳播，發(fā)展至今信眾甚多。印度尼西亞地處東西方海上樞紐的重要位置，成為伊斯蘭教傳播與發(fā)展的前沿，其穆斯林人口居世界之首。根據(jù)2021年印尼最新人口普查數(shù)據(jù)，印尼穆斯林約2.37億，約占印尼總?cè)丝诘?6.9%，①Dimas Bayu,“Sebanyak 86.9% Penduduk Indonesia Beragama Islam”,Februari 16,2022,https://dataindonesia.id/ragam/detail/sebanyak-869-penduduk-indonesia-beragama-islam.占全球穆斯林的13%。②Nurhad,“10 Negara dengan Penduduk Muslim Terbanyak di Dunia”,Oktober 12,2021,https://dunia.tempo.co/read/1516427/10-negara-dengan-penduduk-muslim-terbanyak-di-dunia/full&view=ok.印尼伊斯蘭教迅速發(fā)展的又一例證是機制安排，即數(shù)量龐大的伊斯蘭組織，它們主要致力于教育保障、社會福利、人權保護、醫(yī)療衛(wèi)生和婦女權利等領域，在促進國家社會進步、民主化、經(jīng)濟發(fā)展等方面做出了重要貢獻。其中，伊斯蘭教士聯(lián)合會與穆罕默迪亞是印尼兩大伊斯蘭組織，在國家現(xiàn)代化發(fā)展中，它們也從伊斯蘭教的角度，積極提出融入現(xiàn)代化的思考，并在現(xiàn)代化進程中實踐伊斯蘭教。

面對現(xiàn)代化帶來的沖擊與挑戰(zhàn)，不同地區(qū)的穆斯林群體選擇了不同的道路與發(fā)展模式，都不同程度地體現(xiàn)了其對現(xiàn)代化的回應特點。從根本上看，伊斯蘭教對現(xiàn)代化的回應，實際上是當伊斯蘭教的行為規(guī)范受到世俗主義的巨大沖擊或者被現(xiàn)代化包圍后，穆斯林群體的世界觀和價值觀所作出的一種應激反應。雖然大多數(shù)穆斯林擁有系統(tǒng)、包容一切的世界觀，也喜歡利用西方的現(xiàn)代成果，但他們否認其文化現(xiàn)代性。①安德烈亞斯·維格爾著，王紹燕譯：《在部分穆斯林世界將遭遇的態(tài)度及其對紅十字國際委員會有效行動能力的影響》，第2-3頁，https://www.icrc.org/data/rx/zh/assets/files/other/irrc_858_wigger.pdf。

印尼自建國以來便是以“潘查希拉”為基礎的世俗國家，而非政教合一的伊斯蘭國家。20世紀70年代末，受國際伊斯蘭復興主義思潮的影響，印尼一些伊斯蘭政黨和非政府組織也曾向政府施壓，要求凈化伊斯蘭教，但遭到世俗政治精英的強力壓制。在此背景下，印尼兩大伊斯蘭組織在伊斯蘭規(guī)范內(nèi)發(fā)起多項運動，試圖達成伊斯蘭教與現(xiàn)代化的平衡，其下設的伊斯蘭婦女組織更是處于堅守伊斯蘭教“本來精神”和融入現(xiàn)代化的關鍵軸樞。②范若蘭：《伊斯蘭女性主義探析：馬來西亞伊斯蘭姐妹的經(jīng)驗》，《南洋問題研究》，2010年第2期，第80-88頁。之所以稱為軸樞，是因為作為婦女組織，爭取平權和推進現(xiàn)代化進程是組織的宗旨目標；而作為伊斯蘭組織，遵從伊斯蘭教教義又是應有之意。因此，印尼的伊斯蘭婦女組織既肩負著性別平等主流化的現(xiàn)代化使命，又必須在伊斯蘭教宗教傳統(tǒng)許可的范圍內(nèi)開展行動。這使得植根于伊斯蘭婦女組織思想深處的宗教復古主義與現(xiàn)代化的矛盾與沖突更為突出，實現(xiàn)二者之間的調(diào)適與平衡顯得更艱難。

一、既有研究的回顧與問題的提出

根據(jù)伊斯蘭教對現(xiàn)代化做出的不同反應與主張，可分為伊斯蘭復古主義和伊斯蘭現(xiàn)代主義。其中，伊斯蘭復古主義指的是“主張按伊斯蘭原教旨變革現(xiàn)實社會的一種復古的神學思潮及隨之而來的一場反對世俗化和西化，全面推行伊斯蘭化的運動”。③宗初和：《對伊斯蘭原教旨主義的基本看法》，《西亞非洲》，1993年第1期，第7頁。轉(zhuǎn)引自劉中民：《關于伊斯蘭復興運動概念、術語和類型研究的若干討論》，《寧夏社會科學》，2003年第3期，第69頁。伊斯蘭教“本來精神”的堅守者主張回歸伊斯蘭教的基本教義，嚴格遵守正本《古蘭經(jīng)》和《圣訓》的各項規(guī)定。在此基礎上，伊斯蘭復古主義者通常要求建立政教合一的伊斯蘭國家，并通過實行沙里阿法來貫徹真主旨意。①范若蘭等：《伊斯蘭教與東南亞現(xiàn)代化進程》，中國社會科學出版社2009年版，第20-22頁。而伊斯蘭現(xiàn)代主義是伊斯蘭世界對西方挑戰(zhàn)的回應，這一思潮主張使伊斯蘭教獲得現(xiàn)代的生命力，在不危及伊斯蘭教本身的情況下，使穆斯林適應現(xiàn)代生活，加強伊斯蘭世界的團結(jié)。其派生思想有伊斯蘭民族主義、伊斯蘭改革主義和泛伊斯蘭主義。

從現(xiàn)有的研究來看，學界對印尼伊斯蘭復古主義和現(xiàn)代化的研究議題多集中于伊斯蘭激進主義運動、伊斯蘭教現(xiàn)代化的歷史研究、近現(xiàn)代伊斯蘭復古主義反思以及伊斯蘭復古主義與民主化等方面。學者們更為關注伊斯蘭教作為意識形態(tài)，在國家政治民主化進程中的作用與影響，熱衷于研究近現(xiàn)代印尼國家的政策傾向與政府偏好。孔遠志介紹了當代伊斯蘭復興主義或宗教復古主義思潮對印尼政治社會的廣泛影響，詳細闡明了現(xiàn)代化進程中，印尼伊斯蘭極端分子企圖建立伊斯蘭國的計劃失敗的各方面原因。他認為，印尼民眾的思想基礎“潘查希拉”與印尼當局的政策，使伊斯蘭教得以“去政治化”，印尼最終沒能成為政教合一的伊斯蘭國家。②孔遠志：《伊斯蘭教復興浪潮沖擊印尼》，《東南亞研究》，1994年第4、5期，第36-38頁。柏蘭德從印尼伊斯蘭教的近代發(fā)展史中總結(jié)伊斯蘭教在不同時期的改革特點，比較分析傳統(tǒng)穆斯林與穆斯林改革者在不同歷史時期對伊斯蘭教最初教義和精神的遵守情況。布魯因尼森著重對穆罕默迪亞組織在印尼政治社會現(xiàn)代化中主動適應的過程進行刻畫。③Bruinessen,Martin van,Contemporary Developments in Indonesian Islam:Explaining the“Conservative Turn”,Singapore:ISEAS,2013.查奇亞指出，印尼宗教現(xiàn)代化運動中，伊斯蘭教士聯(lián)合會和穆罕默迪亞兩大穆斯林組織所參與的溫和伊斯蘭社會運動，保持了其伊斯蘭主義特征。④Zakiya Darajat,“Muhammadiyah dan NU:Penjaga Moderatisme Islam di Indonesia”,Indonesian Journal of Multidisciplinary Islamic Studies,Vol.1,No.1,2017,hlm.79-94.范若蘭的《伊斯蘭教與東南亞現(xiàn)代化進程》一書以印尼、馬來西亞與文萊三個穆斯林占多數(shù)的國家為研究重點，兼顧新加坡、泰國和菲律賓三國，探討后發(fā)型現(xiàn)代化國家的宗教與現(xiàn)代化進程這一復雜問題。該書分析了印尼兩大伊斯蘭非政府組織將自身融入現(xiàn)代化、與國家現(xiàn)代化進程相結(jié)合的重要努力。由于伊斯蘭組織自身活動的豐富性與多樣性，作者主要從相對宏觀的視角研究伊斯蘭組織融入現(xiàn)代化的過程，而對印尼婦女組織在推動實現(xiàn)宗教復古主義與現(xiàn)代化的平衡與調(diào)適方面著墨較少。

綜上所述，國內(nèi)外學者對印尼伊斯蘭復古主義與現(xiàn)代化的研究大多限于現(xiàn)象描述與案例解讀，將伊斯蘭非政府組織、伊斯蘭婦女組織、伊斯蘭復古主義和現(xiàn)代化聯(lián)系在一起綜合考察的研究并不多見。

印尼兩大伊斯蘭非政府組織，是研究伊斯蘭復古主義與印尼現(xiàn)代化改革運動的典型案例，對深入分析印尼伊斯蘭教融入現(xiàn)代化的過程與特點具有重要意義。伊斯蘭教士聯(lián)合會成立于1926年，成員大多是傳統(tǒng)農(nóng)村社會中的穆斯林，注重伊斯蘭教義和教條，主張維護傳統(tǒng)教法學派的權威，抨擊世俗政府的伊斯蘭內(nèi)外政策。其內(nèi)部存在現(xiàn)代改革派與傳統(tǒng)派之爭，因此，融入現(xiàn)代化的手段較為激進。穆罕默迪亞成立于1912年，屬于伊斯蘭現(xiàn)代主義組織，致力于伊斯蘭教的現(xiàn)代化改革。①王受業(yè)、梁敏和、劉新生：《列國志——印度尼西亞》，社會科學文獻出版社2006年版，第130頁。該組織雖然也強調(diào)凈化伊斯蘭教，使信徒回歸到正統(tǒng)伊斯蘭教的精神指引下，但相比于伊斯蘭教士聯(lián)合會，該組織是主張改革的溫和派，其主要活動涉及宗教改革、文化教育以及社會福利等諸多領域。兩大伊斯蘭組織成立后逐漸發(fā)展壯大，設有很多分支機構，其附屬的婦女組織更是積極宣揚婦女權利，幫助婦女爭取參與國家政治社會活動及接受教育的機會。

本文嘗試以印尼兩大伊斯蘭組織附屬的婦女組織阿伊莎、納西亞杜爾·阿伊莎，法達亞特和穆斯利馬為切入點，從性別視角分析它們在在推動宗教復古主義與現(xiàn)代化的調(diào)適與平衡方面發(fā)揮的作用，深入解讀印尼穆斯林女性現(xiàn)代觀念的形成路徑。同時，從史學角度對兩大伊斯蘭組織在國家政策變化背景下的發(fā)展情況進行梳理，透視伊斯蘭復古主義應對現(xiàn)代化挑戰(zhàn)的內(nèi)在機理及其對印尼政治與社會和諧穩(wěn)定的啟示。

二、印尼國家政策與伊斯蘭復古主義的傾向

一直以來，伊斯蘭教都試圖依靠豐富的宗教資源嵌入國家意識形態(tài)，左右政治決策，為伊斯蘭復興宗教與社會創(chuàng)造良好的生存土壤。自殖民時期以來，無論是荷蘭殖民政府還是印尼政府都對伊斯蘭教政治化有所忌憚，都傾向于利用國家機器限定伊斯蘭組織的生存空間，對伊斯蘭組織采取“去政治化”和邊緣化的措施，這種情況直到民主改革時期才有所改善。正因如此，伊斯蘭教才會在印尼不同政府執(zhí)政時期，在宗教復古主義和現(xiàn)代化之間不斷搖擺，從歷史進程來看，世俗化和現(xiàn)代化占據(jù)上風，且呈螺旋式上升態(tài)勢。

作為印尼伊斯蘭教的代表，兩大伊斯蘭組織誕生于荷蘭殖民統(tǒng)治時期，殖民統(tǒng)治者因忌憚伊斯蘭教發(fā)展成危及統(tǒng)治的政治力量，從當?shù)叵拗普我了固m的社會制度中確定了殖民策略，即利用傳統(tǒng)伊斯蘭規(guī)范秩序的力量與宗教動員鎮(zhèn)壓反殖民運動。荷蘭資深伊斯蘭教研究者克里斯蒂安·斯諾克·胡格倫治是較早分析伊斯蘭教與現(xiàn)代化關系的人物，在其建議下，殖民當局采取多種措施限制伊斯蘭教融入現(xiàn)代化發(fā)展。為壓制印尼伊斯蘭教的政治傾向，他曾極力建議限制印尼穆斯林前往麥加的朝圣活動。他認為，伊斯蘭教與現(xiàn)代化之間是一種“零和博弈”關系，而且“伊斯蘭教在印尼的現(xiàn)代化進程中不可能發(fā)揮任何建設性的作用。”①Ietrich Jung,“Islam as a Problem:Dutch Religious Politics in the East Indies”,Review of Religious Research,Vol.51,No.3,2010,pp.288,294.

印尼獨立后，以伊斯蘭教士聯(lián)合會和穆罕默迪亞為代表的伊斯蘭組織，曾試圖憑借強大的宗教力量取得政治上的優(yōu)勢地位，建成政教合一的伊斯蘭教國。主張建立世俗民主政權的印尼政治精英堅決反對該思想與行為，出臺了諸多措施壓制伊斯蘭政黨和伊斯蘭非政府組織。在具體做法上，政府反對將伊斯蘭教立為國教，堅持多元主義；極力壓制伊斯蘭教滲透國內(nèi)政治，并逐步在社會生活、法律制度等各個領域?qū)σ了固m教進行改革。②施雪琴：《20世紀印度尼西亞伊斯蘭教育變遷》，《東南亞縱橫》，2010年第2期，第68頁。20世紀60年代，蘇加諾多次鎮(zhèn)壓地方武裝叛亂，還取締了代表伊斯蘭教利益的馬斯友美黨，逐步將伊斯蘭教排除在政治舞臺之外。

1965年，蘇哈托奪取國家政權后，為鞏固統(tǒng)治地位，繼續(xù)沿用蘇加諾時期的伊斯蘭教政策，嚴格限制伊斯蘭教的發(fā)展，對伊斯蘭教極端分子的叛亂和騷動給予嚴厲鎮(zhèn)壓。此外，他也極力維護“潘查希拉”原則，強調(diào)政教分離，避免印尼成為伊斯蘭教國家。③林德榮：《淺析印尼穆斯林與蘇哈托政權的關系》，《當代亞太》，1999年第4期，第39頁。為進一步削弱伊斯蘭教的影響力，蘇哈托在1973年要求所有伊斯蘭教政黨、組織聯(lián)合組成建設團結(jié)黨，其中就包括伊斯蘭教士聯(lián)合會。政府的嚴厲措施使堅守伊斯蘭教“本來精神”的民眾不得不暫時收起鋒芒，借由融入現(xiàn)代化發(fā)展積蓄力量。20世紀70年代，隨著中東地區(qū)的伊斯蘭復興主義思潮傳入印尼，伊斯蘭復古主義開始重新活躍于印尼社會。印尼兩大伊斯蘭組織伊斯蘭教士聯(lián)合會和穆罕默迪亞借機向政府施壓，要求凈化伊斯蘭教，使印尼社會伊斯蘭化，但遭到政府的嚴厲彈壓。20世紀80年代，蘇哈托更加堅定地擁護“潘查希拉”原則，在政治上對伊斯蘭教采取嚴厲措施，使伊斯蘭教日益邊緣化。他下令所有政治和社會組織必須以“潘查希拉”為唯一的意識形態(tài)，伊斯蘭教士聯(lián)合會最終退出了政治舞臺，開始專注于信仰世界。④Dan Slater,Ordering Power:Contentious Politics and Authoritarian Leviathans in Southeast Asia,Cambridge:Cambridge University Press,2010,pp.108-113.

1998年蘇哈托政權倒臺后，印尼政治社會步入新階段，原先以伊斯蘭教為指導思想的建設團結(jié)黨不必再以“潘查希拉”作為黨的唯一指導思想。⑤Nasir Tamara,“Islam under the New Order:A Political History”,Prisma,No.49,1990,p.17.隨后的幾屆政府也都相應放寬了對伊斯蘭教的管控，伊斯蘭組織獲得了一定的發(fā)展空間。經(jīng)歷了長時間的現(xiàn)代思想文化的浸潤后，印尼的伊斯蘭組織雖然還是經(jīng)常批駁西方，但不再完全排斥現(xiàn)代化，其內(nèi)部的伊斯蘭復古主義傾向有所減弱，但其內(nèi)在的思想根基依然存在。

伊斯蘭復古主義思想植根于伊斯蘭文化。盡管從殖民時期到威權主義時期，伊斯蘭教在印尼政治社會中的作用被壓制，但其復興宗教與社會的意圖并未被抹殺。這時的宗教復古主義只是較難借助伊斯蘭文化復興之機在當下找到呼應者。①陳衍德：《全球化格局中的東南亞穆斯林》，《當代亞太》，2005年第3期，第51頁。在國家宗教政策相對嚴格的年代，伊斯蘭教生存空間比較容易受到擠壓，不得不融入現(xiàn)代化以緩解激烈的政治矛盾，隱藏起復興伊斯蘭教和社會的意圖。而在國家宗教政策相對寬松的年代，當局對伊斯蘭教發(fā)展相對寬容，不少伊斯蘭組織內(nèi)的宗教復古主義傾向有所增強，寄希望于當局重視其訴求并做出回應。值得注意的是，印尼伊斯蘭教在順應現(xiàn)代化發(fā)展過程中，內(nèi)在的宗教復古主義逐漸分化為激進復古主義與溫和復古主義。溫和的宗教復古主義利用國家宗教資源達成政治合法化的目標，逐漸成為穩(wěn)定印尼民主制度的一大力量，這也在一定程度上抑制了激進的伊斯蘭教“本來精神”堅守者意圖建立伊斯蘭教國的極端行為。正如阿敏·賴斯所說，想建立一個伊斯蘭國家的想法已經(jīng)完全消失，現(xiàn)在印尼把“潘查希拉”作為國家意識形態(tài)。②Siti Azizah Adawiyah,Pandangan Amien Rais Tentang Pancasila,Skripsi Sarjana,Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta,2014,hlm.12.

三、伊斯蘭婦女組織在婚姻家庭領域的調(diào)適與平衡

盡管印尼的伊斯蘭復古主義20世紀70年代才逐漸復興，但婦女組織內(nèi)部的伊斯蘭復古主義傾向與現(xiàn)代女性主義間的平衡與調(diào)適，一直體現(xiàn)在婦女組織的眾多活動與主張中。在現(xiàn)代主義改革運動中，穆罕默迪亞較早對《古蘭經(jīng)》和圣訓中一些針對婦女的內(nèi)容進行重新解釋，并主張婦女應獲得與男子同等的權利。除了在組織內(nèi)設立婦女部，穆罕默迪亞更是聯(lián)合其他婦女組織，于1928年發(fā)起并召開印尼婦女大會，成立婦女聯(lián)合會，這也在一定程度上改善了印尼伊斯蘭婦女的地位。伊斯蘭婦女組織提倡在尊重伊斯蘭教法的前提下，保護穆斯林婦女在婚姻家庭中的權利也體現(xiàn)了其進步性。

印尼兩大伊斯蘭組織附屬的婦女組織在調(diào)適現(xiàn)代化與內(nèi)在的伊斯蘭復古主義傾向時，總體上與所屬的伊斯蘭組織的步調(diào)保持一致，但在一些具體問題上卻很難達成宗教服從性、組織統(tǒng)一性與保護婦女權益之間的平衡。在印尼現(xiàn)代化進程中，受西方女性主義思潮影響，伊斯蘭婦女組織在為女性賦權、維護女性權益時，不可避免地與其內(nèi)在的伊斯蘭復古主義思想之間存在矛盾，而這些矛盾在婚姻家庭領域表現(xiàn)得更加明顯。

（一）一夫一妻制與一夫多妻制

婚姻家庭一直以來都是印尼伊斯蘭教法中最重要、與穆斯林聯(lián)系最為緊密的一部分，也正因如此，婚姻制度成為印尼獨立后改革的重點。雖然印尼獨立后引進了一些西方法律制度，但總體來說，伊斯蘭教法在印尼法律尤其是婚姻法中仍有較大影響力?！豆盘m經(jīng)》提出，丈夫應給予每個妻子公平待遇，一定程度上限制了一夫多妻制，但實際生活中仍然允許多妻制存在。印尼法律專家和女性主義者努西亞巴尼·卡加森卡納指出，印尼官僚體制中普遍存在一種刻板印象，即強調(diào)婦女的從屬形象，比如“家庭主婦”和“母親”等家庭角色。①Katjasungkana,Nursyahbani,Gender and Transformative Legal Aid,Analysis of APIK,the Indonesian Women’s Association for Justice, in:Saitama,mimeo,2003,p.18.而一旦處于從屬地位的婦女不能履行作為妻子的“義務”，一夫多妻制就被允許。②Katjasungkana,Nursyahbani,“From Kartini to Ayu Utami:One Hundred Years of Women’s Struggle on Marriage”,in Jones,Gavin W.and Kamalini Ramdas (eds.),(Un)tying the Knot:Ideal and Reality in Asian Marriage,Singapore,2004,pp.154-172.

長久以來，受傳統(tǒng)父權制觀念影響，穆斯林婦女對爭取實行一夫一妻制沒有太多話語權，伊斯蘭婦女組織也一直未取得建設性的成就。直到“新秩序時期”，在非政府組織與婦女組織長達數(shù)十年的努力下，終于推動了《1974年婚姻法》的出臺。盡管這部法律是政府、民族主義者與女性主義之間妥協(xié)的結(jié)果，但大多數(shù)穆斯林對該結(jié)果比較滿意。《1974年婚姻法》不僅最大限度地保證了婚姻中的伊斯蘭教屬性，也極大限制了丈夫隨意娶妻的權利。③Susan Blackburn,“Indonesia Women and political Islam”,Journal of Southeast Asian Studies,No.1,2008,p.26.即使如此，伊斯蘭教“本來精神”的堅守者并未從根本上對一夫多妻制做出讓步，印尼官方依舊對一夫多妻制采取回避態(tài)度，沒有將一夫一妻制確立為唯一合法的婚姻形式。這也體現(xiàn)了婦女組織抗爭的軟弱性和推動婚姻法改革的不徹底性。

婦女組織傾向于從現(xiàn)代人權角度維護女性權益，主張實行一夫一妻制，體現(xiàn)了婦女權益發(fā)展的現(xiàn)代特征。法達亞特認為一夫多妻制是男女不平等的集中表現(xiàn)，并從三方面加以說明：第一，一夫多妻制的家庭，兒童被虐待的概率比一夫一妻制的家庭高；第二，一夫多妻制婚姻中的家庭暴力案件多于一夫一妻制婚姻；第三，一夫多妻制的家庭更不和諧。④Monika Arnez,“Empowering women through Islam Fatayat NU between Tradition and Change”,Journal of Islamic Studie,Vol.21,No.1,2010,pp.83-84.2002年，法達亞特福利基金會在其雜志《密友》上再次提出了一夫多妻制這一有爭議的話題。它強調(diào)，先知穆罕默德實行的一夫多妻制，應該被放在特定歷史背景下看待。⑤Van Doorn Harder,P.,Women Shaping Islam:Indonesian Women Reading the Quran/Pieternella van Doorn-Harder,Urbana:University of Illinois Press,2006,p.545.不僅法達亞特反對一夫多妻制，伊斯蘭教士聯(lián)合會的青年男性組織安索也提倡重讀伊斯蘭經(jīng)典以保護女性權益。⑥Prasetyo,E.,Poligami,Jakarta:GP-Anshor,2009,http://gp-ansor.org/9698-27032009.html.此外，包括法達亞特和穆斯利馬在內(nèi)的婦女組織聯(lián)盟舉辦以反對一夫多妻制為主題的婦女節(jié)慶?；顒?，并發(fā)表了“一夫多妻制是對婦女和兒童的歧視和暴力”的聲明，批判一夫多妻制。①“Perempuan Indonesia Bersatu Tolak Poligami”,2006,Perspektif Online,December 21,http://www.perspektif.net/article/article.php?article_id=488.由于法達亞特和穆斯利馬與伊斯蘭教士聯(lián)合會的特殊關系，在反對一夫多妻制問題上態(tài)度復雜。伊斯蘭教士聯(lián)合會的一些成員主張實行一夫多妻制，因此，部分領導人在反對一夫多妻制的問題上沒有明確表態(tài)。雖然法達亞特和穆斯利馬具有相當大的自主權，但也必須顧及伊斯蘭教士聯(lián)合會中的領導指示和成員體面，不得不保持沉默。

作為印尼獨立前唯一的婦女組織，阿伊莎自1917年成立以來，②B.Baried,“Un mouvement de femmes Musulmanes:Aisyiyah”,Archipel,Vol.13,1977,p.131.一直將伊斯蘭教義奉為經(jīng)典，受一夫多妻制的“禁錮”較深。另外，其內(nèi)在保守性與傾向性相互融合的爪哇文化、伊斯蘭教力量和現(xiàn)代理性的殖民力量之間的矛盾共生關系，使伊斯蘭婦女組織在追尋現(xiàn)代女性主義話語權與服從伊斯蘭教“本來精神”間難以達成和解。印尼獨立后，阿伊莎才逐漸對堅守的一夫多妻制產(chǎn)生動搖，開始旗幟鮮明地支持一夫一妻制。在爭取女性平等婚姻權利的過程中，經(jīng)歷過殖民壓迫與現(xiàn)代女權主義洗禮的阿伊莎成為保護女性權益的“代言人”。它反對一夫多妻這種對女性有失公平的婚姻制度，希望女性在婚姻制度中享有平等權利，反對“塔拉克”（休妻）權。在伊斯蘭教義的指導下，阿伊莎還于1956年建立了家庭咨詢機構，該機構后來由宗教事務部發(fā)展成婚姻糾紛與離婚咨詢機構，這成為阿伊莎促進女性享有平等婚姻權利的重大制度性舉措之一。

（二）童婚問題

伊斯蘭教義中規(guī)定了女性和兒童所享有的權利，但由于長期受傳統(tǒng)父權制的影響，印尼男子的權利遠大于女性。在此背景下，伊斯蘭婦女組織積極呼吁保護婦女與兒童的權益。

童婚是由性別不平等和女孩不如男孩的舊觀念所驅(qū)動的。在印尼，童婚還受到文化、教育、社會經(jīng)濟、性別規(guī)范和維護家庭榮譽等因素的影響。③“Child Marriage in Indonesia:Progress on Pause”,UNICEF Indonesia,https://www.girlsnotbrides.org/documents/500/UNICEF-Indonesia-Child-Marriage-Research-Brief-1.pdf,p.1.20世紀初就有許多受過西式教育的婦女認為童婚是印尼社會亟待解決的問題之一。印尼獨立后，一夫多妻制和童婚問題是各利益團體（婦女組織、宗教當局和政府）激烈爭論的政治議題。④Susan Blackburn and Sharon Bessell,“Marriageable Age:Political Debateson Early Marriage in Twentieth Century Indonesia”,Indonesia,No.63,1997,pp.109-112,139-140.一直以來，伊斯蘭教義并未明確禁止童婚，婦女現(xiàn)代意識覺醒后，以童婚侵犯了婦女的生育權為由要求廢除童婚。法達亞特的一些積極分子甚至從20世紀80年代就開始倡導生育權。⑤Arnez,M,“Empowering Women Through Islam:Fatayat NU between Tradition and Change”,Journal of Islamic Studies,Vol.21,2010,p.59.穆斯利馬通過痛陳早婚對婦女和嬰兒的健康危害，尤其是居高不下的產(chǎn)婦死亡率，要求提高女童的最低婚齡。①A.Fatikhul Amin Abdullah,“Muslimat NU dalam Penguatan Peran Perempuan Indonesia Tahun 1946-1974”,Seminar Nasional Asosiasi Dosen Aswaja Nusantara (ASDANU) dengan Tema“Menyemai Militansi Akademisi Berbasis Keilmuan Aswaja An-Nahdliyyah”di Universitas Islam Malang (Unisma),tanggal 17-18 Mei 2017.

印尼的童婚保護制度發(fā)展十分緩慢。直到《1974年婚姻法》才首次對最低婚齡作出規(guī)定，“男方滿19歲、女方滿16歲，方可締結(jié)婚姻”。盡管有最低婚齡的法律規(guī)定，但由于缺乏監(jiān)管和法制機構的懲處，印尼童婚數(shù)量仍然十分龐大。印尼是世界上童婚數(shù)量最多的國家之一，在東盟中排名第二，僅次于柬埔寨。②Sri Murni,“The Marriage Age Limit According to Indonesian Law No.16,2019 as Effort to Child Protection”,Advances in Economics,Business and Management Research,Vol.140,2020,p.223.在15歲以下的730萬印尼女性中，約有200萬是已婚和輟學的；2030年，這一數(shù)字預計將上升到300萬。③Rico Afrido Simanjuntak,“Fatayat NU Minta Pemerintah Putus Perkawinan Anak di Bawah Umur”,2017,Sindonews,Juli 24,https://nasional.sindonews.com/berita/1223298/15/fatayat-nu-minta-pemerintah-putus-perkawinananak-di-bawah-umur.根據(jù)2018年印尼社會經(jīng)濟調(diào)查，每9個20－24歲的女性就有一個在18歲前結(jié)婚，其絕對數(shù)量約為120萬人，在世界童婚數(shù)量中排名第八。④Megumi Uchino,“Government of Indonesia Commits to End Child Marriage”,2020,UNFPA,February 5,https://reliefweb.int/report/indonesia/government-indonesia-commits-end-child-marriage.經(jīng)過近半個世紀的努力，2019年9月，印尼通過了《2019年第16號關于修訂<1974年第1號婚姻法>的法律》，將女性的適婚年齡提高至19歲。⑤Jimmy Kruglinski,“Saying No to Child Marriage in Indonesia”,2019,UNICEF Indonesia,October 10,https://www.unicef.org/indonesia/stories/saying-no-child-marriage-indonesia.盡管如此，固化的傳統(tǒng)文化和帶有性別偏見的思維方式仍是影響童婚制度的核心因素，由宗教法庭或宗教事務辦公室提供的“婚姻豁免權”制度，也在一定程度上阻礙了童婚法律與政策的執(zhí)行。其次，社會規(guī)范偏差與各種各樣的宗教價值觀，也阻礙了政府推動兒童權利保護措施的落實。

近些年來，國際社會越來越關注女性、兒童等弱勢群體的生存與發(fā)展狀況，國際人權公約、拯救兒童會等眾多國際組織也發(fā)出倡議，號召保護婦女、兒童的各方面權益，兒童權利保護、營養(yǎng)、教育等都是其重要議程。⑥Anita Bay Bundegaard,“Submission for the Office of the High Commissioner for Human Rights (OHCHR) report on child,early and forced marriage (A/HRC/RES/24/23)”,December 2013,https://www.ohchr.org/Documents/Issues/Women/WRGS/ForcedMarriage/NGO/SaveTheChildren.docx.這也對印尼的非政府組織產(chǎn)生了一定影響。阿伊莎和穆斯利馬等婦女組織積極游說政府，并在各種場合為女性、兒童發(fā)聲，督促政府保護婦女兒童權益。⑦Hafiz Agassi,“Pemkot Komitmen Lindungi Hak Anak-anak dan Perempuan”,2016,Jatim Times,May 29,https://jatimtimes.com/amp/baca/143609/20160529/142128/pemkot-komitmen-lindungi-hak-anakanak-danperempuan.婦女組織的努力取得了一定的效果，印尼政府在1980年頒布《消除對婦女一切形式歧視公約》和《兒童權利公約》，并將童婚問題作為政府工作的優(yōu)先考慮事項。2013年，印尼政府簽署了《東盟消除對婦女和兒童的暴力行為宣言》，該宣言強調(diào)加強東盟保護兒童免受包括早婚在內(nèi)的一切暴力行為的必要性。①參見亞太兩性平等門戶網(wǎng)，ASEAN Commission on the Rights of Women and Children,The Declaration on the Elimination of Violence Against Women and Elimination of Violence Against Children in ASEAN,2013。在2017年的定期審議中，政府宣布正在制訂一份消除童婚的國家行動計劃草案。②UN General Assembly,Draft report of the Working Group on the Universal Periodic Review:Indonesia,Unedited,2017.《消除對兒童的暴力行為國家戰(zhàn)略（2016－2020年）》更是在法律上將終止童婚作為關鍵優(yōu)先事項。佐科第二任期內(nèi)，還將減少童婚作為2020－2024年國家中期發(fā)展計劃（RPJMN）的目標之一。在該計劃中，政府計劃到2024年將目前的童婚率從11.2%（2018年）降至8.74%，到2030年將其降低到6.94%。③Megumi Uchino,“Government of Indonesia Commits to End Child Marriage”,2020,UNFPA,February 5,https://reliefweb.int/report/indonesia/government-indonesia-commits-end-child-marriage.

（三）非婚生子問題

伊斯蘭教重視貞潔，只有合法婚姻內(nèi)的兩性關系才會被伊斯蘭教法承認。除此之外，合法的婚姻也是確定親屬權的重要依據(jù)。在伊斯蘭教法中，婚生子女才能享有被撫養(yǎng)權和繼承權。非婚生子女，在穆斯林群體看來，是通奸的產(chǎn)物，難以得到承認?，F(xiàn)代女性主義者認為，非婚生子女應享有與婚生子女同等的權利與法律地位。

印尼《1974年婚姻法》第四十二條和第四十三條第1款規(guī)定：“合法婚姻中所生的子女，才是合法的子女。非婚生子女，僅與母親及其家庭有民事關系?！边@實際上支持了伊斯蘭教“本來精神”堅守者的主張，從國家和法律層面拒絕承認非婚生子女的法律地位。為了爭取非婚生子女的權益，女性主義者推動了2012年《第46/PUU-VII/2010號憲法法院決議》的頒布。一直以來，伊斯蘭婦女組織對非婚生子的認知都比較狹隘，僅認可父母在未締結(jié)婚姻關系情況下所生的孩子，而將通奸所生的孩子排除在外。如穆斯利馬和阿伊莎的領導人也倡導保障非婚生子的合法權利，但應區(qū)分父母并未締結(jié)婚姻關系及通奸情況下所生的孩子，通奸所生的孩子，其權利仍得不到承認。④Tutik Hamidah,“The Rights of Children Born Out of Wedlock Views of Muslim Women’s Organizations on Constitutional Court”,in John Bowen and Arskal Salim (eds.),Women and Property Rights in Indonesian Islamic Legal Contexts,Leiden Studies in Islam and Society,2018,pp.58-60.在保護非婚生子權益上，伊斯蘭婦女組織的宗教復古主義傾向仍占據(jù)上風，估計在不久的將來也不會發(fā)生實質(zhì)性改變。

伊斯蘭婦女組織受西方女性主義和現(xiàn)代發(fā)展觀念影響，內(nèi)在思想已經(jīng)發(fā)生了很大轉(zhuǎn)變，在一些問題上已經(jīng)不再固守伊斯蘭教的“本來精神”，而是在時代變化中與時俱進，為婦女、兒童爭取更多權利與地位。值得一提的是，印尼的女性主義與西方女性主義有很大的區(qū)別，印尼女性主義是基于宗教原則的女性主義，而西方女性主義本質(zhì)上是世俗的。印尼伊斯蘭婦女組織與穆斯林女性主義者也常以宗教詞匯和宗教“形式”，為女性賦權、爭取婦女權利。①Karen Vintges,A New Dawn for the Second Sex:Women’s Freedom Practices in World Perspective,Amsterdam University Press,2017,p.96.現(xiàn)今的伊斯蘭婦女組織更是以重讀《古蘭經(jīng)》為手段，幫助婦女爭取權利、性別平等與“性別公正”。

在印尼語境中，伊斯蘭女性主義者所面臨的問題不僅僅是伊斯蘭復古主義與現(xiàn)代化的二元對立問題，更涉及到了現(xiàn)代社會發(fā)展過程中對伊斯蘭傳統(tǒng)的再詮釋問題。在現(xiàn)代女性主義影響下，重讀并重新解釋《古蘭經(jīng)》的伊斯蘭婦女組織和女性主義者也時常陷入兩難境地。一方面，她們?nèi)晕刺鲆鈭D復興宗教與社會的框架，依賴伊斯蘭教經(jīng)典以獲得爭取婦女權益的宗教合法性，并與總組織保持微妙的協(xié)調(diào)與平衡，無法完全追求西方式的現(xiàn)代化。另一方面，受現(xiàn)代女性主義和現(xiàn)代化影響的伊斯蘭婦女組織又肩負著為女性賦權和爭取權益的重要使命。正是由于這種矛盾，伊斯蘭婦女組織在為女性賦權、捍衛(wèi)女性權利方面存在一定的軟弱性和局限性?？傮w來說，伊斯蘭婦女組織通過現(xiàn)代社會實踐不斷調(diào)整對伊斯蘭教的認知，在穆斯林社會中探索“變”與“不變”的平衡。其現(xiàn)代化的適應過程，不僅展現(xiàn)了現(xiàn)代伊斯蘭女性主義者在宗教復古主義與現(xiàn)代社會中尋找調(diào)適的新路徑，也反映了伊斯蘭婦女權利意識覺醒后迫切想要提高自身權益的期冀。

四、伊斯蘭婦女組織在政治和經(jīng)濟領域的調(diào)適與平衡

伊斯蘭教強調(diào)婦女的從屬地位，規(guī)定男人的權利高于女人，妻子的義務在于生養(yǎng)孩子、忠誠于丈夫。②尼古拉斯·塔林主編，賀圣達等譯：《劍橋東南亞史》，云南人民出版社2003年版，第456頁。一般來說，伊斯蘭教都把婦女排除在政治以外，不允許婦女掌權。③同上，第457頁。盡管從各種歷史文獻中我們都能找到婦女在印尼社會各個層面發(fā)揮持續(xù)影響的力證，甚至還出現(xiàn)了女性總統(tǒng)和女性內(nèi)閣部長。④Kongres Wanita Indonesia (KOWANI),The Tale of Women in Development:The Indonesian Experience,Jakarta:Kowani,1980,p.166.但總的來說，印尼婦女觀實際上還是建立在男強女弱、男外女內(nèi)的性別觀念基礎之上，強調(diào)女性賢妻良母的身份，意在用性別隔離維系家庭與社會穩(wěn)定。⑤范若蘭：《伊斯蘭女性主義研究》，《宗教社會學》，2016年第1期，第351頁。目前，在城市中產(chǎn)階級中，民眾觀念與兩性關系已經(jīng)發(fā)生一定程度的變化，但婦女權利仍然有限。在公共衛(wèi)生、經(jīng)濟和政治等領域，婦女地位都遠低于男子，尤其是政治領域，仍由男性主導。⑥《印度尼西亞共和國關于2004-2009年間<消除對婦女一切形式歧視公約>在締約國執(zhí)行情況的第六和第七次合并定期報告》，2012年，轉(zhuǎn)引自印尼人權高專辦，http://docstore.ohchr.org/SelfServices/FilesHandler.ashx?enc=6QkG1d%2FPPRiCAqhKb7yhsgA84bcFRy75ulvS2cmS%2F%2BgG8ZE4J0O0HNbuzFtgcogUu8zo9D8MhRL1 wvz480hni5K%2FKyq%2B1FXRTeYa3rpUiI6NYSEoKIQRBHc9SakWgrcJ。印尼雖未明文禁止婦女涉足政治，但宏觀層面的文化禁錮與微觀領域的現(xiàn)實政策、家庭中男女性別角色差異都不利于實現(xiàn)社會性別平等主流化。

（一）伊斯蘭婦女組織推動穆斯林女性的政治參與

在現(xiàn)代化的影響下，婦女解放的程度被認為是一個社會文明程度的標尺。大部分現(xiàn)代伊斯蘭國家都支持男女平等原則，并在法律上承認婦女享有與男子平等的參政權、就業(yè)權、教育權和婚姻權，但在具體實踐中卻存在極大困難，如伊斯蘭教“本來精神”的堅守者就認為婦女易感情用事，不適合從事嚴肅的政治活動，因此，即使贊成婦女享有投票權，也反對婦女成為領導人。此外，《古蘭經(jīng)》和圣訓對婚姻家庭、婦女地位方面的規(guī)定較為詳細，民族主義者和女性主義者只能在伊斯蘭框架之內(nèi)進行改革，①范若蘭等：《伊斯蘭教與東南亞現(xiàn)代化進程》，中國社會科學出版社2009年版，第31-32頁。但這些工作治標不治本。

伊斯蘭婦女組織也一直在為女性的政治參與進行斗爭。早在1928年，阿伊莎就曾舉行“婦女大會”，強調(diào)女權的重要性。②Arnez,Monika,“Empowering Women through Islam:Fatayat NU between Tradition and Change”,Journal of Islamic Studies,Vol.2,No.1,2010,p.81.1999年，阿伊莎更是明確支持婦女可以擔任總統(tǒng)、總理或政黨的最高領導人。此外，法達亞特和納西亞杜爾·阿伊莎兩個組織也反對《古蘭經(jīng)》中不贊同婦女在政治領域活動的解釋，它們強調(diào)“女性應被允許擔任領導職位，包括總統(tǒng)，只要她符合職位要求的條件”。③Susan Blackburn and Sharon Bessell,“Marriageable Age:Political Debateson Early Marriage in Twentieth Century Indonesia”,Indonesia,No.63,1997,p.81.

對婦女來說，父權制的長期壓迫、保守主義、宗教非現(xiàn)代化、選舉過程中暴力和腐敗的增加、資源的不公正分配等都使其不能完全平等地參與到政治與權力決策機構中。伊斯蘭復古主義和保守主義興起后，婦女甚至越來越被排斥在人權實現(xiàn)的進程之外。長期以來，由于缺乏民間社會團體、地方政府和其他利益相關者等合作伙伴，加上婦女自身政治意愿的缺失以及在政治結(jié)構內(nèi)的邊緣化，其推動社會性別平等主流化的努力沒能取得顯著成效。如今，在眾多婦女組織的不懈努力下，婦女有更多機會擴大其行動范圍，一些婦女開始在國家決策機構擔任公職，部長、檢察官、法官、省長、副省長、市長和縣長等職位的女性比例也有所增加。此外，伊斯蘭教士聯(lián)合會和法達亞特也積極開展針對女性選民的教育活動，并與女性候選人進行公開對話，極大激發(fā)了2004年選舉中“婦女為婦女投票”的觀念。④W.Z.Siregar,“Responses of Indonesian Muslim Women’s Organizations to the 30 Percent Quota for Women in the Indonesian 2004 Elections”,Unpublished paper presented at the conference“Not Another Hijab Row:New Conversations on Gender,Race,Religion and the Making of Communities”,University of Technology,Sidney,9-10 December 2006,p.20.阿伊莎也積極鼓勵穆斯林婦女參與社會活動，以改變印尼人對穆斯林婦女社會角色的傳統(tǒng)觀念。但就現(xiàn)階段而言，能參與并影響政府政治決策的婦女人數(shù)仍然不足，女性若想進入政治與經(jīng)濟領域必須努力適應男性主導的政治文化。

在現(xiàn)代化大潮的影響下，伊斯蘭婦女組織也努力使穆斯林婦女適應現(xiàn)代社會發(fā)展，保持女性獨立。1995-2000年間，納西亞杜爾·阿伊莎意識到賦予婦女參與政治和經(jīng)濟事務的權利的重要性，因此，為年輕女性制定了政治教育和創(chuàng)業(yè)培訓兩大議程，旨在增強和提高婦女各方面能力，謀求政治社會領域地位的提升。①Siti Syamsiyatun,“Muslim Women’s Politics in Advancing Their Gender Interests:A Case-Study of Nasyiatul Aisyiyah in Indonesia New Order Era”,Journal of Islamic Studies,Vol.45,No.1,2007,p.81.婦女組織后來推動的“戰(zhàn)略性別運動”，不僅尋求國家文化和政治變革，也鼓勵女性根據(jù)時代的需要就其性別角色進行談判，消除偏見和刻板印象。在具體實踐上，法達亞特和穆斯利馬等婦女組織就婦女政治參與的比例進行游說，②Yusuf Fadli,“Islam,Perempuan dan Politik:Argumentasi Keterlibatan Perempuan dalam Politik di Indonesia Pasca Reformasi”,Journal of Government and Civil Society,Vol.1,No.1,2017,hlm.52.并促成了《1984年第7號反歧視法》的頒布，確定女性在公共政治中享有30%的定額制。

為尋找女性賦權運動的合法化路徑，婦女組織加強與國家體制、機制的緊密聯(lián)系，充分發(fā)揮婦女組織領導者作為聯(lián)結(jié)橋梁的作用?，F(xiàn)任東爪哇省省長的歌菲法·因達爾·帕拉萬薩，既是穆斯利馬的主席，也是佐科第一任期內(nèi)閣社會部部長。她長期參與社會事務和女性賦權運動，發(fā)起了許多有益于民眾，特別是有利于家庭、婦女和兒童發(fā)展的項目。同時，婦女組織的一些倡議與號召也可以借助政府部門的政策確定下來，使之具有權威性和國家強制執(zhí)行力。

總體來說，在非正式層面，越來越多的婦女積極參與公眾領域與政治領域的各類組織及非政府協(xié)會，但婦女在決策中的地位及其在制定政策中的作用依然十分有限。印尼政治舞臺很大程度上還是被視為男性的天下。只要在以男子為主導的政治舞臺上，不管是宣揚其思想，還是在基層政治中的培訓與教育，它們的活動范圍與影響都十分有限。③Dayana Parvanova,“Islamic Feminist Activism in Indonesia:Muslim Women’s Paths to Empowerment”,Austrian Studies in Anthropology Sondernummer,Vol.1,2012,p.23.男權觀念和助長這種觀念的社會文化障礙，使婦女難以獲得與男性同等的作用和地位。公平地說，決策者還沒能促進兩性平等。④范若蘭：《伊斯蘭女性主義研究》，《宗教社會學》，2016年第1期，第351頁。

（二）伊斯蘭婦女組織推動穆斯林女性的經(jīng)濟參與

婦女權利在很大程度上取決于婦女在政治、社會和經(jīng)濟領域的獨立地位及參與程度。印尼婦女，特別是人數(shù)較多的爪哇族婦女，傳統(tǒng)上一直是家庭中主要的勞動者和財務決策者，尤其是在農(nóng)民家庭中。⑤Geertz,H.,The Javanese Family:A Study of Kinship and Socialization,New York:The Free Press,1961,p.123;Jay,R.,Javanese Villagers:Social Relations in Rural Modjokuto, Cambridge,MA:MIT Press,1969,p.51.隨著國家政治社會的發(fā)展，女性逐漸參與到經(jīng)濟社會變革中。印尼學者強調(diào)：“印尼婦女通過照顧家庭、管理家庭、領導小型企業(yè)和支持丈夫，積極為家庭的經(jīng)濟財富和社會福利做出貢獻?！彼齻児芾淼募彝ナ聞湛梢钥醋魇且粋€“政治領域”，她們積極地塑造了家庭成員中不可或缺的地位。①Brenner,Suzanne,The Domestication of Desire:Women,Wealth,and Modernity in Java,Princeton,1998,pp.134-170,85,166-170.

現(xiàn)代化帶來的市場擴張增加了婦女的就業(yè)率，而伊斯蘭教的相關規(guī)定卻限制了婦女就業(yè)。②Roksana Bahramitash,“Islamic Fundamentalism and Women’s Employment in Indonesia”,International Journal of Politics,Vol.16,No.2,2002,p.270.在教義方面，伊斯蘭教“本來精神”的堅守者認為伊斯蘭教賦予了男女不同的生理結(jié)構，因此，《古蘭經(jīng)》派給男女不同的任務，發(fā)揮其不同的職能。具體來說，男性主要從事掙錢養(yǎng)家的行業(yè)，隨著時代的發(fā)展，這一活動范圍逐漸擴大到所有公共領域；而婦女傾向于操持家務、照顧家庭，因此，婦女被排除在公共領域之外。正如印尼伊斯蘭和性別研究領域?qū)＜覄P瑟琳·魯濱遜所言，“經(jīng)濟領域往往是兩性不平等的一個重要平臺，無論是在企業(yè)的性別秩序方面，包括在任務中的性別分工方面；還是在現(xiàn)代/資本主義社會中，工作領域與家庭關系之間的分離”。③Robinson,Kathryn,Gender,Islam and Democracy in Indonesia May,New York:NY Routledge,2008,p.89.也正因如此，伊斯蘭教“本來精神”的堅守者反對婦女就業(yè)，他們認為婦女外出就業(yè)將會失去溫柔羞澀的女性特征，此外，忙于工作的婦女亦不能給丈夫提供舒適和安慰，不會再接受男人的權威。④范若蘭：《伊斯蘭原教旨主義與馬來西亞穆斯林婦女》，《東南亞研究》，2009年第5期，第72頁。多年來積極倡導女性賦權的阿伊莎等婦女組織也認為，婦女必須在經(jīng)濟賦權和照料家庭之間達成平衡，畢竟婦女的主要職責在于養(yǎng)育家庭、照料孩子。⑤“Ormas Perempuan Islam Dorong Pemberdayaan Ekonomi”,2015,Republika,April 20,https://republika.co.id/berita/nn3l0625/ormas-perempuan-islam-dorong-pemberdayaan-ekonomi.

婦女在經(jīng)濟社會領域還面臨著同工不同酬的困境。研究表明，數(shù)量日益增長的婦女勞動力并未獲得與之成正比的財富，貧困女性數(shù)量高居不下。根據(jù)自由之家的統(tǒng)計數(shù)據(jù)，工作場所是女性最容易受到歧視的地方，表現(xiàn)為薪水較低或受到男性同事的性騷擾。⑥參見自由之家，F(xiàn)reedom House,Indonesia,2013,www.freedomhouse.org。法達亞特在諸多場合倡導解決印尼女性貧困問題，要求政府為婦女提供更多經(jīng)濟參與的機會，并頒布對女性友好的生產(chǎn)領域規(guī)則與政策。⑦Puguh Hariyanto,2018,“Ketum Fatayat NU:Ini Konbes Paling Keren yang Saya Tahu”,Sindonews,April 30,https://nasional.sindonews.com/berita/1301986/15/ketum-fatayat-nu-ini-konbes-paling-keren-yang-sayatahu?showpage=all.實際上，這些一直未達到預期效果，婦女組織爭取女性經(jīng)濟賦權的壓力較大。伊斯蘭婦女組織中許多婦女也從事教育工作，算得上印尼的高知女性，但其收入與男性相比還是存在較大差異。其次，女性學者在所屬領域中并不享有同男性一樣的影響力，難以影響社會大眾對性別問題的敏感性。2006年印尼女教師占比約57.16%，但教科書的編寫者大多是男性。⑧范若蘭：《伊斯蘭女性主義研究》，《宗教社會學》，2016年第1期，第351頁。

婦女支撐了現(xiàn)代資本主義社會的發(fā)展，而不平等的資本主義體系制約著婦女組織所倡導的平等權益，使婦女經(jīng)濟地位更加邊緣化。究其根本，傳統(tǒng)性別秩序及伊斯蘭教義對婦女性別角色的約束，是影響婦女經(jīng)濟權益和經(jīng)濟地位的最大障礙。婦女所從事的非正規(guī)經(jīng)濟活動，為東道國和原籍國的社會經(jīng)濟發(fā)展作出了很大貢獻，但她們的作用和角色卻常被雇主和政府忽略，且得不到法律的保護。在非正規(guī)經(jīng)濟活動中，如印尼女漁民每年捕撈約16.9萬噸魚，價值2.53億美元，但其貢獻常被忽略。①Cassie Freund,“Study values women’s long-overlooked contribution to fisheries at $5.6b per year”,Mongabay,July 23,2020.https://news.mongabay.com/2020/07/study-values-womens-long-overlooked-contribution-tofisheries-at-5-6b-per-year/.為了提高所謂的工作效率和經(jīng)濟效益，佐科政府甚至不惜犧牲婦女專屬的休假權利，在最新的《2020年第11號創(chuàng)造就業(yè)綜合法》中，刪減了月經(jīng)假、產(chǎn)假以及在工作場所設置哺乳設施的條款，這實際上也違反了《消除對婦女一切形式歧視公約》的很多原則?！秳?chuàng)造就業(yè)綜合法案》無法為處于邊緣地位的婦女提供法律和制度保護，甚至會使對她們的性別歧視永久化。另外，非正規(guī)經(jīng)濟活動中的強迫性勞動對婦女的身心健康傷害極大，這些問題至今都未得到政府和服務提供者足夠的重視。在家庭責任方面，受陳舊的傳統(tǒng)性別角色束縛，穩(wěn)固的社會結(jié)構使婦女承擔著更多壓力與剝削。印尼女性在經(jīng)濟參與中面臨著雙重困境，如果不工作就無法養(yǎng)活自己或幫補家計，而如果努力工作又會被詬病罔顧相夫教子的責任。印尼婦女賦權部的一項研究表明，60%的印尼婦女必須養(yǎng)活自己和家庭。②Ayse Saktanber,Living Islam:Women,Religion and the Politicization of Culture in Turkey,London:I.B.Tauris Publishers,2002,p.118.通常情況下，雇主不考慮婦女的雙重困境，反而貶低婦女的經(jīng)濟參與角色，認為她們“不負有養(yǎng)家的責任”，或不承認婦女的養(yǎng)家行為，不提供與男性相同的工作福利。婦女組織一方面注重培養(yǎng)婦女的就業(yè)能力以擴大其就業(yè)機會，督促婦女學習多領域技能，但又不能就婦女取得的成就及面臨的問題引起社會及政府的關注與重視，改變社會各層級對婦女的固有觀念。從這個角度來說，婦女組織為女性經(jīng)濟賦權成效有限，難以從根本上改變印尼婦女貧困的現(xiàn)狀與低下的經(jīng)濟地位。

印尼獨立至今，為女性賦權的斗爭一直都在繼續(xù)，但由于婦女組織規(guī)模與能力有限，并不能徹底扭轉(zhuǎn)伊斯蘭教“本來精神”堅守者的某些固有觀念及主張。伊斯蘭復古主義思想下的性別差異導致了不公平不公正現(xiàn)象的發(fā)生。在社會分工結(jié)構中，女性往往受家庭的羈絆較深，受性別角色的限制，婦女不能同男性一樣獲得相應的地位與權利。

五、結(jié)語

伊斯蘭復古主義運動實際上是穆斯林在應對現(xiàn)代化挑戰(zhàn)時，用伊斯蘭遺產(chǎn)進行回應的一種方式。而印尼的伊斯蘭化①2015年，伊斯蘭教士聯(lián)合會首次將這種模式總結(jié)為“群島伊斯蘭”（Islam Nusantara）或印尼（伊斯蘭教）模式，指的是馬來世界的一種特有的伊斯蘭教模式。具有溫和、反激進且包容的特點，“印尼方案”體現(xiàn)在傳統(tǒng)伊斯蘭社會不斷適應并融入國家現(xiàn)代化的過程中。伊斯蘭復古主義實際上是印尼進入現(xiàn)代化的附著物，只要能找到通往現(xiàn)代化的穩(wěn)健道路，就能適當減弱其影響。在印尼社會，女性面臨著比男性更沉重的社會壓力，婦女在日常生活中成為伊斯蘭意識形態(tài)表達的關鍵，她們?nèi)绾喂芾戆ā凹彝ァ笨臻g在內(nèi)的社會生活的內(nèi)部空間，都被視為伊斯蘭復興主義的公共象征。②Murshed,Zubair,“Book Reviews:Ayse Saktanber,Living Islam:Women,Religion and the Politicization of Culture in Turkey”,Gender,Technology and Development,Vol.7,No.3,2003,p.433.伊斯蘭婦女組織處于堅守伊斯蘭教“本來精神”和融入現(xiàn)代化的關鍵軸樞，自誕生起就嘗試在國家發(fā)展與堅守伊斯蘭教“本來精神”之間達成平衡。受國際社會動員與諸多國際倡議的鼓舞，印尼伊斯蘭婦女組織日益重視從各方面捍衛(wèi)婦女權益，但在一些具體問題，如對待非婚生子的態(tài)度上，婦女組織中的堅守伊斯蘭教“本來精神”的傾向仍舊占據(jù)上風。就婦女權益和地位的保護來說，伊斯蘭婦女組織從各方面發(fā)起號召與倡議，推動穆斯林婦女參與國家政治、經(jīng)濟生活，旨在從根本上改變婦女在政治領域受歧視的局面和經(jīng)濟上處于邊緣地位的境況。但由于組織架構和自身能力的局限性，無法與伊斯蘭復古主義直接對抗，表現(xiàn)出一定的軟弱性。因此，一些群體仍將女性視為服務者、輔助者、甘居幕后者，甚至認為婦女不能（或不允許婦女）獨立做出改變。

在印尼現(xiàn)代伊斯蘭復興運動中，盡管鮮少提及婦女權益保護相關的內(nèi)容，但這股運動思潮客觀上推動了印尼伊斯蘭現(xiàn)代女性主義的發(fā)展，她們發(fā)起的重新解釋伊斯蘭教經(jīng)典的潮流又間接推動了現(xiàn)代伊斯蘭女權主義的發(fā)展。伊斯蘭女權主義者提出了一個“新的性別范式”，它“囊括了穆斯林學者和領袖的工作，伊斯蘭教義成為他們討論婦女權利和伊斯蘭教角色的參考框架”。③Monika Arnez,“Empowering Women through Islam Fatayat NU between Tradition and Change”,Journal of Islamic Studie,Vol.21,No.1,2010,pp.7-8.可以說，印尼伊斯蘭婦女組織在提升民眾對性別問題的認知及推動實現(xiàn)性別平等主流化方面，雖有一定建樹，但離目標的實現(xiàn)還有很遠的距離。