單世聯(lián)

西方現(xiàn)代“文化”觀念起源于18世紀啟蒙時代，通常被認為是與文學藝術、高雅品味、人道理想等相聯(lián)系的超世俗領域。19世紀末以來，文化的生產、傳播與消費日益卷入現(xiàn)代商品生產與政治活動，不但“文化”日益成為利益與權力的競爭場所，而且定義“文化”的行為也帶有更為復雜多樣的社會政治關切。事后看來，定義“文化”為超世俗領域的行為，其動機和效果其實并不超越。雷蒙·威廉斯在整理英國“文化”觀念史時就指出這一知識?學術行為深嵌于民主與反民主的政治沖突之中：“文化概念本身已經被古典主義轉變成一種由各種價值或觀念組成的永恒不變的整體，……如果你不爭奪占有像文化這樣的詞——這個詞在那時一直在被用來反對民主和教育，你就放棄了太多的東西。”(1)［英］雷蒙·威廉斯：《政治與文學》（1978），樊柯、王衛(wèi)芬譯，北京：商務印書館，2010年，第143—144頁。在此定義文化的“文化?政治”行動中，詩人托馬斯·艾略特寫于第二次世界大戰(zhàn)后期、出版于1948年的《關于文化的定義的札記》是一個重要座標，它不但編織著18世紀末埃德蒙·柏克以來英國文化理論的許多思考方向和問題線索，且問世后又引起哈羅德·拉斯基、雷蒙·威廉斯、喬治·斯坦納、特瑞·伊格爾頓等一流學人的評論，由此構建了一個以“文化”為中心意義網絡，并以各種變異的形態(tài)存在于當代文化論爭之中，值得我們認真研究。

一、“文化”、社會與“階級”

從18世紀末保守主義奠基者埃德蒙·柏克開始，“文化”的概念逐步成為英國社會生活中的一個關鍵詞。第一個“文化”定義是由詩人和批評家馬修·阿諾德于1869年完成的。那是英國處于世界權力的頂峰，整個社會盛行著工業(yè)主義、功利主義和物質主義的時代。為了解決當時的價值失范和精神危機，阿諾德隆重請出“文化”。他從文化是“最優(yōu)秀的知識和思想”、是“對完美的探究和追尋”的意義上，強調文化不是詩人、藝術家或宗教家的專利，各階級的所有人都應該通過閱讀、觀察、思考等手段，獲得當前世界上所能了解的最優(yōu)秀的知識和思想，激活追求知識的科學熱情、行善的道德熱情和社會熱情，實現(xiàn)人性所有方面的和諧發(fā)展。(2)［英］馬修·阿諾德：《文化與無政府狀態(tài)——政治與社會批評》（1869），韓敏中譯，北京：三聯(lián)書店，2012年第三版，第36、132頁。

以文化為提升公眾教養(yǎng)并以此克服現(xiàn)代社會混亂，阿諾德的觀點并不孤立。在他之前，前有詩人席勒“通過審美走向自由”的假說，后有社會學家馬克斯·韋伯對中產階級進行“政治教育”的構想。所有經歷過現(xiàn)代轉型的國家和社會，都有類似的文化?政治規(guī)劃并有不同效果，有關“文化”的種種論述也因此成為現(xiàn)代社會?政治理論的議程。艾略特自覺賡續(xù)前輩的社會情懷：“在過去的六、七之中，我一直懷著不斷增強的焦慮心情，觀察著文化這個詞的遭遇。我們也許會發(fā)現(xiàn)，在一個破壞性無與倫比的時期，這個詞應該……發(fā)揮重要作用。”(3)［英］T.S.艾略特：《基督教與文化》（1949），楊民生、陳常錦譯，成都：四川人民出版社，1989年，第83—84頁。與阿諾德的維多利亞時代相比，兩次世界大戰(zhàn)后的英國當然處于“破壞性無與倫比的時期”，那么“文化”如何發(fā)揮“重要作用”呢？

艾略特的文化定義并非獨創(chuàng)。他明白交代：“我所說的‘文化’，首先就包括著人類學家關于此詞的所有含義：共同生活在一個地域的特定民族的生活方式。該民族的文化見諸于文學藝術、社會制度、風俗習慣和宗教。該民族的文化見諸于其文學藝術、社會制度、風俗習慣和宗教。但是這些東西的簡單相加并不能構成文化，……所有這些東西都是相互作用著，因而要了解其一，就必須了解全體?！?4)［英］T.S.艾略特：《基督教與文化》（1949），楊民生、陳常錦譯，第203—24頁。人類學家，比如愛德華·泰勒的文化定義的特點，是把“文化”理解為“復合整體”，不但包括知識、藝術等高雅的、制度化的東西，也包括一直被高雅文化所鄙視的“習俗”。(5)［英］Edward Burnet Tylor，Primitive Culture.1871.Reprint,New York:harter＆Row.1958.p1.艾略特整合人類學的定義和柏克以來的英國人文主義，從三個方面發(fā)揮其文化定義。

首先，把人類學轉化為社會學。艾略特開篇明義，認為“文化”有三種含義：個人文化、集團?階級文化和社會文化。其中個人文化依賴于集團?階級文化，集團?階級文化依賴于社會文化，討論文化問題首先應當考察社會文化。馬修·阿諾德只考察前兩種文化而無視第三種文化，因為它的文化定義缺少社會的維度，因此他無法具體說明“完美”是什么。引進人類學的文化定義，就是把法律、習俗等納入文化，然后把人類學的整體性挪用到社會學領域，矯正阿諾德的精英主義，使文化成為整個“社會”的。

其次，以文化定義說明文化條件。深切感受當時英國及西方世界的精神“荒原”，艾略特論述文化的動機是為了拯救文化。根據(jù)他的分析和提煉，文化生長和延續(xù)，或人們“享有高度文明”的條件有三個：文化是有機構成，文化按地理分布區(qū)分為各種地方文化，宗教統(tǒng)一性與多樣性的平衡。艾略特贊成泰勒“整體性生活方式”的定義，但拒絕其普遍主義（不同文化的共性）和進化論（文化循一定模式從低到高地發(fā)展），他既強調“文化?生活方式”是各種要素相互作用的“整體”，又指出這個“整體”又屬于“特定民族”，所以“文化”也是特殊的。文化的整體性說明文化的有機性，而其特殊性則表明文化的地方性。文化離不開宗教，能夠說明文化有機性和地方性的定義，同樣可以說明宗教的統(tǒng)一性與多樣性。進一步考察，只有否定文化的普遍論和進化論，才能批判當代社會“無與倫比的破壞性”并明晰其保持傳統(tǒng)、回歸宗教的理論目標。在英國人文主義?文學批評的傳統(tǒng)中，艾略特以“生活方式”定義文化，把此前論者所分析的文化與生活的矛盾內化到“文化”之中，使“文化”概念具有分析社會沖突、表達社會理想的理論潛能。

再次，用“階級”分析社會結構，用“層次”分析社會文化。盡管泰勒定義文化為“綜合整體”，但他并未對這些要素如何構成“綜合整體”作充分論述，艾略特則明確認為，“階級”作為一個整體，是保持和傳播各種生活方式的主體；文化?生活方式不是人為設計的，而是生長的。代代沿襲的文化?生活方式，要求社會各階級持久地存在下去。對這個觀點的闡釋，是艾略特文化理論的重點，也是后來爭論的中心。根據(jù)我們的理解，這一論述可以分析為四個環(huán)節(jié)。

其一，文化中的“階級”問題。在社會?階級?個人三種文化的考察序列中，社會由諸階級所構成。既然每個社會、每個階級都有自己的“生活方式”，那么每個社會、每個階級，包括“普通人”在內，都有自己的文化。雖然艾略特對“普通人”的態(tài)度與阿諾德并無二致，但他并不是簡單的階級論者。文化是一個整體性概念，它包括人類生活多種多樣的活動，一個人不可能精通文化的所有方面，也不可能通過某一方面的完善獲得文化，任何個人和階級，都只能在文化的某一個領域有所貢獻。但任何個人、階級都不是孤立的、排它的，正是通過不同興趣、品味、才能的重疊和分享，不同層次文化活動的交互影響，才最終形成文化的整體性。

其二，文化的層次問題。原始社會的各種文化活動是一個密不可分的整體，只是隨著文明進化和社會職能的多樣化和復雜化，文化才分化為宗教、科學、政治和藝術等，個人職能才成為世襲并固化為階級或等級。文化分層化意味著專門文化的出現(xiàn)，不同的文化活動分別為不同集團所擁有，行將消亡的階級可能保留著禮儀的殘余，卻沒有相應的宗教和藝術的感受力，有形式無靈魂。但艾略特不像阿諾德那樣聽其沒落，而是認為每個階級都有其文化功能：高層次文化代表社會生活的質量和文化的標準，它應當保持自己的精英屬性，以避免降低其文化的質量。全體民眾都應該參與文化活動，但這不是說，他們都參加相同的文化活動或層次相同的文化活動。未來的文化仍然會有不同層次，文化的延續(xù)取決于不同層次的文化能夠相互交流。

其三，“階級”與“精英”的關系問題。19世紀末以來，傳統(tǒng)的“階級”結構趨于解體，不但資產階級已取代封建貴族而成為社會?文化的主導“集團”，而且社會主義運動也已廣泛展開，后者所求是“無階級社會”和文化民主?！半A級論”無法充分解釋當代文化，但不同的社會群體之間不可能實現(xiàn)文化平等，總是有些個人、有些群體在文化上享有優(yōu)勢。對此所作的理論回應就是“精英論”：承認個人之間的差異，尊重并提倡少數(shù)優(yōu)秀分子組成一些適當?shù)木⒓瘓F并賦予它們以適當?shù)臋嗔Α⑿劫汉蜆s譽。艾略特反對這種“精英論”。從方法上說，文化是整體的生活方式，僅孤立地考察創(chuàng)造者無法充分把握文化。從構成上說，作為“精英”的個體來自各個“階級”，他們之所以相互結合，只是他們的職業(yè)興趣或共同利益，而職業(yè)和利益關系是不穩(wěn)定的。從傳承上說，原來那些精英們所以獲得其地位的品質不會完全均等地傳給其后代——“精英”的后代不一定還是精英。總之，“精英”是那些在某些方面具有突出技能的人，它不具有“階級”的凝聚力和連續(xù)性。以“精英”取代“階級”，只會把社會?文化“原子化”，而無法實現(xiàn)社會?文化的整體性。

其四，“階級”與“社會”的關系問題。艾略特為之辯護的“社會”是上層階級統(tǒng)治的社會，為“階級”辯護就是為一種社會形態(tài)作辯護。他認為，貴族政治也好，統(tǒng)治階級也好，無論其職能履行得如何糟糕，但其職能卻是其他任何階級所不能完全替代的。如果說貴族或傳統(tǒng)的統(tǒng)治階級已無法繼續(xù)其政治地位和經濟責任時，那么他們在文化上依然有優(yōu)勢、有責任。當代文化危機的實質，就是底層平民威脅上層文化，就是以“精英集團”取代“階級集團”。所以拯救文化主要是拯救專門化的上層階級的文化，恢復“等級社會”。

艾略特的定義，凝聚著一個保守主義者對社會變革所作的反應。相對于經濟、政治，文化即生活方式有更為強大的生命力和連續(xù)性，因為它具有艾略特所說“無意識”性：“……生活方式在這個民族的人的一生中，在其每天的生活中，甚至在其睡夢中都存在著，而這種生活方式也就是該民族的文化?！薄拔幕^不可能是完全被人們意識到的東西——它的含義總是超過我們所能意識到的一切；并且，由于它還是我們據(jù)以制定計劃的無意識背景，因而它絕不可能為人們所設計?！?6)［英］T.S.艾略特：《基督教與文化》（1949），楊民生、陳常錦譯，第103、174頁。“無意識”的文化形成于漫長的生活經驗，其頑強與韌性不但可以抵御外部條件的壓力，抗拒人類有意識的改造，而且在經濟、政治領域的劇烈變化帶來新的社會矛盾和沖突時，它還可以作為社會生活的穩(wěn)壓器。這就是保守主義的合理性。但是，無論生活方式是如何“有機”而連續(xù)，無論文化是怎樣的“無意識”，但它們也都處在變化之中。以文化抵制變革，其結果就不只是政治上的反動，也無法把握文化的變革?？鋸埖卣f，艾略特所定義的文化不是一般的“生活方式”，而是過去時代的“生活方式”，其定義因此也是為上層階級衰落所唱出的一曲挽歌。

二、是精神文化問題還是政治經濟問題？

艾略特的定義所導出的是政治結論：復興等級社會以保持上層階級文化并拯救整體文化。文化與政治既不可分，則政治家就可以對文化發(fā)表意見。在1944年出版的《信念、理智和文明》一書中，社會民主義者家哈羅德·拉斯基認為，知識分子沒有向同時代人闡明社會斗爭并在這一斗爭中發(fā)揮作用，其采取的是“背叛知識”的行為。艾略特就是其中之一：“他出色地描繪了戰(zhàn)后世界的‘荒原’，然后滿足于只給極少數(shù)繼承了某個傳統(tǒng)的人敞開拯救之門，接受了某些教義，同時背叛了那個時代的一切社會意愿。”(7)［英］金斯利·馬?。骸独够u傳》（1953），奚博銓譯，北京：商務印書館，1995年，第295頁。《信念、理智和文明》于1944年出版后，拉斯基意猶未盡，為增補此書而寫下的大量手稿在其去世之后由K.T?？死司帪椤段覀儠r代的難題》出版。這兩本書的主題，是探討二戰(zhàn)結束后道德、精神和政治的危機，當然也包括對艾略特定義的評論。

評論所針對的焦點之一是文化與宗教的關系問題。艾略特反對馬修·阿諾德以文化代宗教的說法。他于1948年將此前在劍橋所用關于基督教的講演與《關于文化的定義的札記》一起編為《基督教與文化》出版。這就不但在理論上，也在形式上表明，定義文化不能離開宗教。艾略特認為，基督教社會是一個具有統(tǒng)一的宗教和社會行動準則的社會，而當代的自由主義和民主制度則是離心的運動，它根本無法達成任何積極的社會目標。如果說文化是一種生活方式，那么宗教也主要是行為和習慣的事情，它與人們的社會生活，與人們的職責和享受不可分離，特定的宗教情感一定是家庭和社會情感的某種延伸和圣化。所以文化一定會成為宗教的產物，宗教一定會成為文化的產物。要使文明藝術的創(chuàng)造生活得以繁榮和延續(xù)，其唯一有希望的發(fā)展趨勢，就是重建基督教社會?；氐交虮Ａ糇诮蹋馕吨鴩烂艿慕M織和規(guī)章制度，道德的清教主義，輿論一致，藝術迎合權力……所有這些，對于那些追求自由想象和自我表現(xiàn)的現(xiàn)代人來說，是難以接受的。艾略特于此給出兩種選擇：或者是文化危機、宗教解體、生活無望，或者是宗教控制下的受約束、行動不自由和心情不舒暢——要言之，要么淪入地獄，要么進入煉獄。艾略特選擇了后者。

文化與宗教的關系是西方文化的核心問題，作為社會改革理論家的拉斯基對此并無深入研究，但他提出三個意見恰好可與艾略特的觀點相互辯證。

一個事實：歐洲文化不能與基督教之前許多世紀的古希臘羅馬分開來，艾略特的定義不符合文化史。古典文化與基督教的差異，是文化史常識，艾略特不可能不明白，但他認為“同原始基督教發(fā)生關系的那種文化（以及基督教發(fā)源地文化）本身就是一種衰退中的宗教文化?！?8)［英］T.S.艾略特：《基督教與文化》（1949），楊民生、陳常錦譯，第100頁。古希臘羅馬文化在什么意義上是衰退中的宗教文化，艾略特沒有說明?？梢钥隙?，那些衰退中的宗教與基督教絕非同類宗教。一般地說，拉斯基的批評更符合常識所認可的事實。

一個問題：基督教內部的各種教會和教派的道德價值并不統(tǒng)一，一些不信教者，如17世紀的斯賓諾莎，反而更好地體現(xiàn)了那些價值。所以艾略特的基督教不是一個理性證據(jù)，而是一種非理性的信仰，以此信仰定義文化同樣缺少理性證據(jù)。以此推論，重建道德秩序也不一定非要通過基督教。似乎預料到這一質疑，艾略特特意指出：“一個歐洲人可以不相信基督教信念的真實性，然而他的言談舉止卻都逃不出基督教文化的傳統(tǒng)，并且必須依賴于那種文化才有意義。只有基督教文化，才能造就伏爾泰和尼采。”(9)［英］T.S.艾略特：《基督教與文化》（1949），楊民生、陳常錦譯，第205頁。非基督教、反基督教的道德也離不開基督教，沒有基督教文化就不能理解伏爾泰和尼采。此論極為深刻，但不承認這個前提的拉斯基也可以另有解釋。

一個后果：以文化為宗教的體現(xiàn)，只能帶來宗教迫害和文化強制。(10)參見［英］ 哈羅德·拉斯基：《我們時代的難題》（1952），朱曾汶譯，北京：商務印書館，2001年，第128頁?；浇桃云浣y(tǒng)一性和強制性而一度成功地主導了歐洲文化，它一旦放松思想控制，就不再可能塑造社會與文化，這就是宗教改革后的情形。關于這一點，艾略特應當不會反對，因為他提倡重建基督教社會時，就已說明為了秩序就必須放棄自由，為了避免下地獄就必須進“煉獄”。

拉斯基?艾略特之爭涉及到對歷史、道德和現(xiàn)代價值的不同認識和不同選擇，但核心是政治的分歧。拉斯基認為，艾略特的文化定義有三個障礙，宗教是第二個，而第一個則是完全不了解一個社會的文化與“以文化為其表達方式的物質環(huán)境”之間的因果關系?！拔镔|環(huán)境”包括經濟上的不平等和政治上的統(tǒng)治關系，從這個視角來看，艾略特留戀傳統(tǒng)的“整體性”的社會及其文化，但他對那個時代的欣賞是有選擇的，他看到的是約翰·多恩等人作品的“美”，而無視那個時代一切沒有滿足的欲望、沒有實現(xiàn)的希望、沒有得到糾正的冤屈和壓迫。真實的情況是，作為艾略特所說的“文化”的承載者，早先的貴族專心致志地維護其特權而不是承擔其責任，他們竭力不讓局外人闖進它的領域，而且拒絕給群眾以必要的福利——這種福利至少可以使群眾獲得艾略特所分配給他們的“低級文化”。后來的資產階級以財富的特權取代了貴族的門第特權，但是這些新主人依然讓群眾飽受苦難。在此，拉斯基提到了德國的海涅、馬克思和恩格斯，法國的喬治·桑、蒲魯東，俄國的托爾斯泰、赫爾岑、車爾尼雪夫斯基，英國的卡萊爾、約翰·密爾、馬修·阿諾德，美國的愛默生、惠特曼和梅爾維爾等革命者或批判者……所有這些人即使相信進步的常說，也認識到資產階級文明的價值包含著許多對其后生存有致命危險的矛盾。概言之，所謂無視文化的“物質環(huán)境”，就是沒有看到這種貴族?資產階級的“文化”，是建立在更大多數(shù)人民的犧牲、痛苦之上。這關系到社會公平正義問題，也關系到人道問題。

18世紀末以來英國文化理論的主題之一，是批評利益動機膨脹為社會理想并構思解決辦法。在艾略特看來，資產階級社會的兩大趨勢，自由主義趨向于釋放能量而非匯聚能量，它在進行放松而非加固，它遠離而非接近某種明確的目的，直到走向自身的反面而進入人為的、機械的和冷酷無情的極權控制。而“民主”這個詞不但是空洞的，且也沒有抵抗邪惡力量的積極內涵——因為如果你沒有上帝，你就會把你的敬意獻給希特勒。相應地，拉斯基等人提倡的反資本主義的社會改革也無濟于事。因為真正的問題不在經濟，而在精神文化方面：“無限制的工業(yè)化趨向則造成了各個階級的男男女女脫離傳統(tǒng)，疏遠宗教，并變得容易受群眾煽動的影響：換句話說，他們成了群氓。盡管他們吃得好，穿得好，住得好，而且還訓練有素，但群氓終歸是群氓。”(11)［英］T.S.艾略特：《基督教與文化》（1949），楊民生、陳常錦譯，第15頁。資本主義的粗鄙敗壞文化，社會主義的“群氓”則要毀滅文化。要拯救文化，就只有回歸傳統(tǒng)的、基督教主導的“有機的”的社會與文化。

批判資本主義、自由主義，也是拉斯基政治思想的主題。相對傳統(tǒng)的貴族政治，自由?資本主義有其解放和進步的一面，但它仍然使大多數(shù)人處于“群氓”狀態(tài)。但不同于艾略特的“向后看”，拉斯基主張向前看：“在一個社會里避免使用暴力的辦法，是讓人民參政，它的可能性要比不讓人民參政大得多?！薄叭绻覀児墚斍暗臅r代叫做——我認為我們有資格這樣叫——革命的時代，那么艾略特先生就是企圖闡述一種無異是反革命哲學的梗概。”(12)［英］ 哈羅德·拉斯基：《我們時代的難題》（1952），朱曾汶譯，第52、121頁。艾略特“反革命”的文化觀，起源于不讓體力勞動者參與文明的較高表現(xiàn)的希臘人生觀，來源于對17世紀等級制的贊美。拉斯基認為，“反革命”想回歸的那個社會已經在逐步消失，歐洲和英國都已進入新時代。而且，那個正在消失的社會是少數(shù)人對多數(shù)人的統(tǒng)治，在道義上也是不公正、不合理的。向前看，就是接受并肯定工業(yè)革命瓦解著傳統(tǒng)社會的現(xiàn)實，把握這一現(xiàn)實所所釋放出來的能量要求進一步的社會改革，實現(xiàn)普通人要求參與公共管理、介入政治生活和文化生活的要求。一句話，從資本主義的民主、自由走向社會主義的民主、自由。

文化論述就是這樣與政治論述糾結在一起。拉斯基是威廉·莫里斯的門徒而不是馬克思的學生，是主張步步推進、持續(xù)改良的“費邊主義”?民主社會主義者而不是俄國式的暴力革命者。他確實受到馬克思的影響，那是因為馬克思的社會主義本質上是人道主義的，而不是因其無產階級專政理論。(13)參見［英］金斯利·馬?。骸独够u傳》（1953），奚博銓譯，第104—105頁。這種改良主義、民主社會主義的思想體系屬于19世紀、20世紀早期的“老左派”，其改革議題主要是經濟和政治，即使談論文化，也是在其與經濟、政治的關系上說的。在拉斯基時代，嚴肅地關注文化的，主要是阿諾德、艾略特這樣的詩人和人文學者，而其文化理論的主要內容，則是對現(xiàn)代社會非文化性的憂思和對傳統(tǒng)文化的追懷，基本上屬于保守主義一系。只是在20世紀六十年代“文化”興起之后，“新左派”才嚴肅地關注文化領域，并從中尋找政治變革的路徑。“文化”議題在“老左派”拉斯基那里還不存在，所以他批評艾略特的定義卻無意于提出自己的文化定義，這一批評的價值在于呈現(xiàn)了文化理論的政治性格。

三、“共同文化”是否存在以及如何存在？

艾略特與拉斯基分別屬于英國文化中的“左”“右”兩翼。一般地說，文化理論中的“右翼”以馬修·阿諾德為代表，認文化為“最優(yōu)秀的知識和思想”；“左翼”以雷蒙德·威廉斯為代表，認文化為“生活方式”。威廉斯立場鮮明：“我非常了解我在寫作中反對的那些右派，艾略特、利維斯和圍繞他們形成的整個文化保守主義。這些人已經預先把持了這個國家的文化與文學。”這就需要反對那些反動作家“以傳統(tǒng)的名義用文化觀念來反對民主、社會主義、工人階級和大眾教育”的文化理論。(14)［英］雷蒙·威廉斯：《政治與文學》（1979），樊柯、王衛(wèi)芬譯，河南開封：河南大學出版社，2010年，第96、80頁。批判艾略特的工作在兩個方面展開：一是把文化看作是“一種整體的生活方式”，這是文化的“層次”問題；二是區(qū)分“階級”與“精英”，這是文化的“階級”問題。

早在艾略特之前，英國批評家威廉·科貝特、羅伯持·歐文、約翰·羅斯金、威廉·莫里斯等都已提出了“整體的生活方式”的概念，但他們的“整體”主要是對個體價值的完整性的肯定，而不是一種“普遍的思想方法”。艾略特整合英國人文主義和人類學的成果，以“整體”為其定義文化的方法。但其“整體”并不完整，最重要的是他遺漏了經濟因素。威廉斯認為，“職能分化”與“階級形成”并不是同一個過程。分析隨社會發(fā)展而來的職能分化，不能只關注職能分化所導致的不同的階級及其文化，更應關注職能轉向財產的過程。把“階級”與“職能”等同起來，而看不到階級的經濟基礎，只能是把充滿不平等的階級社會理想化、簡單化，結果是像艾略特這樣的“新保守主義者一方面反對‘原子化’的個體主義社會的原則和影響，另一方面又堅持以‘原子化的’個體主義為基礎的經濟制度的基本原則”。(15)［英］雷蒙·威廉斯：《文化與社會1780?1950》（1958），高曉玲譯，北京：商務印書館，2018 年，第355頁。這固然有方法上的原因，即艾略特沒有深入具體地考察現(xiàn)存社會的真實情形；而更重要的是其政治選擇。在存在著階級對立的社會中，堅持“階級”立場就不可能有整體關懷。

這樣，定義文化的起點就是如何把握“整體”？威廉斯一直試圖擴展文化的意義并使之與我們的日常生活、與“社會”成為同義詞。以“生活方式”定義文化，就必須破除日常生活方式與專門文化之間的隔閡。文學專業(yè)出身的威廉斯認為，從藝術觀念演變史來看，所謂“創(chuàng)造”、“理想化”、“天才”等是浪漫主義時代才出現(xiàn)的觀念，以為創(chuàng)造性是藝術和藝術的本質，只是一種說法，并非永恒真理。而現(xiàn)代認知科學則告訴我們，人類的全面經驗都是人對非人的現(xiàn)實的解釋，藝術與現(xiàn)實、心靈與自然并非界限鮮明的兩個領域，而且每個人的大腦都在創(chuàng)造自己的世界，創(chuàng)造并非藝術家的專利，每個普通人都具有創(chuàng)造的功能。(16)參見［英］雷蒙·威廉斯：《漫長的革命》（1961），倪偉，上海：上海人民出版社，2013年，第34頁。接受這一前提，才能真正把握文化作為“生活方式”的含義?！叭绻幕且环N專業(yè)化的產品，它就可以脫離當然社會的實際壓力而存在于一個被保留的領域中。但是，如果文化像艾略特堅持認為的那樣，是‘一種整體的生活方式’，就必須對整個體制進行思考和評判?！?17)［英］雷蒙·威廉斯：《文化與社會1780?1950》（1958），高曉玲譯，第356頁。這段話有兩個要點。其一，“整體的生活方式”必須包括整個社會，而不是社會的某一階級或某一部分的生活方式。阿諾德、艾略特等人的“大眾文化”（mass culture，也可譯為“群氓文化”、“群眾文化”）的觀念，其實是資產階級的創(chuàng)造，其目的在把自身與普通人區(qū)分開來并對之實施文化領導權。其二，現(xiàn)行的“整個體制”就是階級對立、就是資本主義壓迫工人的體制。文化既是“生活方式”，它就應當包括生活中更為廣大的非藝術內容與活動。比如工人階級文化就“不是無產階級藝術，或者集會會場，或者語言的某種特定用法；而是這種基本集體觀念，以及由此產生的機構、行為方式、思維習慣和意圖等等。同樣，資產階級文化是指那種基本集體觀念，以及由此產生的機構、行為方式、思維習慣和意圖等等?！?18)［英］雷蒙·威廉斯：《文化與社會1780?1950》（1958），高曉玲譯，第459—460頁。艾略特的“整體”是和諧的，因為他沒有正視生活的全部方面；威廉斯的“整體”是分裂的，因為它包含著生活世界中全部的要素、沖突和斗爭。以“整體”來定義文化，必須包括一個民族所有人的生活方式以及為了追求理想的生活方式所進行的全部社會實踐。

這就提出了“共同文化”的問題。作為有馬克思主義背景的“新左派”理論家，威廉斯不像“老左派”拉斯基那樣保留著資產階級的民主和人道傳統(tǒng)，但也不是簡單的階級論者；他雖然不像艾略特那樣以“文化”來實現(xiàn)超階級的共同性，但也意識到，在爭取民主和平等的社會進程中，提出“共同文化”的問題是有意義的。當威廉斯說工人階級的文化不只是，甚至主要不是指工人小說時，他實際上是在承認，在文化的某些方面，工人階級的文化并不能代表這個時代的文化。堅持工人文化的重要性，并不否認專門文化的價值；文化有階級之分，但并不取消“共同文化”的存在。威廉斯認為，工人階級文化重在集體主義、團結、互助和共同進步等，其核心正是維護和強化共同體的理念，所以工人階級價值觀更有利于促進“共同文化”的實現(xiàn)。艾略特曾經認為，社會和教育的發(fā)展，城市和工業(yè)化的發(fā)展，民主的發(fā)展等都不可避免地在破壞文化的生長和延續(xù)，因此要維護上層階級的專門文化并使之整體社會傳播。這就是說，一種文化，即使當它是由特權階級層的少數(shù)人形成的時候，也是共同的。威廉斯認為，這種觀點是在接受現(xiàn)存的“整個體制”的前提下，依靠上層文化來建設“共同文化”。盡管艾略特也認為上層文化在傳播過程中發(fā)生了“摻雜”、“貶值”或“變異”“豐富”，但實際上是在建立上層階級的文化領導權，剝奪了普通人、工人階級的文化權力，維護階級統(tǒng)治。這當然不是“共同文化”，而是一個階級的文化傳播和文化控制。

威廉斯從兩個方面論述“共同文化”。從形式上說，共同文化不是平等的文化。必須區(qū)分兩個概念：“共同文化”與“共同的文化”（a culture in common）。后者指相同的意義和價值觀，這種文化財產為所有人平等、共同地享有。這種“共同的文化”就像“意見一致的社會”一樣，在任何時候都是不存在的，也是危險的。(19)參見［英］雷蒙·威廉斯：《希望的源泉——文化、民主、社會主義》（1989），祁阿紅、吳曉妹譯，南京：譯林出版社，2014年，第42頁。如果平等就是所有人說同樣的話，那么這不過是最大的不平等：社會中的所有人都接受并實踐著統(tǒng)治階級或特權階級的文化。從內容上看，共同文化不是某一階級的文化。盡管統(tǒng)治階級擁有傳播、推廣自己的意義和價值觀的強大力量，事實上也經常為其他群體所接受和認同，但被統(tǒng)治階級從來也都不只是消極地接受，他們也在反抗著上面的、外面的文化。在形式與內容雙重否定的基礎上，一種文化，只有在它是集體創(chuàng)造的時候，在所有階級、所有人都有參與創(chuàng)造的時候，才是共同的，“共同文化”就是民主的、共享的文化，它以政治民主化為前提。如果說艾略特的“共同文化”是上層文化向所有社會成員開放并為后者所接受，因此是單向度的文化，那么威廉斯的“共同文化”則是一個指向未來的烏托邦，實現(xiàn)“共同文化”將是一場“漫長的革命”。在威廉斯時代，還不存在他所理想的民主政治和“共同文化”，他當然也不能明確指出工人運動實現(xiàn)這一變革的基本手段和策略。

完整認識威廉斯文化定義的社會?政治內涵，必須同時關注其定義的演變。1958年的《文化與社會》一書與《文化是平常的》一文都以“整體的生活方式”定義文化。但在1960年《漫長的革命》一書中，威廉斯在排比了“理想的”、“文獻的”和“社會的”三種定義之后，重新把文化定義為“對一種特殊的生活方式的描述”。他認為這一定義不僅涵蓋了“理想式”和“文獻式”兩種定義所包含的內容，而且還包括了被前兩種定義排斥的、在很長時間里根本就不被承認是文化的內容的“生產組織、社會結構、表現(xiàn)或制約社會關系的制度的結構、社會成員借以交流的獨特方式等等?！?20)［英］雷蒙·威廉斯：《漫長的革命》（1961），倪偉譯，第50、51頁。新定義受到社會學家埃利?！じヂ迥返摹吧鐣愿瘛焙腿祟悓W家魯思·本尼迪克特的“文化模式”等理論的啟發(fā)。概括地說，新定義的意義要在兩個方面來理解。一方面，“特殊”并不與“整體”相對立。不但“社會性格”、“文化模式”都是內在整體，是由多種活動、要素動態(tài)地構成的整體，而且威廉斯也強調，在把文化當作一個術語來使用時，“必須視其為一個真正的復雜的綜合體，它是與經驗中的真實因素相對應的。”另一方面，“特殊”確實是一個區(qū)分性概念。人們總是生活在特定的時代和民族?國家之中，生活實踐、人類組織、社會制度等都是存在?發(fā)生在特定的時空之中。從這兩方面看，“特殊”和“整體”所修飾的都是社會生活方式，但“特殊”強調了文化?生活方式是一個蘊含差異、不斷變化的過程。如果說“文化”這個概念把“過程”引入“社會”之中，那么“特殊”這個概念則把“沖突”引入“社會”之中?！疤厥狻彼麉^(qū)分的不只是艾略特所區(qū)分過的上層/下層、專門文化/生活方式，而是艾略特提出卻未現(xiàn)實地展開的不同群體?階級、不同時代、不同民族的生活方式。

威廉斯的文化定義一直被廣泛使用。他斷言，19世紀以來的“文化”一詞的發(fā)展記錄了我們對社會、經濟、政治生活領域一系列變革而做出的一系列重要而持續(xù)的反應?！啊幕旧砭涂梢钥醋魇且环厥獾牡貓D，借助它，我們可以對這種種歷史變革的本質進行探索?！?21)［英］雷蒙·威廉斯：《文化與社會1780?1950》（1958），高曉玲譯，第20頁。以文化觀念的變遷來考察社會變革，當然是可行的、必要的，但從文化理論的角度來看，也帶來一個疑問：種種文化定義和文化理論難道只是為了探索各種變革的“反應”？文化觀念一再擴展之后還有沒有其核心和內涵？換言之，在社會整體系統(tǒng)中，還有沒有一個相對獨立的“文化領域”？在文化研究中，我們還能不能給“文化”下一個有限的、更便于文化研究者而不是社會研究者使用的定義？

四、復興宗教能否拯救文化？

雷蒙·威廉斯之后，特里·伊格爾頓在《文化的觀念》（2000）、《文化與上帝之死》（2014）、《論文化》（2016）等書中，對艾略特的文化定義有較多討論。這些討論重在分析文化觀念的演化而非提出自己的文化定義，所以本文對此不作專門評議。大體上說，拉斯基與威廉斯都是在英國文化理論的范圍內展開了艾略特文化定義的社會?政治意義，接下來我們要介紹的是長期游離于英國人文學術主流之外而又見解精辟的喬治·斯坦納，他不是從社會來論文化，而是引入納粹大屠殺這一歷史?文化事件，重新討論艾略特的文化?宗教議題。

第一次大戰(zhàn)前后歐洲遭遇的文明危機，是艾略特思考的現(xiàn)實背景。他不但憂心于文明衰落，也探索過文化繁榮的社會條件。路易十四王朝當然沒有文化自由，但它產生了古典主義文藝；不過這不是通例，因為20世紀的獨裁政權就沒有帶來文藝復興。據(jù)此，艾略特謹慎地說：“藝術是一個發(fā)展時期還是在一個衰退的時期最能夠繁榮，這個問題我無法回答。一個強大的、甚至獨裁的政府，只要其控制的范圍被嚴格加以限制，只要它不對種種自由橫加限制，且并不竭力去影響其臣民們的思想，它也許對藝術不會有傷害?！?22)［英］T.S.艾略特：《什么是基督教社會？》，《基督教與文化》（1949），楊民生、陳常錦譯，成都：四川人民出版社，1989年，第29頁。獨裁治下藝術可能發(fā)展，而民主社會中藝術和思想的前途卻不見得光明。艾略特之前，德國詩人亨利?！ずＤ⑷鹗课幕芳已鸥鞑肌げ伎斯?、法國思想家托克維爾等都對此作過先知式的預言。艾略特之后，這類觀點已成為“大眾社會”、文化批判理論的主題。18世紀末以來的英國文化理論注重文化與社會的探討，至于什么是文化繁榮的條件、文化繁榮與專制、暴政關系這類更“深刻”的問題，更多為歐陸思想家們所關切。

納粹大屠殺為此提供了新的議題和動力。從微觀上看，大屠殺不是發(fā)生在亞洲的戈壁沙漠，不是亞馬遜流域的熱帶雨林，而是發(fā)生在歐洲文明的心臟地區(qū)。從宏觀上看，高雅藝術、專門文化不但與專制、暴政的聯(lián)系幾乎貫穿整個文明史。(23)George Steiner，In Bluebeard’s Castle，Some Notes Towards the Re?definition of Culture，London：Farber＆Faber，1978，pp.68—69.以此為思考的起點，斯坦納于1952年第一次研究納粹大屠殺時，就提出了人文?暴政關聯(lián)的問題。1971年3月，他在肯特大學艾略特紀念講座發(fā)表演講時指出：艾略特在定義文化時居然不提剛剛結束的大屠殺，是難以理解的：“在這個事件發(fā)生的三年后，全世界范圍內都出版了相關事實的著述和圖片，并真實地改變了我們對人們行為有限性的認識，他怎么能在一本關于文化的書中毫不提及？在大屠殺已經從根本上質疑基督教的本質及其在歐洲歷史上的作用之后，他怎么還能闡明并呼吁建立基督教秩序？艾略特詩作和思想中的猶太主題在很長時期內都是含混的，這可以作為一個解釋，但這個問題確實沒有給他帶來不舒服?！?24)George Steiner，In Bluebeard’s Castle，Some Notes Towards the Re?definition of Culture，London：Farber＆Faber，1978，p.34.大屠殺在艾略特文化理論中的缺席，既與包括艾略特在內的英國學者遠離納粹屠猶風暴的中心有關，也與艾略特個人的反猶傾向有關。其傳記作者羅伯特·克勞福德明確地說：“我不能說自己同意艾略特的全部思想，也無意掩飾其作品中的反猶片段，以及其他一些種族主義或性別主義的要素。這些都植根在他生活的社會環(huán)境之中，從未被他徹底拋棄?！?25)Robert Crawford，Young Eliot:From St.Louis to The Waste Land，Jonathan Cape，2015，p.III.但從斯坦納的立場來看，真正重要的是文化理論能否回應當代重大問題、歷史悲劇的問題?！暗谝淮问澜绱髴?zhàn)和第二次世界大戰(zhàn)末，大約有七千萬歐洲和俄羅斯人在戰(zhàn)爭、饑餓和屠殺中失去生命。分析當下環(huán)境的文化理論，不將這些死亡的恐懼列為重點考慮范疇，其本身就是不負責任的做法?！?26)George Steiner，In Bluebeard’s Castl，Some Nots Towards the Re?definition of Culture，London：Farber ＆Faber，1978，pp.31?33。

不負責任的不只是艾略特。高雅藝術可以提升人性，人文藝術具有道德效果，這是一個可以追溯到古希臘的價值信念和文化實踐。但斯坦納此論首先針對英國人文學術：“文學和文化對于個體和社會的道德認知具有價值，這對于約翰遜、柯勒津治、阿諾德來說都是不言自明的假定?，F(xiàn)在，這假定卻遭到質疑?！?27)［英］喬治·斯坦納：《人文素養(yǎng)》（1963），《語言與沉默——論語言、文學與非人道》，李小均譯，上海人民出版社，2013年，第12頁。不同于雷蒙·威廉斯等左翼批評家的政治性挑戰(zhàn)，斯坦納質疑的是人文素養(yǎng)的道德價值：“與阿諾德和利維斯不同，我發(fā)現(xiàn)自己難以自信斷言：人文學科具有人性化的力量。事實上，我甚至可以說：至少可以設想，當注意力集中于書寫文本，我們在現(xiàn)實生活中的道德反應的敏銳性會下降。”(28)［英］喬治·斯坦納：《教化我們的紳士》（1965），《語言與沉默——論語言、文學與非人道》，李小均譯，上海人民出版社，2013年，第72頁。不過，盡管艾略特存有偏見，但他以宗教為文明的特征、視文化與宗教是同一事物的不同方面的觀點，卻得到斯坦納的肯定：“對這一框架的理解對于解決文化方面的爭論至關重要。”(29)George Steiner，In Bluebeard’s Castle，Some Notes Towards the Re?definition of Culture，London：Farber＆Faber，1978，p.34.為什么呢？

第一，必須把大屠殺置于在宗教心理學的框架中來理解。納粹大屠殺不是少數(shù)人的病態(tài)行為或單一民族國家的神經癥的表現(xiàn)，不是現(xiàn)代社會過程中駭人聽聞的偶然事件，所以納粹不同于歷史上的其他大屠殺。納粹大屠殺也不是英國人眼中的“德國事件”，更不是希特勒的個人陰謀，它反映了西方文化體系中本能生活和宗教生活之間某些關鍵性的不穩(wěn)定因素，是基督教?西方文化的內生現(xiàn)象。反猶主義的興起，不是因為猶太人把耶穌釘上十字架，而是因為猶太人創(chuàng)造了上帝這個事實使基督徒嫉妒他們——嫉妒到了極度的瘋狂和謀殺的程度。斯坦納認為，猶太人憑借一個上帝的觀念以及這個觀念的道德規(guī)范，不斷地要求人性道德化，不斷地用理想來脅迫人類。摩西的一神論、基督教和馬克思主義，都是以完美人性來對抗人類的自然意識，要求人類超越自我，放棄財產、做出犧牲，使自我獲得新生，使社會擁有正義。由此形成的人性缺陷與道德理想之間的辯證法，迫使西方人以完美理想、道德規(guī)范為壓迫自己，使自然存在的人“問心有愧”。這就破壞了西方文化的平衡，最終導致西方人對作為上帝和他的律法發(fā)明者的猶太人深深怨恨。這種由猶太人“超驗的勒索”（the blackmail of transcendence）而激活的敵意，表明大屠殺是一種反抗道德壓力、回歸自然本能的行為。大屠殺表明西方文明的失敗，而艾略特等人對大屠殺的無視，又正是文化失敗的癥候之一：它無力對大屠殺做了反應。

第二，必須把西方文化置于宗教心理學的框架中來理解。大屠殺改變了我們對文化，特別是人文教化、高雅藝術的傳統(tǒng)認識，但這并不意味我們要否定西方偉大的人文傳統(tǒng)和高雅藝術。作為西方人，斯坦納認為在人類文明中，西方文化是最優(yōu)秀的?！盁o論該多么受到譴責，也無論西方的懺悔是多么的歇斯底里，但西方在兩千五百年期間的主導地位這一事實基本上是真的……哲學的、科學的、詩歌的力量最顯赫的中心都位于地中海、北歐以及盎格魯?撒克遜人的種族和地理發(fā)源地?！乩瓐D的世界不同于薩滿教的世界，伽利略和牛頓的物理學在我們頭腦中建立起對人類現(xiàn)實世界主體部分的認識，莫扎特的創(chuàng)造遠遠高于打擊樂和瓜哇人的鐘琴，對我們來說，上述說法仍然是或者應該是一種陳詞濫調。當這些說法與其他一些夢中的記憶聯(lián)系在一起時，它們令人感動，也讓人心情沉痛?！?30)George Steiner，In Bluebeard’s Castle，Some Notes Towards the Re?definition of Culture，London：Farber＆Faber，1978，pp.54—55.對待西方文化的這一矛盾心態(tài)，源于這樣一些事實：崇拜藝術而又漠視人的生命，這在希特勒及其黨徒身上多有表現(xiàn)；藝術具有社會教化作用，但偉大的藝術恰恰與專制、暴政、殘酷相聯(lián)。因此，對于文化“建立在純粹世俗基礎上”的辯護，即關注文化對現(xiàn)實世界的影響的辯護，其中心論據(jù)是站不腳的。斯坦納認為，一種文化理論的核心是宗教性的——不必與對上帝的信仰有關——而是因為藝術家的目的在于不朽，他的雄心就是超越“平庸的死亡民主”。藝術家心靈中的“神性”使他們渴望獲得來世復活的榮耀，他們堅信經由藝術創(chuàng)造能夠達到不朽。真正的藝術是宗教性的，其價值和意義不應當在教化普通民眾、增進個體道德、維系群體團結等一般社會意義上來理解。

英國文化理論歷來就是社會?政治論述的一個部分或一種形式。作為近代以來經濟、政治和社會變革的一種反應，它當然也不能無視已經發(fā)生的大屠殺。按艾略特、威廉斯的定義，文化是生活方式，而大屠殺就是一種生活方式，對大屠殺的恐懼和記憶，就是受害者的生活方式。此即斯坦納說的：“任何對文學及其社會地位的思考，都得從這毀滅出發(fā)?！瓱o論作為批評家還是只作為理性的人，我們行動的時候都無法再假裝，就好像我們對人類可能性的看法沒有深刻變化，就好像在1914年到1945年間大約七千萬男人、女人、兒童在歐洲和俄羅斯因饑饉和暴力滅絕之后，我們意識的質地沒的根本改變?！?31)［英］喬治·斯坦納：《人文素養(yǎng)》（1963），《語言與沉默——論語言、文學與非人道》，李小均譯，第11頁。在死了這么多人之后，我們已不可能閉著眼睛言說文明、論證道德；大屠殺已經永遠改變了文化觀念和價值觀念，它強迫文化理論重新定義文化、理解文化。

由艾略特的文化定義而引發(fā)的不同理論觀點，深深地嵌入在特定的經濟發(fā)展、政治變革和社會關系的語境之中，而被定義的“文化”則是一個包括不同歷史解釋、社會分析和未來想象的“文化政治”行動。恰如威廉斯所說：“文化觀念的根本問題在于，我們不得不一再擴展它的概念，最后文化幾乎等同于我們整個的共同生活?！?32)［英］雷蒙·威廉斯：《文化與社會1780?1950》（1958），高曉玲譯，第373頁?！拔幕笔锹?lián)結不同社會過程、領域和問題的視角、線索和能指。對艾略特來說，定義文化不能離開宗教信仰；對拉斯基來說，定義文化不能離開經濟分析；對威廉斯來說，定義文化不能離開社會沖突；對斯坦納來說，定義文化不能離開20世紀的兩次戰(zhàn)爭特別是納粹大屠殺。依此邏輯，此后西方世界和全球社會所發(fā)生的各種重大變革，也應當為文化定義所考慮。作為文化研究者，我們不能忽視但也不會滿足于這樣的定義。一個基本問題是：社會階級、政治經濟、宗教和藝術等議題為什么要以“文化”概念來提出？不用“文化”概念這些議題是否就無法討論？根據(jù)路德維?！ぞS特根斯坦“意義即用法”的觀點，本文所述的各種用法都有合理性。但從文化理論的角度看，我們還需要進一步的抽象和概括：在什么情況下會使用“文化”概念？使用這一概念意欲何為？使用這一概念給相關討論增加了什么又遮蔽了什么？總之是要在重重關系、種種話語中聚集我們所欲定義的“文化”，否則，文化理論、文化研究之類的學術研究就無法成立并合法化自身。