王道林

（遼寧師范大學馬克思主義學院 遼寧 大連 116000）

一般說來，馬克思主義哲學主要是在“批判舊世界，發(fā)現(xiàn)新世界”的過程中展開的?！芭信f世界”的理論樣態(tài)主要表現(xiàn)為對現(xiàn)存世界的“解構(gòu)”，批判的對象是近代資本主義工業(yè)文明；“發(fā)現(xiàn)新世界”在理論上主要表現(xiàn)為對未來理想社會的“建構(gòu)”，并在實踐上探索可能的革命道路。這樣的理論范式得到了西方馬克思主義學者們的普遍認同，并依此進行了理論的構(gòu)建。作為西方馬克思主義的奠基人，盧卡奇在此范式的基礎(chǔ)上形成了物化理論與以總體性和主體性為核心的辯證法。前者主要是對資本主義社會的批判，后者主要思考如何在全世界范圍內(nèi)堅守住十月革命開辟的新革命道路。兩者互為補充，在堅持馬克思主義傳統(tǒng)的同時，從解構(gòu)和建構(gòu)兩個向度展開對當時資本主義社會現(xiàn)實的批判。

從《歷史與階級意識》一書中，我們發(fā)現(xiàn)，盧卡奇的物化理論主要來源于韋伯的合理化思想以及馬克思的抽象勞動理論。目前在這一點上學界已達成共識，不僅有文章專門對這樣兩方面的思想資源做了相關(guān)的梳理①，而且也有學者從文本與歷史的視角專門探討了盧卡奇為什么會揚棄韋伯轉(zhuǎn)向馬克思②。前者的分析雖然重點闡釋了兩方面思想資源的各自內(nèi)容，但缺乏對兩者思想融合的考量；后者盡管對物化理論的生成做了翔實的歷史與文本的還原，但沒有特別說明這兩方面思想資源是如何在物化理論的展開邏輯中融合起來的。因此在此基礎(chǔ)上，本文將從《歷史與階級意識》的文本出發(fā)，重點討論盧卡奇是如何在物化理論的展開邏輯中整合了韋伯與馬克思這兩方面的思想資源，并在分析中重點解決兩個問題：其一，盧卡奇是如何將韋伯與馬克思的思想融合起來的，換言之，如何在資本主義社會批判中將理性與非理性這兩條截然相反的路徑結(jié)合在了一起；其二，這種思想上的融合又使得盧卡奇實現(xiàn)了什么樣的理論突破，或者說這種融合使哪些原本在韋伯理論或馬克思理論中闡述不夠具體的內(nèi)容突出地表現(xiàn)出來。

盧卡奇在探討物化現(xiàn)象時著重探討了兩方面的內(nèi)容：其一，“抽象勞動”何以成為當下資本主義社會的規(guī)定性范疇。這也是盧卡奇現(xiàn)代社會批判理論的核心內(nèi)容，在這里盧卡奇將馬克思與韋伯兩方面的思想有機地融合在一起，揭示了資本主義社會中普遍存在的物化現(xiàn)象。其二，在對“抽象勞動”范疇的討論中，盧卡奇注意到了一個馬克思與韋伯都忽略的內(nèi)容——物化意識，這也是最具盧卡奇特色的理論。在對物化意識的探討中，盧卡奇進一步展開對抽象勞動概念的說明，并與韋伯劃清界限。

一、揭示物化現(xiàn)象——韋伯與馬克思理論的融合

表面上看，盧卡奇論物化現(xiàn)象是以馬克思抽象勞動范疇為基礎(chǔ)，在對社會現(xiàn)實的分析中加入了韋伯的合理化原則，也正因如此，物化理論就其理論形態(tài)而言更接近馬克思主義。如果深入《歷史與階級意識》文本深處的話，我們發(fā)現(xiàn)盧卡奇沒有直接套用馬克思的結(jié)論，而是將理論建立于自己對資本主義社會現(xiàn)實的分析上，但馬克思的“影子”可以清晰地體現(xiàn)在其理論的展開邏輯上。這條線索按照“現(xiàn)實—歷史—原則—結(jié)果”的邏輯依次展開。在這里，盧卡奇將馬克思的抽象勞動范疇與韋伯的合理化原則融合在一起，開創(chuàng)了物化理論，所以物化理論不是這兩方面思想的簡單堆砌，而是貫穿于這條邏輯線索中的思想的融合。

（一）闡發(fā)物化現(xiàn)象的邏輯線索

在批判資本主義社會“現(xiàn)實”之前，盧卡奇首先追問，前資本主義社會與資本主義社會之間最本質(zhì)的差別是什么，這也是馬克思與韋伯共同的問題域。在《1957—1958 年經(jīng)濟學手稿》和《資本論》中，馬克思在揭示資本主義制度內(nèi)在危機時，先行的工作都是找到資本主義社會與前資本主義社會之間的差別，分析資本主義社會的本質(zhì)規(guī)定性，最終形成了獨具特色的社會形態(tài)理論。同樣，在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯也反復強調(diào)，“概念并不是要以抽象的普遍公式來把握歷史實在，而是要以具體發(fā)生著的各組關(guān)系來把握”[1]，即自己的研究不是從新教倫理這個抽象的概念出發(fā)的，而是當時最基本的社會事實——新教倫理與資本主義精神（現(xiàn)代精神）之間的高度相關(guān)性。同時韋伯也追問這種現(xiàn)代精神與傳統(tǒng)的又有什么區(qū)別。這種從現(xiàn)實出發(fā)，分析傳統(tǒng)與現(xiàn)代，找出其內(nèi)在規(guī)定性的理論范式，既是馬克思的也是韋伯的，但盧卡奇沒有機械地套用結(jié)論，而是用了同樣的范式展開了自己的分析。

在對現(xiàn)代社會本質(zhì)特征的追問中，盧卡奇得出了一個看似與馬克思完全一致的結(jié)論：“商品拜物教問題是我們這個時代，即現(xiàn)代資本主義的一個特有的問題”[2]149。而且這種商品形式不是短暫的、個別的，而是普遍化的主導人們生活方方面面的決定性形式。簡言之，商品形式的普遍性給了資本主義社會區(qū)別于傳統(tǒng)的前資本主義社會的質(zhì)的規(guī)定性，但是這個作為資本主義社會本質(zhì)特征的商品形式的普遍性，又如何進一步演繹成盧卡奇想要重點揭示的資本主義社會獨有的物化現(xiàn)象呢？因為按照形式邏輯的一般規(guī)律，如果我們從盧卡奇的結(jié)論出發(fā)，即批判資本主義社會獨有的物化現(xiàn)象，而他的立論點又是資本主義社會區(qū)別于前資本主義社會的本質(zhì)性特征，即商品形式的普遍性，那么很顯然，從商品形式的普遍性出發(fā)，必然會推導出資本主義社會廣泛存在的物化現(xiàn)象。為什么會存在這樣一種必然性呢？這成了盧卡奇整個物化理論展開的一個基本問題。

在深入探討物化現(xiàn)象之前，盧卡奇在該章的開篇便明確指出了物化現(xiàn)象的基本規(guī)定性，即人與人之間的關(guān)系獲得物的性質(zhì)，并從而獲得一種“幽靈般的對象性”，這種對象性以其嚴格的、仿佛十全十美的和合理的自律性掩蓋著它的基本本質(zhì)，即人與人之間關(guān)系的所有痕跡[2]149。這其中包括兩方面內(nèi)容，一方面，人與人之間的社會關(guān)系被打上了物的烙?。涣硪环矫?，這個物化的社會關(guān)系與人無關(guān)，它是自律的，也是充滿理性的，這與馬克思的商品拜物教思想是幾乎一致的。因此在澄清資本主義社會的本質(zhì)特征與物化現(xiàn)象的基本規(guī)定性這兩方面理論后，盧卡奇需要解釋商品形式的普遍性為何會必然導致普遍的物化現(xiàn)象、人與人之間的社會關(guān)系為何在這時也獲得了物的性質(zhì)、這種物的關(guān)系為什么又是合理的、自律的。為了回答這些具有現(xiàn)實性的問題，盧卡奇必須訴諸對“現(xiàn)實”的考察，所以在回答商品形式普遍性與物化現(xiàn)象之間的必然聯(lián)系時，盧卡奇必須要追問商品形式的普遍性意味著什么，并分析其何以可能；在對“歷史”的追溯中分析為什么會出現(xiàn)這種商品形式的普遍性，并尋找其中起規(guī)定性作用的“原則”，最終在一定的原則高度上分析其給社會發(fā)展造成的“結(jié)果”。這個邏輯線索是對馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》的導言部分所談到的“政治經(jīng)濟學方法”的概括與應(yīng)用。對于現(xiàn)實的研究不是“完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定”[3]，一定要從具體性本身入手，但是具體性本身還不是理論層面的認識，所以我們要在這樣一種具體性中找到它的規(guī)定性原則，最終去理解當下的社會現(xiàn)實。

（二）分析“現(xiàn)實”

從商品形式的普遍性出發(fā)，盧卡奇首先解釋了這個事實意味著什么，他認為商品形式普遍性從主觀與客觀兩個維度制約著人類的自由。從客觀角度上看，在勞動產(chǎn)品轉(zhuǎn)化為商品的過程中，“內(nèi)容”上完全不同的“勞動產(chǎn)品”被歸結(jié)為”形式”上具有一般性的“商品”。而且盧卡奇認為在客觀方面表現(xiàn)出來的規(guī)定性，也內(nèi)在關(guān)聯(lián)著主觀方面所發(fā)生的種種變化。主觀方面的變化主要表現(xiàn)為抽象勞動成為現(xiàn)實的生產(chǎn)過程的代名詞。換言之，抽象勞動已不僅是一個抽象的經(jīng)濟學范疇，而且還指代實際發(fā)生在生產(chǎn)過程中的勞動。這意味著實際發(fā)生著的勞動過程變成了抽象的存在，在內(nèi)容上多樣性的勞動僅剩下形式上的相同性。這便是盧卡奇從商品形式普遍性的事實中分析出的“現(xiàn)實”。

（三）追溯“歷史”

隨后盧卡奇便要分析這種商品形式的普遍性何以可能？對這一康德式追問的回答需要從歷史當中找到根據(jù)。盧卡奇認為這種普遍性不是憑空產(chǎn)生的，它離不開勞動分工的不斷發(fā)展。于是盧卡奇沿著馬克思所指出的歷史線索，從原始分工到中世紀的行會手工業(yè)，由最初的簡單協(xié)作，發(fā)展到資本主義早期的工場手工業(yè)，最后到以蒸汽機為代表的機器大工業(yè)時代。但盧卡奇沒有機械地套用馬克思的相關(guān)論斷，而是繼續(xù)從主觀與客觀兩個方面，對勞動分工的實際過程進行分析。他指出，商品交換和與此相適應(yīng)的主觀的和客觀的商品關(guān)系在社會很原始的發(fā)展階段就已經(jīng)有了[7]149。勞動與勞動分工從來都是在主觀與客觀兩個方面展開的，一方面是客觀的質(zhì)料即勞動的對象，另一方面是主觀的因素即從事勞動的勞動者。盧卡奇認為，商品形式的普遍性在主觀方面和客觀方面都制約著商品中對象化的人類勞動的抽象。在客觀方面，勞動對象被無止境地拆解，這就是勞動對象的專門化。在這個過程中，勞動對象之間原本所具有的根本的質(zhì)的差異便不存在了。每一個勞動過程所面對的勞動對象都是沒有自身獨立性和統(tǒng)一性的部分，所有的局部之間也沒有根本性的差異，在形式上都是相同的。勞動對象的專門化同時也在勞動者身上帶來了相應(yīng)的變化，即勞動對象一旦能夠被分解為完全相似或相同的東西，那么和勞動對象發(fā)生關(guān)系的勞動本身就可以被規(guī)定為大體上相似或相同的東西，尤其在機器這個重要的中介之下，所以勞動過程本身也出現(xiàn)機械化的趨勢。這個時候兩個勞動者之間沒有任何差別，完全是被機器所主導的勞動過程。而且除了機器的規(guī)定性外，在勞動過程的具體管理上，勞動者也無時不被精細的計算規(guī)定著。這便是在歐洲現(xiàn)代化進程中表現(xiàn)在勞動對象和勞動者兩方面的實際變化。

（四）探析“原則”

通過對現(xiàn)實的分析與歷史的還原，盧卡奇發(fā)現(xiàn)，資本主義社會的現(xiàn)實是商品形式的普遍性，這個現(xiàn)實情況意味著抽象勞動正宰制著整個社會。所以當盧卡奇從這樣的一個現(xiàn)實出發(fā)思考商品形式的普遍性何以可能時，實際上是在追問抽象勞動何以成為主導整個資本主義社會的原則。在追問時，盧卡奇首先進行了充分的歷史還原。接下來，盧卡奇需要從歷史的線索中分析這其中起規(guī)定性作用的因素。這個過程需要發(fā)揮思想和理性的力量，因為歷史是理性與非理性因素共同作用的產(chǎn)物，從表面上人們無法洞察這其中的原則，只有運用思想的力量“懸置”這些非理性的因素后，我們才會發(fā)現(xiàn)這其中起規(guī)定性作用的理性原則。在這里盧卡奇援引了韋伯的合理化思想，他將合理化視為一種根據(jù)計算即可計算性來加以調(diào)節(jié)的原則，認為其影響也包括主觀與客觀兩個方面。一方面是勞動過程的可計算性要求破壞產(chǎn)品本身的有機的、不合理的、始終由質(zhì)所決定的統(tǒng)一[2]155。盧卡奇認為若想達到精確地可計算的要求，研究局部的生產(chǎn)規(guī)律與特征，就必須要把勞動對象不斷地拆解，致使勞動對象本身的整體性遭到破壞。另一方面，在勞動過程合理化的影響下，源自勞動者自身能動的創(chuàng)造性被排除在外，盧卡奇將其形象地概括為“錯誤的源泉”[2]156，他們不再是勞動過程“真正的主人”，而是作為機械化的一部分被結(jié)合到某一機械系統(tǒng)里去[2]156。總而言之，在合理化原則的推動下，一切不可計算的因素，無論是勞動對象的還是勞動者的，皆在這個有著物化規(guī)定性的生產(chǎn)過程中被剔除在外。正是這個原則使得抽象勞動主宰了資本主義社會的方方面面。

（五）物化的“結(jié)果”

在《歷史與階級意識》中，盧卡奇認為合理化原則不僅將人與物歸結(jié)為形式上同一的質(zhì)料，而且也用物的性質(zhì)規(guī)定了人與人之間的關(guān)系。為此，盧卡奇特別強調(diào)了工人本身的“直觀”態(tài)度，認為這種態(tài)度進一步改變了人對世界的直接態(tài)度的各種基本范疇……把空間和時間看成是共同的東西，把時間降到空間的水平上[2]156。因為在合理化原則的影響下，資本主義社會中的人在這種主體—客體之間的、完全自我規(guī)定著的理性的商品生產(chǎn)過程中生存著。在這個理性化的商品生產(chǎn)過程中，人的因素、物的因素在理性原則的宰制下成為整個商品生產(chǎn)過程中的一個既定的部分，所以整個資本主義社會在每一個個體眼中都變成一個自我封閉的、自律的、合規(guī)律的過程，這里不需要從人（主體）方面獲得任何新的支撐和動力。盧卡奇認為這樣一個自給自足的系統(tǒng)不需要任何外在支撐，它可以不斷地為自己創(chuàng)造出下一個步驟，所有主體和客體的因素都只是作為形式無差的質(zhì)料被卷入到這個過程而已，它不會因一個新的因素的加入而發(fā)生改變。在這種情況之下，面對著這種自動的合規(guī)律的過程，工人只能采取“直觀”的態(tài)度，即工人也承認這個過程是自動的合規(guī)律的，是不需要他們支撐的，所以實際生活中，工人完全服從于這個自動的、合規(guī)律的過程的內(nèi)在規(guī)律的安排，馬克思也將其形象概括為“人隸屬于機器”。這種從屬關(guān)系不僅發(fā)生在我們熟知的資本主義生產(chǎn)環(huán)節(jié)，而且還發(fā)生在人們的意識中。這種直觀的態(tài)度使人們片面地認為時間就是一切，工人之間的差別在時間當中被完全忽視，勞動時間決定一切。換言之，在這個自動的、合規(guī)律的過程中，兩個勞動者彼此間的差別是不被認可的，能夠得到承認的只是不同個體所代表的勞動時間。在這個過程中，時間變成一切，所有的勞動者無限趨同，除可貢獻的勞動時間外，一無所是。勞動者只能被放到勞動時間中衡量，時間和人之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)被切斷，時間失去了它原本具有的流動性、質(zhì)的多樣性。盧卡奇認為時間發(fā)生了空間化的轉(zhuǎn)向，被下降為一種“抽象的、可以準確測定的、變成物理空間的時間”[2]157。時間仿佛一個容器，是一種刻度化的空間性的存在，并以此為標尺衡量社會中的每一個個體，這樣勞動者們也被“合理地分割開來”[2]157。最終，在這種合理化原則的宰制下，人和人之間的關(guān)系也已經(jīng)被完全地交給了這個自動的合規(guī)律的過程，并被這個過程規(guī)定著。盧卡奇進一步強調(diào)，資本主義社會中沒有所謂的具有著現(xiàn)實的社會感的人，只有孤立的原子，每個人都是以個體的形式被卷入到這個合理化的原則中，并被它承認著。在這個意義上，盧卡奇認為人和人之間的社會關(guān)系也獲得了物的性質(zhì)。

總之，資本主義社會有別于前資本主義社會最鮮明的特征就是商品形式的普遍性。從此出發(fā)，盧卡奇通過追溯歷史的方式分析出起規(guī)定性作用的是合理化原則。在這個原則的宰制下，人的因素、物的因素以及人與人之間的關(guān)系全部失去了現(xiàn)實的一面，最終被轉(zhuǎn)換成了物的關(guān)系，這便是物化現(xiàn)象。在闡述現(xiàn)實的同時，盧卡奇還講清了在資本主義社會中，人與人的關(guān)系獲得物的性質(zhì)的原委，解釋了為什么獲得了物的性質(zhì)的人與人之間的關(guān)系會被當作是自律的、合理的。盧卡奇認為物化徹底改變了整個現(xiàn)實的資本主義社會，資本主義社會中的每個個體都是孤立的原子，同時每一個原子面對的又是另一個方面，即那個講究合理化原則的生產(chǎn)過程，當這兩個方面融合在一起時，原本現(xiàn)實的人與人之間的關(guān)系便被自動的、合規(guī)律的過程取代了，所以資本主義社會被全面地物化。

二、闡發(fā)物化意識——對馬克思抽象勞動范疇的全面展開與對韋伯的突破

盧卡奇用歷史唯物主義的方法，在對資本主義社會現(xiàn)實的分析中，將馬克思與韋伯兩人的思想有機融合，揭示了資本主義社會的物化現(xiàn)象，但這并非物化理論的全部，在揭示現(xiàn)象的基礎(chǔ)上，盧卡奇更進一步地指出物化現(xiàn)象不僅是產(chǎn)業(yè)工人們的命運，更是整個社會的普遍命運[2]158，同時揭示了這個普遍命運背后的原因——物化意識。在這里，他不僅將馬克思抽象勞動范疇進一步展開，而且也對韋伯合理化思想中表達得不是那么鮮明的內(nèi)容予以補充，并最終與韋伯分道揚鑣。

對于這個普遍命運的論證，盧卡奇沒有選擇檢索社會生活每個領(lǐng)域的歸納法，而是從此前推導出的社會成員的原子化的現(xiàn)實出發(fā)，認為當人與對象之間的關(guān)系以及人與自身之間的關(guān)系均在商品化的生產(chǎn)過程中被切斷之后，在這個過程中所展開的勞動本身也不足以成就人與人之間的社會關(guān)系，于是資本主義社會中的人，無論是工人階級還是資產(chǎn)階級都在這樣的關(guān)系中被徹底孤立為原子般的存在。如此這樣，當原本能夠產(chǎn)生人與人之間社會關(guān)系的勞動徹底失去了這個功能時，人的物化的命運也就成了普遍的命運。因為人與人之間的社會聯(lián)系無非是人與人之間以勞動為中介的交往關(guān)系。按照馬克思在《德意志意識形態(tài)》中的觀點，以一定的方式進行生產(chǎn)活動的一定的個人，發(fā)生一定的社會關(guān)系和政治關(guān)系[4]。換言之，以生產(chǎn)活動為代表的人與人之間的物質(zhì)聯(lián)系是社會關(guān)系中最重要的環(huán)節(jié)，這種物質(zhì)聯(lián)系是以現(xiàn)實的、可經(jīng)驗的生產(chǎn)過程為中介的，一旦資本主義的生產(chǎn)過程切斷了人與對象以及自身之間的這重關(guān)系時，資本主義社會中就只有一個又一個孤立的原子，因此物化也構(gòu)成了資本主義社會中所有人的命運。同時這個分析也是對馬克思抽象勞動范疇，尤其是其影響的進一步展開。

對于這樣的命運，生活在其中的人卻毫無察覺。對此，盧卡奇指出，物化現(xiàn)象除了人與人之間關(guān)系獲得物的性質(zhì)以外，還包括一個潛在的環(huán)節(jié)即物化意識。資本主義社會中的人之所以不能反抗這個普遍的命運，正是因為他們的意識也被物化了，而且這種物化意識還反過來加重著物化現(xiàn)象的程度。對此，盧卡奇反復強調(diào)，雖然物化意識來源于資本主義社會普遍物化的事實，但是這樣的物化意識本身也參與并影響著物化現(xiàn)象。這也是馬克思在《德意志意識形態(tài)》中揭示的歷史唯物主義的基本原理，即盡管現(xiàn)實生活決定了意識的產(chǎn)生，但是我們的生活也是有意識的生活。一方面意識的內(nèi)容源自生活，另一方面這個源自生活的意識本身也是生活的一部分。因此正因為我們的意識已經(jīng)被物化，所以物化意識反過來也加劇著人們被物化的命運，這讓人們很難發(fā)現(xiàn)自己已深陷物化的囹圄，更無法批判甚至跳出這個囹圄了。綜上，現(xiàn)實生活中遭受的物化使人們的意識被物化，一旦意識也變成物化的意識時，人們不僅在這個普遍命運中不斷掙扎，而且也進一步促成對自身的進一步物化。

對于物化意識，盧卡奇認為這其中最具規(guī)定性的特征便是直接性，并特別強調(diào)，在物化的意識來看，這種可計算性形式必然成為這種商品性質(zhì)真正直接性的表現(xiàn)形式，這種商品性質(zhì)———作為物化的意識——也根本不力求超出這種形式之外[2]161。一方面，合理化原則只承認可計算性；另一方面，商品形式的普遍性代表著此時的勞動產(chǎn)品僅被承認為商品。在資本主義社會中，這種“可計算性”與“商品性”使得存在于其中的“對象”與“我們”獲得了新的規(guī)定性，一種在物化意識看來單一性的存在。換言之，此時，人的意識能且僅能反映“對象”與“我們”在這個社會中所直接呈現(xiàn)出來的新的“可計算性”與“商品性”，故此物化意識最鮮明的特征便是直接性。實際上，這時的對象除了這些形式上的“可計算性”與“商品性”之外，本應(yīng)該還有內(nèi)容，工人階級除了統(tǒng)一的身份外，他們還存在先天的個體的差異性，不同個體間不可避免地存在著勞動能力、熟練程度、性別、年齡等多種因素的差別，但是所有的差異性在物化意識中均被無視，不予認可。在物化意識的宰制下，即使人們發(fā)現(xiàn)了差異性，也沒有能力去理解，因為物化意識使人們無法認識“內(nèi)容”與“形式”之間關(guān)系，所以自然也無法理解為什么差異性與統(tǒng)一性可以共存，因此人們的意識只能夠停留于最直接的“形式”的統(tǒng)一性，這種物化意識也就成了缺少“內(nèi)容”的意識，也是無法孕育出歷史的意識。任何一個“對象”在物化意識中都是單向度的、永恒的。也正因如此，工業(yè)文明以來，“歷史終結(jié)論”的神話也不斷地被締造出來。

除此之外，盧卡奇認為與物化現(xiàn)象的普遍性相呼應(yīng)，物化意識也具有普遍性。盡管勞動有腦體之分，但物化意識卻是普遍存在于體力勞動者與腦力勞動者中的。并非只有出賣體力勞動的工人的意識才是糟糕的物化意識，從事腦力勞動的社會上層也難以逃脫這個既定的命運。在這里盧卡奇援引韋伯對現(xiàn)代政治制度的批判，指出，現(xiàn)代資本主義企業(yè)在內(nèi)部首先建立在計算的基礎(chǔ)之上。為了它的生存，它需要一種法律機構(gòu)和管理系統(tǒng)，它的職能至少在原則上能夠根據(jù)固定的一般規(guī)則被合理地計算出來[2]164。這種從經(jīng)濟到政治的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)也進而影響到了社會意識結(jié)構(gòu)，所以盧卡奇指出，只有資本主義才隨同實現(xiàn)整個社會的統(tǒng)一的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，產(chǎn)生出一種正式的包括整個社會的統(tǒng)一的意識結(jié)構(gòu)[2]169。所以無論是體力勞動者還是腦力勞動者，無論是民眾還是精英都成了這個有理性的、機械的過程的維護者，物化意識成為一種普遍的意識結(jié)構(gòu)，它也在普遍地塑造著資本主義社會中人的被物化的命運。

因此，基于上述分析，盧卡奇得出結(jié)論，并在這個結(jié)論中與韋伯分道揚鑣，進而走上馬克思主義的道路。他認為，資本主義生產(chǎn)的整個結(jié)構(gòu)是以以下兩個方面的相互作用為基礎(chǔ)的：一方面，一切個別現(xiàn)象中存在著嚴格合乎規(guī)律的必然性；另一方面，總過程卻具有相對的不合理性[2]171-172。也就是說，資本主義社會雖然是以合理化原則為基礎(chǔ)，但這個社會在總體上仍是非理性的。資本主義社會之所以表面上展現(xiàn)出理性的樣態(tài)，其實是因為它忽視了與“形式”有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)的非理性的“內(nèi)容”。換言之，雖然它只承認“可計算性”與“商品性”，但生活并不是只由這些因素構(gòu)成，被忽視的“內(nèi)容”恰恰就是這些非理性的因素，它們潛藏于這個理性的原則的背后。正因為“形式”與“內(nèi)容”間的秘密沒有被真正揭示，所以在這個基礎(chǔ)上，我們無法得到一個“總體性”的、完整的生活，而只能看到若干局部的、合理化了的系統(tǒng)。論證到這里我們發(fā)現(xiàn)，盧卡奇理論的另一重要組成部分——總體性的辯證法也呼之欲出了。

注釋：

①根據(jù)知網(wǎng)檢索，此類文章中較有代表性地有陽春花的《盧卡奇物化理論的歷史邏輯探議——從馬克思、韋伯到盧卡奇》；鄭飛的《意識形態(tài)批判的思想譜系：馬克思、韋伯與盧卡奇》；馮坤的《合理的物化：論盧卡奇的物化思想》。

②復旦大學哲學學院張雙利教授在《從韋伯到馬克思——再論盧卡奇對資本主義社會的雙重批判》一文中通過考察盧卡奇思想的發(fā)展歷程，從歷史與文本兩個方面論證了盧卡奇超越韋伯的新康德主義立場的必然性，以及盧卡奇如何站在馬克思的立場上揚棄了韋伯的合理化思想。