王憲昭

（中國社會科學院 民族文學研究所，北京 100732）

神話母題是神話敘事中積淀而成的最自然的表意單位，也可以稱之為具有敘事結構分析功能的“文化基因”。無論是從客觀事實還是學理邏輯而言，母題作為一種特定的文化現(xiàn)象，在其產(chǎn)生與傳承過程中都不是一成不變的。正是基于神話母題自身的變化與發(fā)展，才導致古老神話在后世傳承中的“創(chuàng)造性轉化”與“創(chuàng)新性發(fā)展”。我們辯證地認知這些神話學實踐中出現(xiàn)的基因變化或轉基因現(xiàn)象，對合理分析與利用包括神話在內的傳統(tǒng)文化具有一定的價值。當然，神話的內容與形式種類繁多，不同神話類型的母題在傳承中的演變情況不盡相同。本文選擇文化祖先型神話中具有代表性的盤古神話為例，以不同時期、不同地域、不同民族的多種敘事情況為參照，對神話母題在傳承中的演變問題做些探討。

一、母題層級結構語境下的神話母題演變

人們常說“自從盤古開天地，三皇五帝到如今”，“盤古”作為中華文化乃至中華文明的標志性符號，其傳播之廣與影響之深不言而喻。盤古神話之所以具有如此強大的生命力，與神話母題的演變具有密切的關系。

試圖考察盤古神話母題的演變，首先要準確把握母題的性質，并關注母題在不同神話敘事中存在的層級結構。神話“母題”的學術價值之一就是通過母題提取與聚類的定量分析而實現(xiàn)對神話敘事的定性研究。關于神話母題的概念歷來有不同的說法，此處不再贅述。但能否從學術研究客觀需要出發(fā)科學界定神話母題卻是一個制約能否真正體現(xiàn)母題價值的難題。這里需要解決兩個問題，即“母題的大小”與“母題的層次”。

“母題”概念較早源于音樂、繪畫中的“元素”，但神話母題的提取與呈現(xiàn)又與一般感官所判斷的對象性質不同。從中國神話學研究學術史看，有些研究者以靜態(tài)的標準對待神話母題，把“母題”看作是一個穩(wěn)定而不能變化的“最小單位”，盡管這一說法看似很有道理，用“最小”作為限定詞很容易解決了母題的定量與定性問題，但卻違背了研究對象的事實。對于人文社會科學而言，試圖把某一個特定研究對象確定為“最小”應該是不可能的。人們把“母題”作為一種測量工具或測量單位，總希望它最小只是為了測量得更精準，但事實上不同的測量對象會需要不同的測量單位。以長度為例，如果測量兩個星球間的距離，一般會使用“光年”；兩個城市之間的距離，一般會使用“千米”；測量人的身高一般精確到“厘米”，而利用儀器測量人眼看不到的物質之間距離則會用到“忽米”“微米”“納米”“皮米”“飛米”等，顯然對于不同對象的量化需要不同的尺度，如果固守“最小”就很容易導致研究視角的僵化，在利用母題具體分析問題時也會削足適履。戰(zhàn)國時代的莊周在其《莊子·雜篇·天下》中就明確提到“一尺之棰，日取其半，萬世不竭。”對于人文社科的敘事分析而言，也是如此。不同研究者對神話母題的界定與提取帶有主觀性，一個母題的內涵與外延在邏輯上也處于互動狀態(tài)，一旦過分講究“最小”就會導致分析過程中不可知論或無意義的爭論，所以即使對民間敘事做出大量母題索引的斯蒂·湯普森到后來也修正了自己早期把母題當作“最小單位”的觀念，認為“母題”最根本的特征就是對于敘事對象的可分析性。因此可以認為，母題的大小是辯證的、相對的。

母題大小的相對性的具體表現(xiàn)就是神話母題的層級性。事實上，湯普森在不斷修正母題“最小單位”觀念的同時，在提取的神話、傳說、故事等二十一類母題中也無一例外地應用到母題的層次包含關系，如針對提取的神話母題劃分出創(chuàng)世神、三界神、半神、文化英雄、世界起源、世界災難、自然秩序、人類起源、動植物起源等，顯然這些母題類型的劃分并沒有一個相當明確的標準，而是存在某些包含關系。如上面幾類不同性質的神會與世界起源、自然秩序、人類起源等存在必然聯(lián)系，這種情況也表明神話文本敘事的本身會具有母題排列組合的復雜性，同一個母題在表達不同主題的神話時，它在母題鏈組合鏈條中的功能或表意會有所不同。

神話母題的層級性為母題演變提供了逐級分析平臺。一方面根據(jù)母題的大小可以構成母題的不同層級，另一方面又可以在不同的神話母題層級中分析與細化母題的大小。如盤古神話母題的層級可以劃分出不同的層級。

1.第一層級母題。盤古神話敘事的第一層級母題可以看作是母題的第一大類。具體內容劃分如下：

（1）盤古的產(chǎn)生；

（2）盤古的特征；

（3）盤古的身份與職能；

（4）盤古的生活；

（5）盤古的事跡與經(jīng)歷；

（6）盤古的關系；

（7）盤古的死亡與紀念；

（8）盤古的遺跡與遺俗等。

2.第二層級母題。如果選擇上面第一層級中的“盤古的事跡與經(jīng)歷”為例，繼續(xù)劃分出下一級母題，則會有產(chǎn)生“第二層級母題”的如下情形：

（1）盤古創(chuàng)世；

（2）盤古開天辟地；

（3）盤古創(chuàng)造萬物；

（4）盤古創(chuàng)造人；

（5）盤古創(chuàng)造文化；

（6）盤古的征戰(zhàn)；

（7）盤古的其他經(jīng)歷等。

3.第三層級母題。如果選擇上面第二層級中的“盤古開天辟地”為例，繼續(xù)劃分出第三層級的母題，則會有如下諸多情形：

（1）盤古開天辟地的原因；

（2）盤古開天辟地的時間；

（3）盤古開天辟地的地點；

（4）盤古開天辟地的方法；

（5）盤古開天辟地的參與者；

（6）盤古開天辟地的情形；

（7）盤古開天辟地的結果；

（8）盤古開天辟地的相關事件等。

4.第四層級母題。如果選擇第三層級的“盤古開天辟地的情形”為例，繼續(xù)劃分出第四層級的母題，則會有如下諸多情形：

（1）盤古用手腳劈出天地；

（2）盤古用特定工具開天辟地；

（3）盤古撐開天地；

（4）盤古把天頂高；

（5）盤古拉天縮地；

（6）盤古與其他人物共同開天地；

（7）盤古開天辟地時出現(xiàn)失誤等。

5.第五層級母題。如果選擇第四層級的“盤古用特定工具開天辟地”為例，繼續(xù)劃分出第五層級的母題，則會有如下諸多情形：

（1）盤古用斧子開天辟地；

（2）盤古用鞭子揮開天地；

（3）盤古用大刀分開天地；

（4）盤古用大錘和鑿子分開天地；

（5）盤古用石片分開天地；

（6）盤古用鉆分開天地；

（7）盤古用龍爪和龍尾分開天地等。

6.第六層級母題。如果選擇第五層級的“盤古用斧子開天辟地”為例，繼續(xù)劃分出第六層級的母題，則會有如下諸多情形：

（1）盤古用開天斧劈開混沌；

（2）盤古用開山斧劈開特定；

（3）盤古用大斧劈開宇宙卵；

（4）盤古用板斧劈開白霧；

（5）盤古用神斧劈開天地；

（6）盤古用石斧劈開天地；

（7）盤古用金斧劈開天地；

（8）盤古用玉斧劈開天地等。

如果第六層級中的一些母題加上相關的修飾或限定詞還可以繼續(xù)細分，規(guī)定出相應的再下一級母題的內涵與外延，如“盤古用神斧劈開天地”的下一級母題可描述為“盤古用神斧劈開天地，天慢慢上升，地逐漸下降”，“盤古用神斧劈開天地，濁下沉變泥土成大地，清上揚結成片成天空”，“盤古用神斧劈開大雞蛋，蛋清飄到天上變成天空，蛋黃落在下面變成土地”等。

從上面有關盤古神話母題的層級情況不難看出，當需要表達一個特定神話主題時，所選擇的神話母題極其豐富且具有不穩(wěn)定性，任何一個大一級的母題類型都可能包含若干小的層級，對各個層級母題的選擇通?？梢钥鐚蛹夁x擇，而任何一個小的層級母題都可能會歸屬不同的神話類型，這樣才會形成由不同母題組合而成的不同母題鏈。盡管母題鏈在表達某一特定主題或主要情節(jié)時會有核心母題、基本母題或輔助性母題的區(qū)別，但由于神話自身集體創(chuàng)造與口頭傳承的基本性質，就會導致母題的再創(chuàng)造與再表述一直處于動態(tài)發(fā)展的過程中，而相關母題結構的層次性也越來越細致或復雜。如神話講述人在描述“盤古用特定工具開天辟地”這個情節(jié)母題時，到底是使用石斧、板斧、開天斧，還是使用當?shù)啬軌蛞姷降钠渌脕矸珠_物體的工具，都會帶有很多不確定性或創(chuàng)新性，甚至一些現(xiàn)代出現(xiàn)的工具應用到神話中也是常見的現(xiàn)象。

二、神話母題演變的幾種情形

神話母題的演變從不同的角度考察會有不同的結果。從神話母題的數(shù)量而言，隨著神話在傳承過程中的變化，會出現(xiàn)神話母題的增加、神話母題的減少、神話母題的消亡等情形；從神話母題表意本身而言，會出現(xiàn)母題表意內涵與外延的變化、神話母題含義的引申等。在此綜合神話母題的內容與形式，可以歸納出如下幾種情況。

1.神話母題表述的變化。任何神話的生成都是通過若干敘事元素來支撐的，但神話的傳承絕不會像錄音或攝像那樣把以前的神話原原本本地復述出來，即使有些特別強調講述規(guī)矩而聲稱不敢輕易一字的講述者，也會由于神話傳承過程中特定語境的變化，使某些神話敘事細節(jié)發(fā)生改變，因而表現(xiàn)出神話母題表述的變化。

如盤古神話中的“盤古的產(chǎn)生”母題。這個母題的產(chǎn)生時間并不能說是我們目前發(fā)現(xiàn)的文獻文本的產(chǎn)生的時間。有研究者認為發(fā)現(xiàn)記載盤古神話的最早文獻是三國時吳國人徐整的《三五歷紀》或《五運歷年記》，于是就將盤古神話母題產(chǎn)生的時間確定為三國時代。但事實上民間開始流傳盤古神話的時間很難溯源，況且今天所見神話文本一般都是文人從民間采集加工整理的結果，所以可以認為《三五歷紀》中的“混沌生盤古”母題應與中華史前時代就廣泛流傳的“卵生”神話母題密切相關。關于盤古的“垂死化生”母題也在史前神話思維中普遍存在。同樣《五運歷年記》中關于“盤古的眼睛變日月”或者“眼睛的閉合形成陰晴”，這與成書于戰(zhàn)國時期至漢代初期的《山海經(jīng)》中記載的“燭龍”，也存在母題間的相似性。從根本上說，神話敘事的關鍵更在于“事件”的塑造，通過一系列“事件”建構出一個明確的主題，而作為看似重要的“人物”只不過是充當了這個“事件”的名譽責任者，如果塑造同一類文化英雄或其他文化祖先主題時，都可以套用這類母題結構。

通過大量關于文化祖先的神話文本比較不難發(fā)現(xiàn)，神話在表達文化祖先的榮耀時，不僅會有“不平凡的出生”，而且也常常會有“育化萬物”“創(chuàng)造文化”“征伐立功”“恩澤后世”等本領，所以我們閱讀這類神話時往往會有千人一面、所做的事跡也大多似曾相識的感覺。之所以形成文化祖先崇拜，一個重要的評價標準就是這位祖先為后人留下了什么重要的物質遺產(chǎn)或精神遺產(chǎn)。在一定程度上說，無論是盤古，還是伏羲、女媧、炎、黃、堯、舜、禹，這些文化祖先對文明的創(chuàng)造與培育文化之根都有大致相似的貢獻，在母題的使用上出現(xiàn)大同小異的敘事或根據(jù)時代變遷做一些變化、通融乃至張冠李戴也顯得非常自然。

2.神話母題內涵的延伸。許多神話被譽為神圣的敘事，在引導人們的價值觀與審美觀方面也會與時代發(fā)展相適應，如盤古神話中的“盤古是文化祖先”母題也會延伸到“中華龍文化”母題的敘事中。中華民族共同體意識在傳統(tǒng)文化中的符號化過程中形成了家喻戶曉的“龍的傳人”母題，盤古作為開天辟地的創(chuàng)世大神，在后世傳承中自然也會與“龍”發(fā)生關聯(lián)，并在后來的傳承中增加與“龍”相關的一些母題，如述說盤古的產(chǎn)生時說盤古“最高處住著的九條龍輪流孵倆龍蛋。孵到八千年的時候生出大神盤古”[1]。盤古的體征描述為“盤古之君，龍首蛇身，噓為風雨雷電”[2]；盤古的后代也具有龍的特征，如盤古的四個兒子人稱“龍王”[3]，盤古的后代是“龍犬子孫”[4]。這一系列的形象就很好地支撐了“盤古”與“龍”的關系，不同地區(qū)、不同民族對盤古的始祖形象形成相應的共識與文化認同，也使“龍”這個象征性符號在更久遠的文明溯源中找到依據(jù)和自信。這一文化認同對鑄牢中華民族共同體意識無疑具有積極作用。

神話母題通過不斷延伸，就會增加其傳播的文化附加值。母題表意的延伸使神話敘事過程更好地與文化再創(chuàng)造的目的性緊密結合起來，與時代的需要結合起來，與文化的發(fā)展規(guī)律結合起來，甚至與講述者自身的利益結合起來。其中有些盤古神話母題還會與地方性知識相結合。我們不難發(fā)現(xiàn)，在表達盤古母題時，許多地方性盤古神話文本往往由“盤古的產(chǎn)生”延伸出“盤古的出生地”，再由“盤古的出生地”延伸出“盤古與當?shù)仫L物”的關系，由此出現(xiàn)了盤古在河南，盤古在河北，盤古在廣西，以及不同的盤古山、盤古廟、盤古洞等眾多神話母題。這些母題的大量出現(xiàn)以及為盤古增加的文化新內涵，不僅使盤古神話的內容更接地氣，而且流傳起來更有人氣，增強了盤古神話的生命力和傳播度。

根據(jù)盤古神話敘事中母題的性質與功能，可以大致劃分為有關的盤古的名稱性母題、語境性母題和情節(jié)性母題三種不同類型，雖然名稱性母題和語境性母題可以通過增加定語或狀語的方式對母題的規(guī)定性造成延伸，但相比之下情節(jié)母題在神話傳承中延伸更為突出。情節(jié)母題內涵的延伸有多種實現(xiàn)形式，如由盤古的開天辟地、化生萬物延伸到盤古的文化創(chuàng)造，由盤古的文化創(chuàng)造延伸到盤古與生產(chǎn)生活知識的密切聯(lián)系，由盤古與社會文明的關系延伸出盤古與中華民族進取精神和中華民族共同體意識的培育等。正是由于這些母題延伸，才使神話在傳承中不斷發(fā)展和豐富，不斷適應著人們對提升文化審美的需求。雖然許多神話的傳承者在講述和表達神話母題過程中，對什么是神話和母題并沒有一個明確的判斷，但不可否認每個人都可能在自己的生活和生產(chǎn)中憑借自己的經(jīng)驗不斷汲取新的知識與信息，努力豐富和發(fā)展已有的神話母題，通過情節(jié)的創(chuàng)新與多樣化使原來的神話人物更加豐滿，表述更加生動，主題更加鮮明。從這個角度考察母題時，這些母題也就成為有了生命的實體，是一種“活”的存在，甚至會“子又生子，子又生孫，子子孫孫無窮盡焉”，進而使神話伴隨著人類發(fā)展的整個進程。

3.神話母題性質的演變。某種程度上講，關于母題的性質的界定是一個學術研究的方法問題，是根據(jù)神話研究表達的需要對神話母題的內涵與功能作出的主觀性判斷，會涉及神話文本的文類、主題、情節(jié)表達、母題鏈的構成等諸多因素。正是基于這類情況的復雜性，導致至今仍有不少研究者一直糾結于神話與傳說、神話與故事、神話與寓言童話等文學體裁的概念區(qū)分之中。事實上，任何一個母題或由不同母題構成的母題鏈都可能會出現(xiàn)在不同的敘事文類之中，以母題為切入點研究神話的傳承或者神話母題鏈的功能，并不會像自然科學的數(shù)據(jù)分析那樣一般都具有客觀的可以物理化的標準，而是帶有非常明顯的主觀性，所以無論是母題在神話創(chuàng)作中的使用，還是欣賞者研究者對神話母題的提取與分析，因觀察的角度不同往往會結果迥異，有時還會出現(xiàn)學者對特定現(xiàn)象作出強制性的闡釋。因此，一個母題到底具有怎樣的性質以及如何定位闡釋，很大程度上受限于研究者的文化素養(yǎng)、知識經(jīng)驗、分析環(huán)境等多個方面，與人們的社會實踐密切相關。有時關于神話母題性質的變化看似是一個靜態(tài)的研究結論，而實際上卻是一個學術實踐的理論探討問題，隨著人們對神話發(fā)展的不斷反思，會對神話母題的性質形成動態(tài)的考察與定位。

例如，盤古神話文本中出現(xiàn)“盤古”與“盤瓠”以及這兩個名稱的融合就屬于神話母題性質的演變。如有研究者認為“盤古神話的最早記述者為三國時豫章（今南昌）人劉整（疑為“徐整”），當時豫章地近蠻荒，可以設想盤古即盤瓠”[5]，“苗、黎、彝等族也流傳著一個大同小異的神話傳說，即盤瓠又叫盤古，是由龍變?yōu)樯袢?，故叫龍犬”[6]，“瑤族的始祖稱‘盤瓠’或‘盤古’?！拧允恰肮稀钡囊馑肌盵7]，“過山瑤將盤古視為祖先神，在他們生活的各個環(huán)節(jié)中，都要拜祀盤古王，在他們的故事和歌謠中盤古和盤瓠有時是同名的”[8]，“《源流歌》《盤王出游歌》《過山根》等篇章里要么把‘盤古’想象成瑤族的遠祖兼有開天辟地之功，要么把‘盤古’與瑤族的人文始祖‘盤瓠’等同起來”[9]。不用累舉，雖然從敘事主體看盤古神話與盤瓠神話性質不是同一種類型，盤古是創(chuàng)世神話中的創(chuàng)世神，而盤瓠則明顯是祖先神，但在不同民族和不同地區(qū)的神話敘事中以及研究者心目中二者卻融合在一起。正是基于對母題性質的不同定位，在神話學術史還曾出現(xiàn)過頗有影響的盤古神話起源的印度說、巴比倫說、中原說、西北說、南方說、苗瑤畬族說、環(huán)太平洋文化因子說等不同推斷，雖然有些結論與盤古神話母題的本質相差甚遠，但是不能不說這些都反映出盤古母題性質的變化。

總體而言，盤古神話母題的演化體現(xiàn)了口傳文化、區(qū)域文化乃至中華民族文化的一種發(fā)展趨勢和規(guī)律。任何神話的傳承都是原有神話所蘊含的某種理念與當今文化實踐相結合的過程，因此神話的文化價值包括其反映的人生觀、價值觀、世界觀，只有同社會自身發(fā)展的需要有機結合起來，才能得到具體有效的體現(xiàn)。從這個方面說，不同時代、不同語境、不同生產(chǎn)生活方式，都會不同程度融入神話母題發(fā)展變化之中。

三、影響神話母題演變的幾個重要原因

母題的演變成為神話傳承發(fā)展的重要因素之一。之所以一些神話母題出現(xiàn)轉基因現(xiàn)象，既有自身發(fā)展的內在動力，也迎合了受眾對神話敘事生動性豐富性的客觀追求。母題只有在神話傳承中具有與時俱進的自適性，才能保證神話傳承與應用的生命力。影響神話母題演變的因素很多，在此擇其要者，做些簡單歸納。

1.神話載體的豐富性導致神話母題的演變。神話母題在多種載體之間的轉化與表述會產(chǎn)生差異性。關于神話的載體形態(tài)，有的劃分為散體神話、韻體神話和散韻結合體神話；從神話的創(chuàng)作形式或創(chuàng)作思維方法上可劃分為原生態(tài)神話、次原生態(tài)神話和擬神話等。同一個主題或者同一類神話的敘事在不同的載體語境下，母題的表現(xiàn)方式會有明顯的差異。同樣是相對靈活的盤古神話散文體，古代文獻與當今口頭散文體敘事也會存在很大區(qū)別。如關于盤古產(chǎn)生的母題，記載盤古的早期文獻如三國時代吳國人徐整在《三五歷紀》中有“天地渾沌如雞子，盤古生其中”[10]的描述，這高度概括的文字可謂惜墨如金，但盤古到底在混沌中如何孕生卻不得而知，需要讀者發(fā)揮想象力方能勾勒出個大概；東晉葛洪的《枕中書》記載，“昔二儀未分，瞑涬鴻蒙，未有成形，天地日月未具，狀如雞子，混沌玄黃，已有盤古真人。”而明代周游創(chuàng)作的接近白話的小說《開辟衍繹通俗志傳》第一回中關于盤古的產(chǎn)生就進一步具體化，描述為：“天地合閉，像個大西瓜，合得團團圓圓的。合閉已久，若不得開，卻得一個盤古氏”。相比之下，同樣是“卵生盤古”，在進一步形成更細化的母題層級時，民間口頭散文體敘事則顯得描述更細致生動，也更接地氣，如浙江省溫州市蒼南縣南宋鎮(zhèn)的神話說“混沌卵中的兩種元氣各自結成精華，生出盤古和地母”[11]，福建省古田縣吉巷鄉(xiāng)流傳的神話描述為“混沌轉聚成大蛋，聚靈性在中心，生盤古”[12]，流傳于湖南省衡山縣的神話描述為“天地卵中盤古爺爺?shù)撵`胎懷了一萬八千年，慢慢地長，越長越大，里面裝他也裝不住。他一下子把蛋殼脹破，就生出來了”[13]，流傳于河南省桐柏縣二郎山的神話描述為“九重天上的九條龍輪流盤臥孵兩龍蛋。孵到八千年的時候，那個大一點的龍蛋裂紋了；孵到九千年的時候，那個大龍蛋裂開了口，生出一神人。他就是世上第一人——盤古大神”[14]。由此可以看出，這些不同地域的民間口頭散文體文本在塑造盤古產(chǎn)生的母題時都有各自不同的創(chuàng)新，形成了一些具有個性化特征的母題描述。

如果口語化的散體神話變成了韻體形式，母題的變化就會又有不同。一些韻文體的描述由于韻律表達的程式化，也會把盤古的產(chǎn)生高度凝練，如湖北省神農(nóng)架林區(qū)流傳的《黑暗傳》中描述盤古的產(chǎn)生是“玄黃頭顱化混沌，混沌里面盤古生。盤古生在頭顱內，頭顱好似天地形”[15]，“（混沌中）不知過了幾萬春，盤古長大成人形”[15]。有些韻體詩歌對盤古神話母題的改造更具特色，如河南省西華縣經(jīng)歌中描述的“無圣老母生下混沌?；煦缫恢痹陂L大，長得無際又無邊。她也不分清與濁，她也不分深與淺。她也不分南與北，她也不分地與天。她也不長手與腳，她也不長鼻子眼。單單生出陰陽氣，陰陽二氣攪一團。陽氣重時有光亮，陰氣重時是昏暗。陰氣能夠結成冰，陽氣多了挺溫暖。不知過了多少秋，不知又過多少年。陰陽之氣修成果，二氣精元成神仙。陽氣精元出盤古，陰氣精元出媧仙”[16]。顯然，上面幾則韻體文本在表達“盤古的產(chǎn)生”母題時，許多內容會依附于語言表現(xiàn)形式，甚至有時為了合轍押韻，有意識地節(jié)外生枝，導致了一些關聯(lián)性母題的產(chǎn)生。

2.不同講述人對神話的理解與表達造成母題的演變。神話講述的過程不僅是神話記憶再表達的過程，同時也是一個神話再創(chuàng)造的過程。神話講述人接受和利用以往母題是神話傳承的基礎，而因地制宜合理創(chuàng)新則是神話發(fā)展的動力，其最終目的是將古老的文化古為今用，在新時代發(fā)揮出應有的作用。如在解釋“盤古名稱的產(chǎn)生”母題時，就出現(xiàn)了“盤古最早時像蛇盤在蛋黃里，故名盤古”、“盤古在卵里盤著孕生，故名盤古”、“很古盤著產(chǎn)生的人叫‘盤’，故名盤古”、“盤古最早盤在鼓里，故名盤古”、“盤古孕育時頭盤著腳跍著，故名盤古”、“因盤古年代久遠取名盤古”等等，這些關于盤古名稱的解釋帶有明顯的個人經(jīng)驗，是講述人根據(jù)自己的認知對盤古名稱作出的近似合理的解釋，顯示出講述人的遠見多識或講述技巧，但同時又在一定程度上適應了受眾的習慣性感知，認為這些解釋符合盤古生平事跡的客觀事實，由此生成了諸多關于盤古名稱來歷的新鮮母題。再如，明代董斯張的《廣博物志》卷九、清代馬骕的《繹史》卷一都選錄并解釋了三國徐整《五運歷年記》中關于盤古產(chǎn)生的母題，表述為“分布元氣，乃孕中和，是為人也。首生盤古”。這里對盤古生于“元氣”的解釋，顯然是徐整最早記載的“天地渾沌如雞子，盤古生其中”的新發(fā)展，“元氣生盤古”母題在許多盤古神話文本中都有流傳。因講述人或神話采錄者導致的母題變化進一步推進了盤古母題的多元化，其最終結果是豐富了盤古神話敘事內容，也為盤古神話的持續(xù)傳播提供了客觀基礎。

3.民俗活動對盤古神話敘事母題的改造。任何特定的神話母題只有在民間的實際傳承與應用中才會表現(xiàn)出強大的生命力。這種生命力又會在很大程度上培養(yǎng)民間接受習慣，表現(xiàn)出不間斷的“創(chuàng)造性轉化”與“創(chuàng)新性發(fā)展”。如民間盤古神話敘事中關于盤古的外貌特征都常常帶有民俗神像的影子，諸如“盤古牛頭馬面龍身”“盤古三頭六臂兩角”“盤古形體為雞形”“盤古龍首人身”“盤古龍身蛇首”“盤古雞頭龍身”“盤古虎頭人身”“盤古頭上生角”“盤古赤面長須”等。再如，關于描述盤古的服飾母題方面，有盤古大神“披著駕云衣，穿著登云鞋”[17]；盤古“把野獸攔著，就把它打死，用獸皮做衣裳”[18]；盤古兄妹“把樹葉穿起來當衣服穿”[19]等。在一些地方也出現(xiàn)盤古形象與當?shù)孛袼谆顒拥男碌娜诤希鐝V東省始興縣隘子鎮(zhèn)的盤古廟中盤古“裝束似官吏：戴頭巾，龍袍玉帶，皂靴”[20]；廣西貴港市桂平市麻垌鎮(zhèn)地臺街的盤古廟中盤古“身披鎧甲、赤面美須”[21]，而麻垌鎮(zhèn)梁村的盤古廟中盤古則是“頭戴文冠，身著交襟黃色長衣，紅布披身”[22]；廣西來賓市興賓區(qū)良塘鄉(xiāng)甘東村盤古廟中盤古“披肩長發(fā)，上身著草織披肩短衣，下穿草織短裙”[23]，而來賓市象州縣妙皇鄉(xiāng)盤古村盤古廟中盤古則是“穿一身紅色衣褲，戴一頂黑色禮帽”[24]，等等。當然民俗活動中的盤古形象也是不斷發(fā)生變化的，如2020年筆者對河南省南陽市桐柏縣盤古祖殿中的盤古塑像調研時看到的盤古是“身披黃色斗篷”[24]；而據(jù)有關調研記錄發(fā)現(xiàn)，幾十年前該廟盤古塑像還是盤古較為原始的情形，塑造成“身上是葛條纏樹葉，也沒有鞋，打著赤腳”[25]。這些情況表現(xiàn)出民俗活動中對盤古形象塑造的入鄉(xiāng)隨俗，反映出民間對盤古形象的認可與接受主要建立在已有的知識經(jīng)驗基礎上，神話傳承一直處于動態(tài)發(fā)展中。讓古代的神話人物穿上后代才有的衣服或增加現(xiàn)代人的服飾，并不能簡單理解為民俗對神話人物的粗制濫造，相反，卻表現(xiàn)出神話傳承的智慧與藝術，這些改造在很大程度上留存了古老神話敘事的主題和母題，新瓶裝老酒使之酒味不減反而更濃，更容易擴大接受群體。

4.神話研究成果對神話母題的干預和影響。從中國神話學發(fā)展史看，以往在文本與理論研究方面存在各說各話現(xiàn)象，這種分工表面上看似都很符合專業(yè)特色，而事實上包括神話在內的任何一種文化現(xiàn)象都是在多個維度下不斷融合的結果，特別是隨著人類信息手段的進步與交流的日益開放，神話文本與神話成果之間的相輔相成與關聯(lián)互動已成為不爭的事實。大量田野調查發(fā)現(xiàn)，許多神話的傳承過程中會出現(xiàn)講述人、聽眾、組織者（有些地方政府作為組織者或組織參與者、主導者）、學者（包括外聘學者或地方學者）、文化開發(fā)經(jīng)營者等，正是這種多種身份者的對話交流與碰撞，使一個神話在原來敘事的基礎上會發(fā)生一些新的變化。

神話研究成果會引發(fā)母題的演變是非常自然的。就神話產(chǎn)生與傳播而言，很大一部分動力來源于“解釋”。所謂“解釋”一方面與神話自身的思維與敘事規(guī)則有關，一個特定時代、特定地區(qū)或特定民族的神話往往蘊涵著極其豐富的文化含義，只有經(jīng)過深刻解讀，才能發(fā)掘出神話敘事中所隱含的文化密碼和價值觀。但由于解釋者的文化素養(yǎng)和觀察角度不同，所得出的結論往往會表現(xiàn)出主觀差異性，如《太平御覽》引用《尸子》中孔子對神話敘事“黃帝四面”的解釋，孔子認為，這個母題的意思是“黃帝取合己者四人，使治四方”。這種說法強調的是黃帝治理四方的才能，有意回避了黃帝四張臉神話思維。這種解釋是否正確另當別論，但孔子解釋這個神話母題的出發(fā)點，是針對當時禮崩樂壞、各路神靈粉墨登場的時代，試圖通過不言怪力亂神，敬神而遠之，把“黃帝四面”放置在現(xiàn)實社會語境，把黃帝非正常的體征描述回歸到正常的人的特征，以達到仁政教化的目的。無獨有偶，司馬遷《史記》中把黃帝視為中華民族真實存在的祖先，也與其欲借助黃帝建構天下大一統(tǒng)的理念有關。當然，神話中作為祖先的黃帝，也是祖先神、中央神，神生“四面”以及有各種超能力和非凡事跡也未嘗不可。但從后來許多黃帝神話傳說的地方化、歷史化，以及一些研究者從歷史角度考察神話或從神話中尋找歷史的做法看，某些觀念對神話母題演變的影響還是非常明顯的。這種情況在后世傳承的許多盤古神話文本以及盤古形象在當今文化創(chuàng)意與再生產(chǎn)中也有體現(xiàn)。