解曉燕 張會蕓

（中國石油大學(xué)〈華東〉馬克思主義學(xué)院 山東 青島266580）

孔子首提“政者正也”，開啟了君主的一己之正與天下政通一體圓融的政治文化傳統(tǒng)。對于“政者正也”，孟子繼承孔子思想，同樣主張“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正”（《孟子·離婁上》），將治國理政的政治責(zé)任集中于政治領(lǐng)導(dǎo)者，反復(fù)勸誡政治領(lǐng)導(dǎo)者強(qiáng)化自我修養(yǎng)；也將政治的終極目的歸為道德教化，認(rèn)為“人倫明于上，小民親于下”（《孟子·滕文公上》）。在此基礎(chǔ)上，孟子對“政者正也”的思想引申與發(fā)展，從仁與禮、王與霸、德與位三個維度總結(jié)出內(nèi)圣之道、外王之道及君臣之道上的“正”之闡述，引申出上承天意、下符民意、更合心性的“正治”理論體系。

一、仁與禮：孟子論“正治”的內(nèi)圣之道

“政者正也”并非孔子對“政治”的辭典式定義，但集中體現(xiàn)孔子對政治活動本質(zhì)的認(rèn)識。在孔子看來，“正”是指領(lǐng)導(dǎo)者德行之正，政治的要點就在于執(zhí)政者發(fā)揮其道德表率的作用。孟子論“正”的一大發(fā)展在于突破早期儒家容禮之學(xué)的范疇，打開個體心性哲學(xué)之門對“正”的主體性進(jìn)行深入挖掘，使得君子之“正”不再只是由外向內(nèi)安頓的以禮正身的過程，更成為由內(nèi)向外擴(kuò)充的存心養(yǎng)性之路。

孔子一生尊重三代相傳的禮樂制度，認(rèn)為禮樂傳統(tǒng)經(jīng)夏、商、周三代損益相繼，到周代呈繁盛之態(tài)，曰“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”（《論語·八佾》）。在此基礎(chǔ)上，孔子談“政者正也”之“正”大半屬于以外在禮制規(guī)范要求君子涵養(yǎng)威儀之論，可歸于早期儒家容禮之學(xué)的范疇?！墩撜Z》中提及“正”字24次，共計16則。除個別如“正唯弟子不能學(xué)也”的介詞使用外，其他悉數(shù)是對君主、卿相、士大夫等為政主體的規(guī)訓(xùn)直言，其豐富內(nèi)涵主要在于以等級名位規(guī)定下的禮制對一己之身進(jìn)行嚴(yán)格的自我馴化，打造“事上也敬”與“臨其民以莊”的身體魅力。具體視之，孔子論及“正”的相關(guān)語段涉及身姿之正、衣冠之正、容貌之正及顏色之正等多個方面。如《論語》強(qiáng)調(diào)君子站坐間的身姿要端正，合乎禮制。對此，《鄉(xiāng)黨》篇載“席不正，不坐”，《論語注疏》解曰“席南鄉(xiāng)北鄉(xiāng)，以西方為上；東鄉(xiāng)西鄉(xiāng)，以南方為上；如此之類是禮之正”[1]，另載“升車，必正立，執(zhí)綏，車中，不內(nèi)顧，不疾言，不親指”。與此同時，《論語》指明君子在國君前的行與立要添一份敬重感，如《鄉(xiāng)黨》篇寫明“君在，踧踖如也，與與如也”“過位，色勃如也，足躩如也”“君賜食，必正席先嘗之”等。另如，《泰伯》篇載曾子言“君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠(yuǎn)暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣”，指出君子的容貌、臉色、語氣皆要莊重合禮，才可使他人敬重與信任，終可使得“籩豆之事，則有司存”。《堯曰》篇則言“君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎”，強(qiáng)調(diào)位居人前的君子要衣冠端正，目不斜視，眼神堅定。在衣冠體貌之外，孔子雖未以“正”言之，但始終要求君子的行止要踐履“禮”的規(guī)范以達(dá)到正身之目標(biāo)。

春秋時期禮樂逐漸淪為僵化的形式而不復(fù)有內(nèi)在的生命，孔子也曾一度感慨道“禮云禮云，玉帛云乎哉”，試圖重新為日益僵化的禮制貫注新的精神基礎(chǔ)?！墩撜Z·八佾》記載林放問禮之本，孔子答曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”；《八佾》篇另一處有言“為禮不敬，吾何以觀之哉”；《學(xué)而》篇也言“禮之用，和為貴”。儉、戚、敬、和等明確表示外在禮樂需要扎根于一種本源性的內(nèi)在情感。對儒家思想體系而言，孔子最大的貢獻(xiàn)之一在于援仁入禮、以仁釋禮，曰“人而不仁，如禮何”（《論語·八佾》）。誠如余英時先生所評，“儒家繼承了禮樂傳統(tǒng)而同時企圖從內(nèi)部改造這個傳統(tǒng)，賦予禮樂以嶄新的哲學(xué)涵義……仁義之說乃是突破禮樂傳統(tǒng)而出”[2]。然而，作為社會性規(guī)范的禮與作為主體性規(guī)范的仁兩者如何融通，孔子言之未深。論及禮，他承繼并整理舊的禮樂經(jīng)典，但未能指明“克己復(fù)禮”的內(nèi)在自覺到底源于何處；論及仁，他多從具體表現(xiàn)隨宜而言，如孝、悌、忠、恕，也沒有指明仁的根據(jù)由何而來。由此，在孔子的理論中，“政者正也”的“正身”尚存在“正出于二”的困境，呈現(xiàn)為以禮正外在與以仁正內(nèi)在的二元隔閡，仁與禮的融通顯然需要進(jìn)一步推進(jìn)。

孟子對孔子論“正”的發(fā)展即在于嘗試打通仁與禮以及社會性之身與主體性之身①的隔閡，使得君子“正己”不再是外在規(guī)范與內(nèi)在自律的兩層皮。孟子所處的時代與孔子已明顯不同，諸侯各國進(jìn)入群雄爭霸的戰(zhàn)國時代，煩瑣的禮制大多名不副實，周禮進(jìn)一步衰落。處此背景下，孟子的理論對以禮制規(guī)范由外往內(nèi)安頓的正身重視度不高，甚至對孔子以禮制為要義的正名之論都未曾提及②。孟子對孔子“正身”理論發(fā)展的第一步在于將仁、禮與“心”結(jié)合。在孔子那里，以心論仁尚未出現(xiàn)，“仁”作為其頻繁提及的良善情感未能扎根于“心”，這使得“仁”缺少落實于普遍個體的情感著力點③。而孟子承子思而來，以私淑孔子自居，他自覺地繼承孔子關(guān)于“仁”的睿識，發(fā)展出“仁心”之說。《孟子》中“心”出現(xiàn)117次之多④，將“仁”與不忍人之心直接對接，曰“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也”（《孟子·盡心下》），另一處孟子在關(guān)于四端的論述中，將不忍人之心表述為惻隱之心：

無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心,仁之端也；羞惡之心,義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人皆有四端，猶其有四體。（《孟子·公孫丑上》）

《告子上》篇表述稍有不同，但意義相近：惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也⑤。這其中，孟子強(qiáng)調(diào)“君子所性，仁、義、禮、智根于心”，凸顯仁、義、禮、智的心之本源與各具差異的情感實質(zhì)。在論及仁、義、禮、智四者關(guān)系時，對比孔子的仁禮并重，孟子關(guān)于仁與禮的論述可謂大異其趣。在孟子這里，他明確地指出仁是所有一切之大本大源的情感，是人心向善的最初動因，根源于人之為人的惻隱之心或不忍人之心?！胺蛉剩熘鹁粢?，人之安宅也”，而義、禮與智位于仁之后，與作為仁之端的“惻隱之心”相比，作為義之端的“羞惡之心”、作為禮之端的“恭敬之心”、作為智之端的“是非之心”皆處于后置位置，需要先在“惻隱之心，仁之端也”這一更根本的衡量標(biāo)準(zhǔn)，解答因何羞惡、因何恭敬以及因何是非認(rèn)定的問題⑥。從大本大源之意出發(fā)，孟子口中的“仁”有時也有囊括四心的統(tǒng)合性內(nèi)涵，此所謂“仁，人心也”（《孟子·告子上》）。在孟子看來，“政者正也”的“一己之正”與“天下政通”皆淵源于仁，即“以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運之掌上”。

與這一過程同步，孟子對“禮”進(jìn)行了“內(nèi)向化”的重新闡釋。在孟子之前，“禮”主要是作為一種國家的基本制度，即作為“禮制”來被定義的。然而，禮崩樂壞的現(xiàn)實使得禮的制度性理解越發(fā)名存實亡。孟子之“禮”在傳統(tǒng)的外在制度內(nèi)涵上大幅萎縮，反而向內(nèi)收斂為根植于心的一種觀念或者情感，曰“辭讓之心，禮之端也”或“恭敬之心，禮也”⑦。換言之，孟子之“禮”成為一種表象，它的本則深藏在人的內(nèi)心感應(yīng)之中，表達(dá)的是一個人發(fā)自內(nèi)心對人、對事所表示出的尊重。禮之用必須出自誠心的敬意，“致敬盡禮”（《孟子·盡心上》）實為一體?！睹献印分杏小岸Y人不答，反其敬”（《孟子·離婁上》）的說法，指出禮若落實不到日常，需要反求諸己，捫心自問是否心意誠敬⑧?！岸Y”也不作為一個單獨的倫理道德范疇而孤立存在。以恭敬之心為端緒的“禮”，后于“惻隱之心，仁之端也”與“羞惡之心，義之端也”，并為前者所統(tǒng)攝。禮以仁作為存在的根據(jù)，禮所誠敬之對象在于“仁心”與“仁政”，崇仁心、尊仁政的“敬”就成為禮的情感實質(zhì)，即仁本禮用。禮演化為一種君子“以仁存心”之后衍生的恭敬、辭讓之觀念，復(fù)而再轉(zhuǎn)化為約束君子的外在德行規(guī)范。

由是觀之，孟子對仁與禮的統(tǒng)一，尤其基于仁的先在性及本源性進(jìn)行的新“禮”改造，突破了封建舊禮的桎梏，以舊瓶裝新酒的方式給予了“禮”以嶄新的情感實質(zhì)與哲學(xué)內(nèi)涵。孟子的理論努力完善了孔子言而未盡的仁禮關(guān)系論，他主張存心養(yǎng)性，由內(nèi)往外擴(kuò)充式地以仁正心進(jìn)而正身，這其中就囊括了“禮”的全新理解。此“禮”逐步脫離尊容禮、正威儀的制度內(nèi)涵，蛻化為尊仁敬道的觀念與德行，進(jìn)一步奠定了儒家“有諸內(nèi)而形諸外”的思考模式，解決了孔子懸而未決的“正出于二”的邏輯困難，完成了“政者正也”的本源內(nèi)求化過程，使得政治運作與為政者的主體品性聯(lián)系更為緊密⑨。而自另一方面來講，孟子論禮的新舊之別，代表著戰(zhàn)國中晚期“政”的合法性論證正在發(fā)生質(zhì)的轉(zhuǎn)變。禮樂原本是代表著三代政教合一的王官之學(xué)，是政治權(quán)力合法性的集中表現(xiàn)，但在孟子看來，本于仁的德行之禮較之于舊有的規(guī)范之禮處于更高的位置，甚而兩者矛盾時，孟子主張“非禮之禮，非義之義，大人弗為”（《孟子·離婁下》），這實質(zhì)上確立出王道之于霸道、道統(tǒng)之于政統(tǒng)的超越性位置，開啟了先秦時期論“正”與“政”的新篇章。

二、王與霸：孟子論“正治”的外王之道

孟子將孔子“正出于二”的仁禮并重轉(zhuǎn)化為仁本禮用，對“正”的把握更明確地收緊為對“仁”的內(nèi)在皈依，“正”治之“正”的主體本源被根植于“仁心”之上。孟子基于此以正為政、以正導(dǎo)政，在為政者的內(nèi)在心性與外在政治之間建立起直接的關(guān)聯(lián)。依孟子之見，“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣，以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運之掌上”（《孟子·公孫丑上》）。仁心與仁政是一體貫通的，天賦本然的良心善性是實現(xiàn)王道仁政的人性根據(jù)，以仁政平治天下乃是惻隱之心自君主內(nèi)心逐步推至“政”的客觀化過程，或言之，“政在經(jīng)驗生活中的達(dá)致具體就展現(xiàn)在仁的倫理向度中”[3]。為政之道的關(guān)鍵之處在于君主對惻隱本心的自覺與發(fā)現(xiàn)，進(jìn)而面向黎民百姓的存養(yǎng)與踐行。由此，建立在統(tǒng)治者天賦本然的良心善性基礎(chǔ)上的仁政成為一種君民憂樂與共的人性化政治。

如果說孟子論君王的“不忍人之心”賦予了孔子的“政者正也”以本心本體，孟子論君王的“不忍人之政”則將內(nèi)在的君主心正與外在的政通人和實現(xiàn)了邏輯整合，賦予了“政者正也”更明確的民本指向。孟子將此種人性化的民本政治稱之為“王道”，曰：

“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）

“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王下》）

“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于其朝矣；市廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅，而愿藏于其市矣；關(guān)，譏而不征，則天下之旅皆悅，而愿出于其路矣；耕者，助而不稅，則天下之農(nóng)皆悅，而愿耕于其野矣；廛，無夫里之布，則天下之民皆悅，而愿為之氓矣。信能行此五者，則鄰國之民仰之若父母矣……然而不王者，未之有也。”（《孟子·公孫丑上》）

在孟子看來，儒家的內(nèi)圣之學(xué)是存養(yǎng)本心之學(xué)，其存養(yǎng)的惻隱之心轉(zhuǎn)化為外王之道則顯現(xiàn)為民本之學(xué)。“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也”，若君主將自己的不忍之心運用于民之疾苦上，則為不忍人之政，此種不忍之政就是仁政，是王道。王者因民而王，君主為民信任與追隨的緣由在于其與民憂樂與共，欲民之所欲，惡民之所惡，由此關(guān)心民生，制民以恒產(chǎn)。這種共情恰恰肇因于王者自覺挺立、擴(kuò)充其內(nèi)心隱微之處的“不忍人之心”這一端緒，此所謂“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道；所欲與之聚之，所惡勿施爾也”（《孟子·離婁上》）。在孟子這里，“政”成為統(tǒng)治者與人民休戚與共的實現(xiàn)過程，由此，“政者正也”之“正”在指涉修己正身的內(nèi)圣之道外，也擁有了直指政治權(quán)力正當(dāng)性的第二重含義，即政治權(quán)力的實行過程必須符合“保民”“安民”的“外王”之道。

孔子論“政者正也”，基本不包含對政治權(quán)力的正當(dāng)性或合法性的深入探究?！墩撜Z》中與政治權(quán)力合法性問題直接相關(guān)的就是孔子的“正名”之說。《論語·子路》篇記載衛(wèi)國國君衛(wèi)靈公去世，流放在外的其子蒯聵與繼承君位的其孫輒父子二人爭奪國君之位，作為父親的蒯聵成為流放在外的臣下，身為兒子的莊公卻是身居上位的國君?；诟缸訝巼奶囟ㄊ穼?，孔子提出為政之要在于“正名”，認(rèn)為“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”。與此同時，他卻難在各有劣跡的父子二人中點明誰更有資格成為一國之君，此事甚至成為后世爭訟的一樁疑案⑩。事實上，在禮崩樂壞的春秋亂世中，孔子雖倡導(dǎo)復(fù)古，強(qiáng)調(diào)因襲傳統(tǒng)之“名”，卻也隱隱生發(fā)出擺脫血緣正統(tǒng)論，尋求“以實正名”，以此為政治權(quán)力的合法性進(jìn)行論證的自覺，只不過這種自覺尚是潛在的、隱匿的，未與保民、安民產(chǎn)生切近的關(guān)聯(lián)。孔子的理論中存在大量關(guān)于養(yǎng)民與重民的闡述，如“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”（《論語·學(xué)而》），“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？”（《論語·堯曰》），即便如此，民本思想在其理論體系中仍是蜷縮的?？鬃釉浴坝芯又浪难桑浩湫屑阂补В涫律弦簿?，其養(yǎng)民也惠，其使民也義”（《論語·公冶長》），但未就此引申，進(jìn)一步點明若上位者殘暴不仁，君子在“事上也敬”與“養(yǎng)民也惠”之間如何果斷抉擇。君子“行己也恭”的內(nèi)在之誠指向等級禮制還是仁心仁政？這樣的矛盾還沒有赤裸裸地袒露于孔子的經(jīng)驗視野中，由此道統(tǒng)與政統(tǒng)、王道與霸道的區(qū)分尚隱沒在其字里行間，這也是孔孟二人關(guān)于“霸”以及管仲態(tài)度不一甚至立場相對的原因所在。

孔子對“相桓公、霸諸侯”的管仲評價比較復(fù)雜，但無可爭議的是他評管仲以仁：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《論語·憲問》）《論語》中，仁人低于圣人、高于君子，配享仁人稱呼的僅六人：微子、箕子、比干、伯夷、叔齊以及管仲[4]。管仲九合諸侯，匡扶周室，維護(hù)了周室的存續(xù)，這對于“吾從周”的孔子來說是天下要緊的大事大功，在此意義上，孔子認(rèn)為管仲之作為可比肩極少數(shù)的古圣先哲。原本依孔子之見，禮樂征伐的政治大權(quán)應(yīng)該出自周天子，此所謂“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”（《論語·季氏》），諸侯若越俎代庖，便反映天下無道，不合于孔子的理想。管仲輔佐的齊桓公乃一介諸侯，竟做起“一匡天下”的大業(yè)，這在孔子正名主義的嚴(yán)格解釋下是離經(jīng)叛道的，其所作為不是其所當(dāng)為。但由孔子對管仲相桓公一事的評價看，諸侯操持大權(quán)若用以尊王攘夷、回護(hù)周禮，孔子不惟不非議，更稱許不已。此處，孔子評管仲以“仁”不是由保民安民而論，而是從周禮存續(xù)的結(jié)果出發(fā)默許了管仲違禮行權(quán)的霸道11○。

戰(zhàn)國禮壞樂崩的情景更加嚴(yán)重，各個強(qiáng)國均主張兼并，“霸諸侯”成為君主們心心念念的政治目標(biāo)，征伐頻仍，時局動蕩。處此背景下的孟子在王道與霸道之間劃下了清晰的分割線，與孔子站在相對的立場上批判管仲。在孟子看來，“以力假仁者霸”“以力服人者，非心服也，力不贍也”（《孟子·公孫丑上》），“霸”是缺乏政治正當(dāng)性的純暴力統(tǒng)治方式12○。孟子不認(rèn)可霸道，認(rèn)為“一匡天下”必須以王道行之，霸道絕對不可取，在他看來“征之為言正也”（《孟子·盡心下》），一匡天下的政治征伐必須祭出民心所向的“正”之大旗。如孟子與齊宣王談及伐燕時說：“取之而燕民悅，則取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悅，則勿取。古之人有行之者，文王是也。以萬乘之國伐萬乘之國，簞食壺漿以迎王師，豈有他哉？避水火也。如水益深，如火益熱，亦運而已矣?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┮粐缧斜┱?、虐其民，另一國對待虐民之國加以征討是正當(dāng)?shù)?，因為“民望之，若大旱之望云霓也……誅其君而吊其民，若時雨降，民大悅”。以民意為衡量標(biāo)準(zhǔn)，孟子贊成征伐虐民之國，誅殺國君以“安天下之民”（《孟子·梁惠王下》）。同樣以民意為衡量標(biāo)準(zhǔn)，孟子反對嗜殺，反對為爭地而戰(zhàn)，為爭城而伐，為國君的私利而殺人，他始終強(qiáng)調(diào)的是“保民而王，莫之能御也”。在這個意義上，孟子認(rèn)為管仲輔佐齊桓公征伐天下、稱霸諸侯不足稱道。孟子借曾西之口言道，“管仲得君如彼其專也，行乎國政如彼其久也，功烈如彼其卑也”（《孟子·公孫丑上》）。在孟子看來，管仲只是依靠齊桓公的信任專齊國之政，也只是順齊國之強(qiáng)成就了本就屬于齊國的霸業(yè)，所謂霸業(yè)也不過“功烈如彼其卑也”，這種評價恰恰是因為管仲止步于霸道，沒有能向前多走一步貫徹王道。

由是觀之，孔子言“正”與孟子言“正”的含義指向不同，兩人對于“政”也生發(fā)出理解上的演化。因為孔子“正出于二”的標(biāo)準(zhǔn)設(shè)定，管仲才可在其評價體系中擁有“如其仁”的極高評價。孟子則將“正”的價值基礎(chǔ)定位于仁，主體本源根植于惻隱之心，其理解的“政”自然也摒棄了孔子的多向理解，聚焦于“不忍人之政”，著力尋求保民與安民?；诖朔N民貴君輕的認(rèn)知，孟子對統(tǒng)治及征伐的合法性作出了獨到的“正”治闡釋。可以說，孟子對王道與霸道的區(qū)分以及王道高于霸道的論說，在王綱失序、君與民日益分離乃至對立的情況下，將君與民重新聯(lián)系在一起，并以保民安民的責(zé)任為突破口開啟了統(tǒng)治者的“名之自覺”[5]。對此，蕭公權(quán)曾評價道，孟子的養(yǎng)民之論深切著明，為先秦僅見。在這一點上，孟子甚至多次重申西周以來“天民合一”[6]的思想，借助天的權(quán)威拔高民的位置，指出“天聽自我民聽，天視自我民視”。依孟子之見，作為天下的最高統(tǒng)治者，天子統(tǒng)治權(quán)力的合法性最終取決于“天與人歸”。就政治權(quán)位而言，“天與賢，則與賢；天與子，則與子”，只是天不再是會表達(dá)情緒的人格神，“天不言，以行與事示之而已矣”13○。由此，天成為虛懸的至高主體，民升為天意反應(yīng)的載體，權(quán)力的合法性雖由天與，實賴人歸，人之所歸就是民心所向14○。在孟子看來，無論是禪讓、世繼甚至是征伐，都可能是正當(dāng)?shù)臋?quán)位轉(zhuǎn)移方式——“唐、虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也”（《孟子·萬章上》），但前提在于民心所向、民意所歸，曰“得乎丘民而為天子”（《孟子·盡心下》）。

論述至此，孟子關(guān)于“正治”大致完成了一體圓融的體系建構(gòu)。孟子延續(xù)《禮記·中庸》之論，云“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也”（《孟子·離婁下》）?！罢\”作為人心深處一種真實無妄的狀態(tài)，成了天道與人道的內(nèi)在連接，因“誠”之故，天道不需要任何的媒介就可以直接地落到人（或曰“勞心者”）的內(nèi)在道德生命中，而主體通過內(nèi)在的心性就可以領(lǐng)悟天，此所謂“盡心者知其性也，知其性則知天矣”（《孟子·盡心上》）。而在“天不言，以行與事示之而已矣”的論述中，不言之天摒除了人格化的特征，民（或曰“勞力者”）成為天放置于外在人世間的代言群體。由此，孟子形成了以天為“正治”的超越性根據(jù)、以仁為“正治”的主體性本源、以民為“正治”的實踐性落腳的邏輯整合，開拓出上承天意、下符民意、更合心性的“正治”理論體系。

三、德與位：孟子論“正治”的君臣之道

儒家主張“德位合一”，但在實際的政治中德與位多數(shù)時期并不統(tǒng)一，發(fā)展到孟子所處的戰(zhàn)國中晚期，德與位甚至呈現(xiàn)出各據(jù)兩極的趨勢，道統(tǒng)與政統(tǒng)趨向二元分立。若以政統(tǒng)言，王侯本應(yīng)為主體，君尊臣卑，但現(xiàn)實中的君主多為私欲與野心所蒙蔽，居高位而無德；而以道統(tǒng)言，原本固定在封建關(guān)系中各司其職的“士”因動蕩的局勢成為以道自任的“游士”，他們在擺脫封建身份羈絆的同時，獲得了對天下正道探索的自由，進(jìn)而逐步從居高無德的強(qiáng)權(quán)者手中接過了道義話語權(quán)。在此前提下，德與位相待而成成為孟子論及君臣關(guān)系時的理想之境，他寄托于“賢君”與“賢士”雙方的自覺努力，為孔子的“政者正也”增加了君臣“相責(zé)以善”的新內(nèi)涵，開拓出以德“正”位的新面相。

孟子從道統(tǒng)的超越性視角來審視現(xiàn)實的政治權(quán)力，其對君臣關(guān)系的定位超越了以往儒者主流的“君尊臣卑”的范疇。在孟子看來，雖然以政統(tǒng)言君高于臣，但以道統(tǒng)言，君主絕對不可屈盛德之士為臣，而應(yīng)將賢士“舉而加諸上位”，時時以一種無確定之規(guī)的師徒之禮尊而養(yǎng)之。

孟子主張君主“恭儉禮下”，尤其要以師徒之禮尊賢養(yǎng)賢。就尊賢而言，他曾有“不召之臣”的闡發(fā)。原本為人臣者有義務(wù)服從君主之召，甚而臣子聞君之召應(yīng)唯恐不及，否則與禮不合，是為不敬?？鬃泳陀小熬伲毁柜{行矣”的明確態(tài)度。孟子挑戰(zhàn)這種傳統(tǒng)禮制觀念15○，《孟子·公孫丑下》曾載齊宣王召孟子前往朝堂，意欲請教治國之道，但孟子托病不朝。孟子認(rèn)為“故將大有為之君，必有不召之臣；欲有謀焉，則就之”，若君主的德性不如臣民，他應(yīng)該屈尊降貴、親自登門，敬賢人如師，虛心請教。針對不召之臣，孟子友人景丑曾直斥其非，曰：“內(nèi)則父子，外則君臣，人之大倫也。父子主恩，君臣主敬。丑見王之敬子也，未見所以敬王也?！保ā睹献印す珜O丑下》）景丑所持有的觀點就是基于君尊臣卑的政統(tǒng)而發(fā)。但在孟子看來，敬作為禮的情感實質(zhì)，呈現(xiàn)出層次之別，他辯解道“我非堯舜之道不敢以陳于王前，故齊人莫如我敬王也”（《孟子·公孫丑下》）。依孟子之見，君主雖居高位，但就輔世長民一事恰居于下位，其“欲見賢人而不以其道，猶欲其入而閉之門也，夫義，路也；禮，門也”（《孟子·萬章下》）。不召之臣作為君待賢之“禮”，背后所體現(xiàn)的“敬”正是君主對仁政之道的尊崇。朱熹認(rèn)為此處“景丑所言，敬之小者也；孟子所言，敬之大者也”[7]，即以爵與位為衡量標(biāo)準(zhǔn)的敬是“敬之小者”，以道與德為衡量標(biāo)準(zhǔn)的敬是“敬之大者”。

孟子不排斥君主“養(yǎng)賢”，只是主張“養(yǎng)”應(yīng)該是君主尊重賢者道德人格的延伸，是“尊而養(yǎng)之”的自然之舉?！睹献印肺谋局袑掖翁峒皥虼粗?，認(rèn)為那才是“悅賢能養(yǎng)”的典范。為君者的堯“以不得舜為己憂”，他看重舜的賢能，就給予其充足的生活資料，“使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊倉廩備，以養(yǎng)舜于畎畝之中”（《孟子·萬章下》），而后舜又被堯“舉而加諸上位”，委任以重要的政治職位來發(fā)揮其才干，甚至于到“如其道，則舜受堯之天下，不以為泰”，最終成就流傳千古的尊賢佳話。另一處，《孟子·離婁上》中曾載：“諫行言聽，膏澤下于民；有故而去，則君使人導(dǎo)之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里。此之謂三有禮焉。”（《孟子·離婁上》）此處君對臣的“三有禮”，首先強(qiáng)調(diào)君主“諫行言聽，膏澤下于民”，即君主敬重賢臣的道德志向，聽從其所持的治國之言，以民生為重，施仁政于天下；其次要求君主體恤為臣者的生活艱難，預(yù)先免除臣子的后顧之憂。

“三有禮”在重要性的排序上是不可顛倒的，如果抽離人格尊重，君主僅僅表達(dá)對臣子的物質(zhì)體恤，恰恰可能成為孟子所言的“非禮之禮”（《孟子·離婁下》）。孟子與萬章的一段對話，恰說明君主對有德之士僅以富養(yǎng)之是不可取的非禮之舉：

曰：“君餽之，則受之，不識可常繼乎？”

曰：“繆公之于子思也，亟問，亟餽鼎肉。子思不悅。于卒也，摽使者出諸大門之外，北面稽首再拜而不受，曰：‘今而后知君之犬馬畜彶?！w自是臺無饋也。悅賢不能舉，又不能養(yǎng)也，可謂悅賢乎？”（《孟子·萬章下》）

繆公欲以物養(yǎng)賢者子思，但未能以師生之“禮”向子思學(xué)習(xí)仁政之道，其屢次贈送食物就變了質(zhì)，成為一種褻瀆君子道德人格的“無禮”表現(xiàn)，甚至在子思眼中已經(jīng)形同豢養(yǎng)犬馬。孟子認(rèn)為君對賢士之禮的“養(yǎng)”必須以在切實行動上尊重其賢能才具與道德人格作為關(guān)鍵前提。此種情形在孟子身上也曾發(fā)生。齊宣王不尊其道，孟子致為臣而歸，王欲挽留之，便通過時子傳話，曰“我欲中國而授孟子室，養(yǎng)弟子以萬鐘，使諸大夫國人皆有所矜式”（《孟子·公孫丑上》），孟子義憤之下辭而不受16○。

孟子主張為臣者應(yīng)以道輔君，“君子之事君也，務(wù)引其君以當(dāng)?shù)溃居谌识选保ā睹献印じ孀酉隆罚?，甚至將為臣者的進(jìn)諫推向一種必然的道德要求，拓展出儒家“正治”理念中重要的“他正”維度，使得“諫正”（即批評政治）成為中國傳統(tǒng)政治文化的氣節(jié)與血性所在。

事實上，孔子對“以德諫位”也有相應(yīng)闡述，但囿于禮制的規(guī)范，其表述相當(dāng)克制。在臣事君的行為要求上，孔子希望臣子事君，“敬其事而后食”（《論語·衛(wèi)靈公》），認(rèn)識到事君“忠焉，能勿誨乎”（《論語·憲問》），做到“勿欺也，而犯之”（《論語·憲問》）的時時勸誡，強(qiáng)調(diào)為臣者勇于正君之不正。不過，孔子認(rèn)為臣子選擇“犯之”的時機(jī)很重要，應(yīng)“信而后諫，未信則以為謗己”（《論語·子張》），其背后暗含之意是君主對臣子未能建立起足夠的信任時，后者可選擇閉口不諫，孔子贊寧武子曰“邦有道，則知；邦無道，則愚”便是此意。甚而再退一步，孔子支持“有道則見”的入世原則，也不反對“無道則隱”的避世行為，他視蘧伯玉為君子，正是因為蘧伯玉“邦有道，則仕；邦無道，則卷而懷之”（《論語·衛(wèi)靈公》）?？傮w而言，孔子對君主仍保持著較高的敬意，他在“德”與“位”發(fā)生矛盾時，選擇以溫和的“以德諫位”方式處理，局限于“以道事君，不可則止”，其中君尊臣卑的禮制約束仍時時可見。

不同于孔子的克制，孟子對“以仁為本”之新禮的改造突破了封建舊禮的約束，他稱“責(zé)難于君謂之恭，陳善閉邪謂之敬，吾君不能謂之賊”（《孟子·離婁上》）。依孟子之見，敢于“責(zé)難于君”“陳善閉邪”才是對君上的真正的恭與敬。反之，無原則地迎合君上的私情己欲，可稱之為“賊”。另一處，孟子稱“立乎人之本朝，而道不行，恥也”（《孟子·萬章下》），認(rèn)為臣子立身朝堂之上但君主不行仁政，是臣子勸諫的職責(zé)未盡，可稱之為“恥”。孟子甚至認(rèn)為“長君之惡”“逢君之惡”不僅不是臣子對君主應(yīng)有的禮節(jié)，而是“罪”（《孟子·告子下》），是對君上最大的不恭不敬?！百\”字、“恥”字、“罪”字的使用，實際上已經(jīng)將“諫”與為臣者的職責(zé)進(jìn)行了緊密的道德捆綁，臣子不應(yīng)只是君主命令的執(zhí)行工具，而必須具備抨擊暴政的獨立人格，應(yīng)“樂其道而忘人之勢”，“說大人，則藐之，勿視其巍巍然”（《孟子·盡心上》）。在奔走列國宣揚仁義的途中，孟子常拿著儒家的這個人臣倫理去拷問尸位素餐的官員，例如，孟子曾對自己的學(xué)生樂正子話帶譏諷，“子之從于子敖來，徒餔啜也，我不意子學(xué)古之道而以餔啜也”（《孟子·離婁上》），認(rèn)為樂正子只是從飲食起居上侍奉君主是不應(yīng)該的，學(xué)古之道的終極目的應(yīng)在于以道侍君。

孟子所倡導(dǎo)的諫諍，尚屬為臣者作為“有言責(zé)者”的外在行為標(biāo)準(zhǔn)，其最終目的在于由言而心、由外而內(nèi)的“格君心之非”、觸君主本心?！睹献印るx婁上》曾言：“人不足與適也，政不足間也；唯大人為能格君心之非。君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣?！薄熬?，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正”是對孔子“子帥以正孰敢不正”的同義表述。具體到君主，孟子認(rèn)為在心與政之間存在必然的聯(lián)系，孟子言道“生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事”（《孟子·公孫丑上》），另一處相似的表達(dá)講“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政”（《孟子·滕文公下》）。生于其心者與作于其心者即為君主的私欲，君主以其私欲吞噬不忍之心就是孟子所言的“放心”，若君主與民憂樂與共的心之本源被吞噬，落實到政事之上便會威脅到百姓生活甚至生命。孟子以君師自居，又以好辯揚名，其終身所求就在于通過諫諍的方式匡正君主的非正之心，使君主在自身的世俗欲望中實現(xiàn)善端的覺醒，回歸到仁義之心上來。如此，這段話中的“一正君而國定”的“正”強(qiáng)調(diào)的就并非孔子所說的君主自正，而是“唯大人為能格君心之非”的結(jié)果17○。

如果“格君心之非”是賢臣“正君”的核心目標(biāo)，諫諍就成為可選擇的手段之一。若將孟子的邏輯再向前延伸，處于道義一方的“大人”尋求“格君心之非”這一最終目的，其外在的形式手段可能就不拘泥于“以德諫位”。在此之上，孟子繼承先賢“以德諫位”的傳統(tǒng)，并表現(xiàn)出更強(qiáng)硬的姿態(tài)，如《孟子·盡心上》記載孟子與弟子公孫丑討論伊尹流放太甲的事，因太子太甲不順義理，作為輔臣的伊尹將太甲流放于桐邑，公孫丑的疑問在于“賢者之為人臣也，其君不賢，則固可放與？”但在孟子看來，伊尹“放”太甲于桐，是“格君心之非”的正當(dāng)之舉，“有伊尹之志則可，無伊尹之志則篡也”（《孟子·盡心上》）。伊尹作為孟子所列的“圣之任者”，是朱熹所謂“公天下以為心，而無一毫之私者”[7]，其品行之高使得他有資格以放逐為手段求格君心。另一處，孟子曾向齊宣王直言，“貴戚之卿”肩負(fù)著重要的政治責(zé)任，即“君有大過則諫；反復(fù)之而不聽，則易位”（《孟子·告子上》）。需要指出的是，孟子有“君之視臣如手足則臣視君如腹心，君之視臣如犬馬則臣視君如國人，君之視臣如土芥則臣視君如寇讎”（《孟子·離婁下》）的激進(jìn)之言，也曾申發(fā)“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫，聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）的暴君放伐論，這兩處的闡發(fā)中，孟子部分揚棄了周公、孔子等先賢的樂觀態(tài)度，更深切地意識到個別政治上位者的幽暗人性難以改過遷善18○，但若是將其君臣相責(zé)以善的以德正位引申為“人民革命”思想仍存在過度解讀之嫌疑。孟子所言的以德正位實際上仍延續(xù)著孔子關(guān)于“道假勢以行”的明確要求，一方面他對易位之舉做了貴戚之卿的身份限定，同時更明確指出人臣不得動輒就言易位，“匹夫而有天下者，德必若舜、禹……繼世以有天下，天之所廢，必若桀、紂者也，故益、伊尹、周公不有天下”（《孟子·萬章下》）。

綜上所論，孟子對君臣之道的論述無不體現(xiàn)出其對“道”的皈依立場和以道之“正”治位之“不正”的理論旨趣。此處，孟子盡管與孔子一樣推崇“政者正也”，但他賦予賢士以道為依歸的道德使命與政治自覺，士以“道”為依據(jù)考察君主行為，不斷“正其不正”。換言之，“正”的部分責(zé)任從君主之位轉(zhuǎn)向賢士之德，從君主自正位移到賢士對君主的“他正”上。在這個意義上，雖然孟子也講過“其身正天下歸之”“家之本在身”（《孟子·離婁上》），但其前提已經(jīng)加入了“唯大人能格君心之非”的批評諫正，相對孔子而言，“孟子的政治觀已經(jīng)不是狹義的美德政治，而是偏重于士大夫立場的批評政治”[8]。

注釋：

①誠如楊儒賓所論，正威儀最大的底色在于它是以社會共同體規(guī)范的身份（即禮）展現(xiàn)出來的倫理，雖然在君子個體上表現(xiàn)出來，但它仍然只是社會性身體的意義，缺乏內(nèi)在主體性的真實內(nèi)涵。參見楊儒賓.儒家身體觀［M］.臺灣中央研究院，1997:40-41。

②孔子對正的理解中“正名”占據(jù)重要位置，他借齊國蒯聵與輒之間君臣父子關(guān)系的錯位凸顯禮制的重要性?！睹献印分小懊背霈F(xiàn)10次，分別表“名字”“名目”“名譽(yù)”之義，與禮制相去甚遠(yuǎn)。

③《論語》提及心6次，只1次與仁有所關(guān)聯(lián)，即《雍也篇》載孔子評價顏回道：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣”，但也并非以心論仁。

④《孟子》中心另有3次用于人名，不計入內(nèi)。

⑤梁濤從孟子思想發(fā)展的歷程解讀四端之說的兩處不同，他認(rèn)為《告子上》中所載孟子與告子辯論時，其四端說尚未完全形成，甚而與告子的辯論加深了孟子對四端的思考，但彼時其表達(dá)仍有不準(zhǔn)確之處。后來他到齊國與齊宣王會面時再提四端，已經(jīng)是比較成熟的說法。參見梁濤.郭店竹簡與思孟學(xué)派［M］.中國人民大學(xué)出版社，2008：305-310。

⑥梁濤認(rèn)為孟子之禮是對禮內(nèi)涵的縮小，以辭讓之心推廣的禮只能表現(xiàn)為進(jìn)退之間的禮儀形式，而不能再為社會等級制度提供合法性論證。筆者認(rèn)為仁本禮用應(yīng)該理解為權(quán)力的合法性論證的轉(zhuǎn)向。

⑦《孟子》中辭讓出現(xiàn)2次，恭出現(xiàn)11次，敬出現(xiàn)39次。恭敬與辭讓并不完全相同。就恭敬而言，在貌為恭，在心為敬，朱熹講“恭者，敬之發(fā)于外者也；敬者，恭之主于中者也”正是此意。辭讓則指不敢徑自接受而有所謙讓。兩者的共性在于將他者放在更高的優(yōu)先地位上。在這幾個詞中論及禮的情感實質(zhì)，“敬”確實更具代表性。

⑧《論語》曾提到“修己以敬”“居處恭，執(zhí)事敬”，但論述的是君子之所為，未如孟子這樣直接將“恭敬之心”與“禮”畫上等號。關(guān)于論語中的敬可以參見陳立勝.“修己以敬”:儒家修身傳統(tǒng)的“孔子時刻”［J］.學(xué)術(shù)研究，2020（8）：30-37。

⑨有學(xué)者認(rèn)為孟子的理論體系中存在兩種禮，一種是規(guī)范之禮，一種是德行之禮，參見劉旻嬌.請“禮”讓位合理嗎？———孟子論“禮”的雙重內(nèi)涵［J］.哲學(xué)研究，2020（4）：70-79。

⑩后人對孔子這段話出現(xiàn)“糾名正分、以名正名”與“循名責(zé)實、以實正名”兩種解讀，前者主張以父子之道正君臣倫理，如朱熹引胡氏曰：“夫蒯聵欲殺母，得罪于父，而輒據(jù)國以拒父，皆無父之人也，其不可有國也明矣”，主張以父子倫理正君臣之道，由此該公子郢繼任君位。參見朱熹.論語集注［M］.北京:中華書局，1983：142。后者主張以君臣之道正父子倫理，如吳林伯曰：“有實而后有名，名緣實而生，故曰名附實也……孔子答子路之問，特征其中政治之名”。參見吳林伯.論語發(fā)微［M］.北京：文化藝術(shù)出版社，1989：151。

11○金耀基認(rèn)為孔子評管仲以仁是因為管仲的民本思想，筆者持不同意見。參見金耀基.中國民本思想史［M］.法律出版社，2008：50.另可參見譚延庚.論孔子稱管仲以“仁”——“思想史事件”視野下的分析［J］.管子學(xué)刊，2016（3）：20-26。

12○《論語》僅圍繞管仲提及“霸”1次，孔子并未如孟子一樣揭示王霸之別，他提及“霸”沒有貶損之意，甚至稱許齊桓公“正而不譎”，贊許管仲“如其仁”，與此同時，孔子也提到“齊一變至于魯，魯一變至于道”，似乎隱喻由霸至王是一個階段性的量變過程。孟子則明辨王與霸的不同在質(zhì)不在量，在本性不在過程?？鬃优c孟子對于“霸”的理解已經(jīng)發(fā)生轉(zhuǎn)變，這也代表著兩人對政治合法性問題的討論基點發(fā)生了位移。關(guān)于孔子論“霸”的歷史背景可參見劉仲敬.經(jīng)與史：華夏世界的歷史建構(gòu)［M］.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015：80-81。

13○夏世華認(rèn)為“天不言”是孟子重要的理論改造，他祛除了天的人格神特征。不言之天若被確立為最高權(quán)位授予主體，必須要為之配備一個能輔助傳達(dá)命令的實際權(quán)位授予主體。于是孟子才能主張“天與之”即是“民與之”，將后者作為傳達(dá)天授予權(quán)位命令的輔助原則。參見夏世華.孟子對早期儒家禪讓學(xué)說的反思與重構(gòu)［J］.2020（5）：135-143。

14○孟子有時過于強(qiáng)調(diào)民意，反而在言語中忽略天意。如齊宣王認(rèn)為伐燕順利，不是齊國之力所能為，必有天助，想以天意為借口進(jìn)一步奪取燕國，他探尋孟子的看法，曰“不取，必有天殃”，孟子直接規(guī)避了天的問題，回答道“取之燕民悅，則取之，取之燕民不悅，則勿取”（《孟子·梁惠王下》）。

15○孟子在現(xiàn)實上下等級的禮制規(guī)范與君主好善而忘勢的君臣新禮之間多有平衡，以緩和兩種“禮”之間的沖突。他也承認(rèn)禮制規(guī)定臣對君命之召要積極服從，但同時又有不服從君王之召的情況，辯解之論大約有二，其一，他非堯舜之道不敢以陳于王前，故齊人莫如孟子敬王也，這種敬就是禮。再退一步，他認(rèn)為”市井之臣”和“草莽之臣”都算作庶人，庶人“不敢見于諸侯，禮也”。另可參見方旭東.服從還是不服從——孟子論人臣的政治義務(wù)［J］.文史哲，2010（2）：40-49。

16○魯繆公、齊宣王雖不用賢士之道但仍欲尊其人，甚至有意以物質(zhì)財富的贈予來保持一種友人關(guān)系。孟子顯然反對與君主之間生發(fā)出非師非臣的“友”之狀態(tài)，他指出：“‘以位，則子，君也；我，臣也；何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？’千乘之君求與之友而不可得也?！边@種模糊的“友”滲透著君主的物質(zhì)供養(yǎng)，士因德而自持的尊貴便可能畏縮混沌，進(jìn)而在君主面前惡化為“不自高，人將下吾；不自貴，人將賤吾”的境況（《孔叢子·居衛(wèi)》）。

17○孟子對“惟大人為能格君心之非”的論斷，與他對為臣者的理想人格——“大人”——的道德想象相關(guān)?！睹献印分小按笕恕背霈F(xiàn)12次，大體可分為兩種不同的意涵指向。一種是指類似君主這樣的位高之人，如“說大人，則藐之，勿視其巍巍然”（《孟子·盡心上》），其中的“大人”就是位高權(quán)重者。第二種指具圣人品性的輔君賢臣。孟子認(rèn)為大人者養(yǎng)其大體、從其大體，即以心之官鉗制耳目之官，以良心本心充盈整個生命，居仁由義，不沉溺于食色利欲。

18○關(guān)于孟子的幽暗意識可參見晏玉榮.性善論、寡欲觀以及義利之爭——論孟子的幽暗意識［J］.道德與文明，2017（5）：45-51。