王一川

[關(guān)鍵詞]跨文化學(xué) 文化更生 順化移生律 逆向強(qiáng)生律 新舊偕生律 全涵創(chuàng)生律

文化更生是跨文化學(xué)中的可變性要素或變數(shù)，是指本文化或主體文化與異文化的間性涵濡中發(fā)生變遷並導(dǎo)致新文化再生的情形?？缥幕瘜W(xué)作爲(wèi)研究本文化與異文化之間相接觸的規(guī)律的學(xué)問(wèn)，涉及文化同尚、文化異憂、文化間涵、文化更生和文化集美等多種要素。①參見(jiàn)王一川：“跨文化學(xué)的要素”，《跨文化對(duì)話》(北京：商務(wù)印書館，2020)，第42輯；“跨文化學(xué)視閾下的文化同尚”，《南國(guó)學(xué)術(shù)》3(2021)；“跨文化學(xué)的產(chǎn)生及其必要性”，《跨文化對(duì)話》(北京：商務(wù)印書館，2021)，第45輯；“跨文化學(xué)視閾下的文化集美”，《東南學(xué)術(shù)》1(2022)；“跨文化學(xué)視閾下的文化異憂”，《北京師範(fàn)大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1(2022)。其中的文化更生要素表明，本文化在與異文化發(fā)生間性涵濡的過(guò)程中，會(huì)再生出與本土原生型文化、異文化既相關(guān)聯(lián)但又不同的新文化形態(tài)。文化更生，意味著不是全新的新生，也不是舊的死而復(fù)生，而是本文化通過(guò)與文化異質(zhì)性因素的間性涵濡而實(shí)現(xiàn)自身的文化更替，誕生出既具有新生命形態(tài)又可以歸屬於傳統(tǒng)的文化變體。

一 文化之生﹑死及更生

文化更生，意味著文化不僅可以藉助文化共同性好尚即“文尚”而更生，也可以藉助文化異質(zhì)性憂慮即異憂而更生。特別是後者，是跨文化學(xué)研究的焦點(diǎn)性問(wèn)題之一。那麼，如何藉助文化異質(zhì)性因素之憂慮而更生呢？

一旦提起文化的生與死話題，人們可能就會(huì)說(shuō)上很多。對(duì)於“文化是有生命的”這個(gè)觀點(diǎn)，想必沒(méi)有人會(huì)給否定掉；但如果再補(bǔ)一句說(shuō)“文化會(huì)死”，或者說(shuō)“文化不死或文化永生”，那就可能會(huì)引發(fā)爭(zhēng)議或激烈交鋒了。按照赫爾德(J. G. Herder，1744—1803)所說(shuō)：“每一個(gè)民族，就像藝術(shù)、科學(xué)和這個(gè)世界上的一切東西，生長(zhǎng)、開(kāi)花和衰落各有其時(shí)?！雹赱德]約翰·哥特弗雷德·赫爾德：“又一種歷史哲學(xué)”，《反純粹理性——論宗教、語(yǔ)言和歷史文選》(北京：商務(wù)印書館，2010)，張曉梅 譯，第3頁(yè)。由此觀點(diǎn)推論，文化既然有生也就應(yīng)該有死，衹不過(guò)他在這裏似乎還沒(méi)明說(shuō)。多年後，斯賓格勒（O. A. G.Spengler，1880—1936）在《西方的沒(méi)落》中就說(shuō)得明確了：“每一種文化都有自己的觀念，自己的激情，自己的生命、意志和情感，乃至自己的死亡?！痹谒磥?lái)，民族文化如同有機(jī)活體一樣，都有其生、老、病、死過(guò)程，不會(huì)死而復(fù)生?！拔幕⒚褡?、語(yǔ)言、真理、神靈、景觀等等，一如橡樹(shù)和石松，一如花朵、枝條和樹(shù)葉，從盛開(kāi)又到衰老——但是，‘人類’決不會(huì)有衰老。每一文化自身的自我表現(xiàn)都有各種新的可能性，從發(fā)生到成熟，再到衰落，永不復(fù)返?！雹踇德]奧斯維德·斯賓格勒：《西方的沒(méi)落》(上海：上海三聯(lián)書店，2006)，吳瓊 譯，第1卷，第20頁(yè)。他進(jìn)一步指出，特定民族的文化總是發(fā)源於該民族的文化心靈，通過(guò)其創(chuàng)造的獨(dú)特的原始象徵表現(xiàn)出來(lái)。他舉的例子有，埃及文化以金字塔下的甬道再現(xiàn)其對(duì)無(wú)盡的道路的關(guān)懷，希臘文化以輝煌的雕塑藝術(shù)表達(dá)其對(duì)物質(zhì)實(shí)體的偏好，近代歐洲文化在突變中追求時(shí)空無(wú)限，中國(guó)文化則以園林藝術(shù)的姿態(tài)寄託其漫遊精神。

不過(guò)，根據(jù)人類學(xué)家張光直的研究，世界上的文化並不都是如同有機(jī)活體那樣經(jīng)歷從生到死的過(guò)程和有著必死無(wú)疑的宿命的。在他看來(lái)，世界上的文化實(shí)際上可區(qū)分爲(wèi)兩種，也就是存在著兩種不同的文化模式：“一個(gè)是我所謂世界式的或非西方式的，主要的代表是中國(guó)；一個(gè)是西方式的。前者的一個(gè)重要特徵是連續(xù)性的，就是從野蠻社會(huì)到文明社會(huì)許多文化、社會(huì)成分延續(xù)下來(lái)，其中主要延續(xù)下來(lái)的內(nèi)容就是人與世界的關(guān)係、人與自然的關(guān)係。而後者即西方式的，是一個(gè)突破式的，就是在人與自然環(huán)境的關(guān)係上，經(jīng)過(guò)技術(shù)、貿(mào)易等新因素的產(chǎn)生而造成一種對(duì)自然生態(tài)系統(tǒng)束縛的突破?！雹軓埞庵保骸犊脊艑W(xué)專題六講》(北京：文物出版社，1986)，第17～18頁(yè)。按照他的看法，西方文化是突破式或破裂式文化，當(dāng)然既有生也有死；中國(guó)文化屬於與此不同的連續(xù)式文化（文明），經(jīng)磨歷劫而綿延不死。這是兩種不同的文化形態(tài)。他甚至指出，中國(guó)文化是常態(tài)，而西方文化是個(gè)“例外”：“中國(guó)的形態(tài)很可能是全世界向文明轉(zhuǎn)進(jìn)的主要形態(tài)，而西方的形態(tài)實(shí)在是個(gè)例外，因此社會(huì)科學(xué)裏面自西方經(jīng)驗(yàn)而來(lái)的一般法則不能有普遍的應(yīng)用性。我將中國(guó)的形態(tài)叫做‘連續(xù)性’的形態(tài)，而將西方的叫做‘破裂性’的形態(tài)?！雹?gòu)埞庵保骸斑B續(xù)與破裂：一個(gè)文明起源新說(shuō)的草稿”，《美術(shù)、神話與祭祀》(瀋陽(yáng)：遼寧教育出版社，2002)，郭淨(jìng) 譯，第108～109頁(yè)或許可以補(bǔ)充說(shuō)，中國(guó)文化的連續(xù)體是在破裂中得到連續(xù)發(fā)展的，也就是其間雖然也曾經(jīng)歷若干次斷裂或破裂之巨創(chuàng)，但終究以強(qiáng)大的連續(xù)性力量而綿延不已地傳承下來(lái)。

無(wú)論對(duì)這些觀點(diǎn)贊成與否，但有一點(diǎn)是可以肯定的：中國(guó)文化內(nèi)部確實(shí)有著藉助於文化異質(zhì)性因素而實(shí)現(xiàn)文化更生的思想傳統(tǒng)，相信文化雖然有由盛而衰之日，但也有衰而復(fù)甦直到更生的時(shí)日。在這個(gè)意義上說(shuō)，文化即便有瀕臨死亡的垂死之時(shí)刻，但也可以向死而生地獲得再生。所以，更生，既不是新生，也不是舊生命的自然延續(xù)，而是舊生命的垂死而再生。

這種文化更生思想早就蘊(yùn)涵在漢字的字形構(gòu)造藝術(shù)中了。更生之“更”，在甲骨文和金文中上半字形表示聲音，下半字形表示手拿鞭子訓(xùn)導(dǎo)人。其基本意思是抽鞭子教訓(xùn)人，令其悔改。其主要意思有兩項(xiàng)：一是改換、變換，如“變更”“更改”“更正”“更生”。王維《秋夜曲》：“桂魄初生秋露微，輕羅已薄未更衣?！痹　豆揽蜆?lè)》：“自茲相將去，誓死意不更?！倍谴?，如《呂氏春秋·仲春》：“用圭璧，更皮幣?！边@樣，“更”就有著通過(guò)變化而獲得再生或代替的意思。生，甲骨文和金文中都像是大地上生長(zhǎng)著的樹(shù)木，表示生長(zhǎng)於大地之意?！案迸c“生”合爲(wèi)“更生”，是指生命的重生、再生或新生，進(jìn)而比喻復(fù)興?！妒酚洝て浇蚝钪鞲噶袀鳌穼?duì)此有這樣的用法：“元元黎民得免於戰(zhàn)國(guó)，逢明天子，人人自以爲(wèi)更生?！边@裏的“更生”一詞，用的就是百姓再生的含義?！夺釢h書·張純傳》這樣說(shuō)：“臣伏見(jiàn)陛下受中興之命，平海內(nèi)之亂，修復(fù)祖宗，撫存萬(wàn)姓，天下曠然，咸蒙更生，恩德雲(yún)行，惠澤雨施，黎元安寧，夷狄慕義?！蓖瑫稐罱K傳》又說(shuō)：“太宗至仁，除去收孥。萬(wàn)姓廓然，蒙被更生，澤及昆蟲，功垂萬(wàn)世。陛下聖明，德被四表?！庇玫囊彩蔷跏┒鞫尠傩斋@得再生的意思。清代顧炎武曾多次使用“更生”一詞，如《天下郡國(guó)利病書·屯田論》有：“孑遺之民有更生之望，而守土待罪之官，亦得以免修職業(yè)矣?！秉S宗羲《宋元學(xué)案·涑水學(xué)案(上)》也有：“海內(nèi)之民，得離新法之苦，歡若更生。君子稱其有旋乾坤之功云?！边@種“更生”思想一直傳承到現(xiàn)代。1935年,毛澤東指出，“我們中華民族有同自己的敵人血戰(zhàn)到底的氣概，有在自力更生的基礎(chǔ)上光復(fù)舊物的決心，有自立於世界民族之林的能力”②毛澤東：“論反對(duì)日本帝國(guó)主義的策略”，《毛澤東選集》(北京：人民出版社，1991)，第1卷，第161頁(yè)。；1938年，又指出，“自力更生的口號(hào)是對(duì)的，但中國(guó)不能孤立也同樣要注意到”③毛澤東：“對(duì)陝北公學(xué)畢業(yè)同學(xué)的臨別贈(zèng)言”，《毛澤東文集》(北京：人民出版社，1996)，第2卷，第109頁(yè)。；1946年，再指出，“衹有自力更生，自立自強(qiáng)，自己有辦法，自己立於不敗之地，然後國(guó)際與國(guó)內(nèi)各方助我力量，方能發(fā)生作用……”④毛澤東：“對(duì)東北局關(guān)於東北形勢(shì)及任務(wù)決議的修改意見(jiàn)”，《毛澤東文集》，第4卷，第152頁(yè)。這裏突出的雖然是依靠自己的力量而使得國(guó)家獲得“更生”，但國(guó)家“更生”過(guò)程中的文化的“更生”也是必然的。

文化更生，確實(shí)是中國(guó)文化傳統(tǒng)的重要內(nèi)容之一。在《易經(jīng)》的思想系統(tǒng)中，萬(wàn)物都有其生與死的循環(huán)往復(fù)過(guò)程?！兑住ゅ鑲鳌は獭罚骸疤斓馗?，而萬(wàn)物化生?！敝鲝?zhí)斓匾躁?yáng)陰二氣相感，因而萬(wàn)物化生?！兑住だM辭下》：“天地絪縕，萬(wàn)物化醇。男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生?！庇钪嫒耸露际莾尚越缓稀⒔蝗诘慕Y(jié)果?！耙魂幰魂?yáng)之爲(wèi)道……生生之謂《易》?！标帤馀c陽(yáng)氣之間相互交替而又相互轉(zhuǎn)化，成爲(wèi)宇宙變化的規(guī)律，生生不已就叫“易”。⑤高亨：《周易大傳今註》(濟(jì)南：齊魯書社，2009)，第246、512、459～461頁(yè)。這樣，萬(wàn)事萬(wàn)物都處在生死循環(huán)的過(guò)程中，生死轉(zhuǎn)化已經(jīng)成爲(wèi)規(guī)律，故更生也就是自然而然的事了。莊子論述的重心在於個(gè)體精神超然於死生觀念之上。衹要忘掉人與我、死與生等區(qū)別，就能化解生死煩惱而獲得生之自由感?！肚f子·大宗師》：“死生，命也?！瓱o(wú)古今，而後能入於不死不生。殺生者不死，生生者不生?！彼嘈潘琅c生都是自然現(xiàn)象，衹要突破古今時(shí)間觀念的束縛，就能進(jìn)入不受死生局限的精神境界。而導(dǎo)致生命死亡和產(chǎn)生生命的，其實(shí)都是道，而道則是無(wú)所謂死生的。⑥陳鼓應(yīng)：《莊子今註今譯》（北京：中華書局，2014），第209、217～218頁(yè)。莊子進(jìn)而主張通過(guò)“心齋”“坐忘”等個(gè)體精神途徑，“以實(shí)際達(dá)到忘人我，齊死生，萬(wàn)物一體，絕對(duì)逍遙之境界”。①馮友蘭：“中國(guó)哲學(xué)史”，《三松堂全集》(鄭州：河南人民出版社，2000)，第2卷，第432頁(yè)。在這裏，無(wú)論是《易經(jīng)》的“萬(wàn)物化生”觀與莊子的“不死不生”觀之間各自有著怎樣的不同，但都體現(xiàn)了生命是可以更生的理念。

現(xiàn)代新儒家的代表馮友蘭對(duì)此則以“超死生”概念去加以詮釋和發(fā)揮：“人的精神不能離開(kāi)身體而存在。身體既不能超死生，則精神亦不能超死生。所以我們不能說(shuō)，人的精神，可以超死生，而衹能說(shuō)，人在精神上可以超死生。所謂人在精神上可以超死生者，是就一個(gè)人在天地境界中所有底自覺(jué)說(shuō)。他在天地境界中自覺(jué)他是超死生底。”②馮友蘭：“新原人”，《三松堂全集》，第4卷，第624頁(yè)。這裏說(shuō)人在精神上可以“超死生”，實(shí)際上就等於說(shuō)人在精神上可以主動(dòng)地求取更生。而當(dāng)人在精神上實(shí)現(xiàn)“超死生”時(shí)，就有可能在現(xiàn)實(shí)中走出生與死的嚴(yán)峻困擾而冷靜地探尋更生路徑，從而也有可能由此獲取真正的更生。

現(xiàn)代中國(guó)應(yīng)當(dāng)如何傳承這種以“萬(wàn)物化生”“不死不生”觀爲(wèi)代表的古典文化的“更生”傳統(tǒng)？錢穆認(rèn)爲(wèi)：“不知今日中國(guó)所患，不在於變動(dòng)之不劇，而在於暫安之難獲。必使國(guó)家有暫安之局，而後社會(huì)始可以有更生之變。所謂更生之變者，非徒於外面爲(wèi)塗飾模擬、矯揉造作之謂，乃國(guó)家民族內(nèi)部自身一種新生命力之發(fā)舒與成長(zhǎng)。而牖啓此種力量之發(fā)舒與成長(zhǎng)者，‘自覺(jué)’之精神，較之效法他人之誠(chéng)摯爲(wèi)尤要?！雹坼X穆：“國(guó)史大綱(上)”，《錢賓四先生全集》(臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1998)，第27卷，第55頁(yè)。重要的是，首先需要國(guó)家爭(zhēng)取到一種“暫安之局”，以便在其中培育一種可以導(dǎo)致“新生命力之發(fā)舒與成長(zhǎng)”的個(gè)體“‘自覺(jué)’之精神”，從而實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化之“更生”。他把國(guó)家的“暫安之局”與個(gè)體的自覺(jué)精神緊密聯(lián)繫起來(lái)，見(jiàn)出兩者之間在文化更生問(wèn)題上的互動(dòng)關(guān)係。

可以說(shuō)，按照中國(guó)文化傳統(tǒng)，文化的更生在根本上取決於內(nèi)在的精神自覺(jué)，特別是自覺(jué)地利用自身內(nèi)部的文化異質(zhì)性因素及參酌外來(lái)異文化力量。文化更生，不是憑空而更生，而是善於藉力的更生，尤其是善於藉文化異質(zhì)性因素之力而更生。

二 文化更生的現(xiàn)代方略

在理論上回溯中國(guó)自身的文化更生觀念傳統(tǒng)並不難，難的是在現(xiàn)實(shí)中切實(shí)找到實(shí)現(xiàn)文化更生的現(xiàn)代通道。百餘年來(lái)，中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子不斷探索文化更生之道，留下若干依稀可辨的滄桑足跡。這裏略舉其中幾例。與此同時(shí)，作爲(wèi)世界上文化更生的突出範(fàn)例之一的歐洲文藝復(fù)興文化，也需要適當(dāng)涉及，以爲(wèi)參照。

1.種族革命與“群學(xué)”。早在1895年甲午戰(zhàn)敗之時(shí)，嚴(yán)復(fù)在反思中國(guó)失敗的慘痛教訓(xùn)時(shí)，提出藉力西方異文化而實(shí)現(xiàn)種族革命的文化更生構(gòu)想。他深感“夫民智已下矣，民德已衰矣，民力已困矣”，提出“民智日開(kāi)，民力日奮，民德日和”等主張。④嚴(yán)復(fù)：“原強(qiáng)”，《嚴(yán)復(fù)全集》（福州：福建教育出版社，2014)，第21～22、25、31、32頁(yè)。他設(shè)想中的“群學(xué)”包含兩種形態(tài)：一是“生學(xué)”，注重身體之“生生之機(jī)”，崇尚“力”與“形”；二是“心學(xué)”，處理人面對(duì)世界時(shí)的精神狀態(tài)，標(biāo)舉“德”與“神”。他由此探索“一種之所以強(qiáng)，一群之所以立”的種族革命道路，將“群學(xué)”劃分爲(wèi)三層面，“蓋生民之大要三，而強(qiáng)弱存亡莫不視此：一曰血?dú)怏w力之強(qiáng)，二曰聰明智慮之強(qiáng)，三曰德行仁義之強(qiáng)。是以西洋觀化言治之家，莫不以民力、民智、民德三者斷民種之高下，未有三者備而民生不優(yōu)，亦未有三者備而國(guó)威不奮者也”，並具體論述了這三層面的重要性：“是故國(guó)之強(qiáng)弱貧富治亂者，其民力、民智、民德三者之徵驗(yàn)也，必三者既立而後其政法從之。於是一政之舉，一令之施，合於其智、德、力者存，違於其智、德、力者廢?！雹輫?yán)復(fù)：“原強(qiáng)”，《嚴(yán)復(fù)全集》（福州：福建教育出版社，2014)，第21～22、25、31、32頁(yè)。他的種族革命的“要政”集中於“三端”：“鼓民力”“開(kāi)民智”“新民德”。⑥嚴(yán)復(fù)：“原強(qiáng)”，《嚴(yán)復(fù)全集》（福州：福建教育出版社，2014)，第21～22、25、31、32頁(yè)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這“三端”實(shí)際上高度概括了中國(guó)文化更生急需著力建設(shè)的身體培育、科學(xué)教育、精神涵養(yǎng)三方面，富於遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)。不過(guò)，與他自己的譯著確實(shí)在“開(kāi)民智”領(lǐng)域起到先鋒作用相比，“鼓民力”“新民德”以及持續(xù)的“開(kāi)民智”等功夫，則需要一代代仁人志士接力式地去承擔(dān)。

2.“少年中國(guó)”與“新民”。梁?jiǎn)櫝瑯又铝端枷虢绲奈幕瘑櫭墒姑谖幕鷨?wèn)題上標(biāo)舉新的“少年中國(guó)”說(shuō)。他在1900年以《少年中國(guó)說(shuō)》針對(duì)日本人“襲譯”西方而蔑視中國(guó)的所謂“老大帝國(guó)”之說(shuō)，闡述了有關(guān)中國(guó)文化更生的“少年中國(guó)”觀：“歐洲列邦在今日爲(wèi)壯年國(guó)，而我中國(guó)在今日爲(wèi)少年國(guó)?！币坏┌阎袊?guó)設(shè)想爲(wèi)“少年國(guó)”，中國(guó)文化的更生之機(jī)豁然開(kāi)朗：“少年智則國(guó)智，少年富則國(guó)富；少年強(qiáng)則國(guó)強(qiáng)，少年獨(dú)立則國(guó)獨(dú)立；少年自由則國(guó)自由，少年進(jìn)步則國(guó)進(jìn)步；少年勝於歐洲則國(guó)勝於歐洲，少年雄於地球則國(guó)雄於地球?！涝瘴疑倌曛袊?guó)，與天不老！壯哉我中國(guó)少年，與國(guó)無(wú)疆！”①梁?jiǎn)櫝骸吧倌曛袊?guó)說(shuō)”，《飲冰室文集》(昆明：雲(yún)南教育出版社，2001)，吳松 等點(diǎn)校，第2集，第698、700頁(yè)?；蛟S是爲(wèi)了讓“少年中國(guó)”說(shuō)落到實(shí)處，梁?jiǎn)櫝S後在1902—1906年間連續(xù)發(fā)表二十篇論文，後來(lái)彙集爲(wèi)《新民說(shuō)》。這裏的“新民”，也就是個(gè)人和民族的更新及更生之意。所以，中國(guó)文化要以“少年中國(guó)”的生機(jī)勃勃方式實(shí)現(xiàn)更生，實(shí)質(zhì)上就等於“新民”。作者在文中系統(tǒng)地論述了民族主義、公民精神等題旨，全面地闡述了中國(guó)民族國(guó)家建構(gòu)和文化現(xiàn)代性建設(shè)的方略。其中涉及的具體的“新民”要素或途徑有：“國(guó)家思想”“公德”“私德”“自由”“自治”“權(quán)利”“義務(wù)”“政治能力”等。

梁?jiǎn)櫝摹靶旅瘛闭f(shuō)的基本精神，在於讓中國(guó)個(gè)體及中華民族都能以“少年”或“新民”的嶄新姿態(tài)屹立於世界，爲(wèi)中華文化更生奠定現(xiàn)代國(guó)家建構(gòu)及現(xiàn)代公民人格建構(gòu)的精神基礎(chǔ)。這裏顯然匯入了來(lái)自西方異文化的諸多關(guān)鍵要素，表達(dá)了面向西方異文化全面開(kāi)放的堅(jiān)決態(tài)度。

3.“立人”及“尊個(gè)性”。魯迅在其早年也曾有過(guò)藉力西方異文化而尋求文化更生的思想。他的《文化偏至論》（1908）回蕩著一種“以獲新生爲(wèi)其希望，專向舊有之文明，而加之掊擊掃蕩”的氣象，以及構(gòu)築“二十世紀(jì)文化始基”的願(yuàn)景，這就相當(dāng)於是一篇集中探討藉力西方異文化而實(shí)現(xiàn)文化更生方略的學(xué)術(shù)論文。

魯迅的主要觀點(diǎn)在於，中國(guó)要在全球列強(qiáng)環(huán)伺的激烈競(jìng)爭(zhēng)中獲得文化更生，必須致力於“人國(guó)”的建立，範(fàn)本就是來(lái)自西方的異文化。在他看來(lái)，這個(gè)“人國(guó)”應(yīng)當(dāng)是不同於古老皇權(quán)專制的新型民主、自由及人道的國(guó)度：“掃蕩門第，平一尊卑，政治之權(quán)，主以百姓，平等自由之念，社會(huì)民主之思，彌漫於人心?！彼膰?guó)家與文化理想的範(fàn)本，是法國(guó)大革命以來(lái)形成的一整套現(xiàn)代性文化價(jià)值理念，如“平等自由，爲(wèi)凡事首，繼而普通教育及國(guó)民教育，無(wú)不基是以遍施”，“人類之尊嚴(yán)”“個(gè)性之價(jià)值”“自覺(jué)之精神”“社會(huì)民主之傾向”“使天下人人歸於一致，社會(huì)之內(nèi)，蕩無(wú)高卑”等。而要建成這種“人國(guó)”，“其首在立人，人立而後凡事舉”，可見(jiàn)在他看來(lái)，中國(guó)個(gè)體的更生最要緊，是文化更生的先決條件。而要“立人”，需要“外之既不後於世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗”，這相當(dāng)於樹(shù)立本文化與異文化之間尋求間性涵濡的新風(fēng)尚。在如此新文化風(fēng)尚中，纔有可能涵養(yǎng)具有“個(gè)性之尊嚴(yán)，人類之價(jià)值”之“人”，也即培育出“尊個(gè)性而張精神”“掊物質(zhì)而張靈敏，任個(gè)性而排衆(zhòng)數(shù)”的中國(guó)新人。有了這樣的新“人”，纔可能讓中國(guó)“屹然獨(dú)見(jiàn)於天下”。②魯迅：“文化偏至論”，《魯迅全集》(北京：人民文學(xué)出版社，2005)，第1卷，第50、49、51、53、57、58頁(yè)。從這些“立人”“尊個(gè)性”等思想可見(jiàn)出，魯迅後來(lái)的改造國(guó)民性、重鑄民族魂、重建民族人格等成熟思想的早期萌芽。由此可見(jiàn)，魯迅始終是一名堅(jiān)定的面向異文化大膽開(kāi)放而又必須重新建構(gòu)中國(guó)文化自身主體性的思想者。

4.“中國(guó)人生態(tài)度復(fù)興”與“天人合一”。作爲(wèi)現(xiàn)代新儒家的梁漱溟，他的方案與衆(zhòng)不同，帶有返身回眸的強(qiáng)烈的懷舊感和“復(fù)古”傾向。準(zhǔn)確點(diǎn)說(shuō)，他在五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期已躍升爲(wèi)主流的向西方師法“德先生”“賽先生”的風(fēng)潮之外，掀起了一場(chǎng)復(fù)興中國(guó)古典文化並使其更生的另類思想運(yùn)動(dòng)，儘管在當(dāng)時(shí)顯得那麼勢(shì)單力薄、甚至冒著被斥爲(wèi)逆歷史潮流而動(dòng)的保守主義的巨大風(fēng)險(xiǎn)。不過(guò)，他並不是簡(jiǎn)單地回頭走閉關(guān)自守的文化更生道路，而是始終以外來(lái)異文化爲(wèi)參照系。簡(jiǎn)要地說(shuō)，他力排衆(zhòng)議是要在中國(guó)文化傳統(tǒng)與西方文化、印度文化的“三方文化”比較中，找到以“中國(guó)文化復(fù)興”爲(wèi)標(biāo)誌的文化更生方略。

據(jù)他分析，“三方文化”呈現(xiàn)出這樣的局面：一是“西洋生活是直覺(jué)運(yùn)用理智的”；二是“中國(guó)生活是理智運(yùn)用直覺(jué)的”；三是“印度生活是理智運(yùn)用現(xiàn)量的”。①梁漱溟：“東西文化及其哲學(xué)”，《梁漱溟全集》(濟(jì)南：山東人民出版社，2005)，第485、486、525、528、539頁(yè)。今天回看，儘管這樣的跨文化比較顯得很粗略和簡(jiǎn)單，很難落到實(shí)處，更無(wú)法在科學(xué)實(shí)驗(yàn)層面得到證實(shí)，但是，他對(duì)這三種文化特徵的跨文化比較分析、特別是對(duì)中國(guó)文化自身特徵的跨文化反思，卻體現(xiàn)出非凡的洞見(jiàn)和高度前瞻的智慧：與西方文化擅長(zhǎng)於運(yùn)用理智方式把握生活、甚至擅長(zhǎng)到深入其直覺(jué)深層的程度相比，中國(guó)文化擅長(zhǎng)於以直覺(jué)方式去把握生活，乃至擅長(zhǎng)到清醒的理智程度！這樣的文化比較闡釋的價(jià)值，與其說(shuō)是把西方文化特徵瞭解透徹了，不如說(shuō)更多地是在於對(duì)中國(guó)文化自身的特徵的返身審視上。梁漱溟肯定地說(shuō)：“這憑直覺(jué)的生活是極高明的一種生活，要理智大發(fā)達(dá)之後纔能行的。所謂以理智運(yùn)直覺(jué)的其實(shí)是直覺(jué)用理智，以理智再來(lái)用直覺(jué)，比那單是直覺(jué)運(yùn)用理智的多一周折而更進(jìn)一層。一切生活都由有我，必有我纔活動(dòng)纔生活?！雹诹菏椋骸皷|西文化及其哲學(xué)”，《梁漱溟全集》(濟(jì)南：山東人民出版社，2005)，第485、486、525、528、539頁(yè)。這些分析，對(duì)今人深入總結(jié)自身、理智地運(yùn)用直覺(jué)的文化傳統(tǒng)，以及將其向世界上其他文化即異文化加以傳播，依舊是富於啓迪價(jià)值和有著未來(lái)預(yù)見(jiàn)的。他甚至充滿自信地預(yù)測(cè)說(shuō)：“世界未來(lái)文化就是中國(guó)文化的復(fù)興，有似希臘文化在近世的復(fù)興那樣?！雹哿菏椋骸皷|西文化及其哲學(xué)”，《梁漱溟全集》(濟(jì)南：山東人民出版社，2005)，第485、486、525、528、539頁(yè)。

當(dāng)然，梁漱溟並沒(méi)有盲目自信，而是冷靜地指出：“批評(píng)的把中國(guó)原來(lái)態(tài)度重新拿出來(lái)?！睆?qiáng)調(diào)中國(guó)文化傳統(tǒng)需要以“批評(píng)”或“自我批評(píng)”的態(tài)度去重新總結(jié)和發(fā)掘，明確反對(duì)那種把清代學(xué)術(shù)和“五四”新文化運(yùn)動(dòng)分別比作中國(guó)的文藝復(fù)興的觀點(diǎn)，認(rèn)爲(wèi)前者沒(méi)有展現(xiàn)“中國(guó)人生態(tài)度復(fù)興”、後者“衹是西洋化在中國(guó)的興起”，它們都不能算作中國(guó)的文藝復(fù)興：“若真中國(guó)的文藝復(fù)興，應(yīng)當(dāng)是中國(guó)自己人生態(tài)度的復(fù)興；那衹有如我現(xiàn)在所說(shuō)可以當(dāng)?shù)闷稹！雹芰菏椋骸皷|西文化及其哲學(xué)”，《梁漱溟全集》(濟(jì)南：山東人民出版社，2005)，第485、486、525、528、539頁(yè)。在他看來(lái)，中國(guó)文化復(fù)興的關(guān)鍵點(diǎn)在於“中國(guó)自己人生態(tài)度的復(fù)興”。

這個(gè)觀點(diǎn)在多年後得到另一位現(xiàn)代新儒家錢穆的有力回應(yīng)。1990年，錢穆在臨終前的遺稿中，“深信中國(guó)文化對(duì)世界人類未來(lái)求生存之貢獻(xiàn)”就在於中國(guó)式“天人合一”觀，即“天”與“人”應(yīng)當(dāng)合起來(lái)看，而不應(yīng)當(dāng)像西方那樣分開(kāi)來(lái)看。他甚至預(yù)言說(shuō)：“因於中國(guó)傳統(tǒng)文化精神，自古以來(lái)即能注意到不違背天，不違背自然，且又能與天命自然融合一體。我以爲(wèi)此下世界文化之歸趨，恐必將以中國(guó)傳統(tǒng)文化爲(wèi)宗主?！雹蒎X穆：“中國(guó)文化對(duì)人類未來(lái)可有的貢獻(xiàn)”，《中國(guó)文化》1(1991)：93～94。按照他的遺訓(xùn)，不僅當(dāng)代和未來(lái)中國(guó)文化更生的法寶在於“天人合一”，而且當(dāng)代和未來(lái)整個(gè)世界文化的更生法寶也都在此。這種中國(guó)文化自信及其對(duì)世界文化更生的貢獻(xiàn)預(yù)期，確實(shí)令人感歎！

這裏的“中國(guó)人生態(tài)度復(fù)興”與“天人合一”方略之間雖然有所不同，但在返身回到中國(guó)自己的文化傳統(tǒng)中去尋找文化更生的動(dòng)力方面是高度一致的，從而與前三個(gè)方略的面向西方異文化借鑒之間形成了鮮明的差異。不過(guò)，這裏的返身回到中國(guó)自己的文化傳統(tǒng)，並不簡(jiǎn)單地等同於“復(fù)古”，而不過(guò)是在西方異文化的擠壓與啓迪雙重影響下的一種新的自我發(fā)現(xiàn)和自我建構(gòu)。藉助於西方異文化的鏡子，特別是歐洲文藝復(fù)興這一範(fàn)本，中國(guó)自我得以遠(yuǎn)比古代時(shí)那樣更清晰地發(fā)現(xiàn)了自己的應(yīng)有的本來(lái)面目。

5.文藝復(fù)興及其在中國(guó)。胡適曾認(rèn)爲(wèi)，“五四”是中國(guó)的文藝復(fù)興。稍後的李長(zhǎng)之起來(lái)質(zhì)疑，認(rèn)爲(wèi)應(yīng)當(dāng)把“五四”視爲(wèi)中國(guó)的啓蒙運(yùn)動(dòng)，而把中國(guó)的文藝復(fù)興投寄到未來(lái)下一階段，中國(guó)的這兩次文化運(yùn)動(dòng)的順序與歐洲的兩次文化運(yùn)動(dòng)順序相比是倒過(guò)來(lái)的，所以他的書名就叫《迎中國(guó)的文藝復(fù)興》。梁漱溟則反對(duì)把清代學(xué)術(shù)文化、“五四”新文化運(yùn)動(dòng)視爲(wèi)中國(guó)的文藝復(fù)興的觀點(diǎn)。由於“歐洲文藝復(fù)興”這個(gè)詞的內(nèi)涵大體相當(dāng)於歐洲的文化更生，因此有必要在此做適當(dāng)討論。

說(shuō)到歐洲文藝復(fù)興，其實(shí)它本身有著悠久的歷史與文化淵源?；浇叹陀幸d死後三天“復(fù)活”的記載，人死後其靈魂會(huì)進(jìn)天堂或地獄。希臘神話中的酒神狄?jiàn)W尼索斯，也經(jīng)歷了誕生、受難、死亡、第二次誕生或再生的曲折歷程，而酒神儀式中就伴隨這種生死循環(huán)的過(guò)程。在尼采(F. W. Nietzsche，1844—1900)看來(lái)，酒神儀式中的主角酒神後來(lái)逐漸演變爲(wèi)歐洲悲劇中的主角：“直到歐里庇德斯，狄?jiàn)W尼索斯向來(lái)都是悲劇主角，希臘舞臺(tái)上的所有著名角色，普羅米修斯，俄狄浦斯等等，都衹是那個(gè)原始的主角狄?jiàn)W尼索斯的面具而已?！边@個(gè)萬(wàn)能的主角面具甚至還繼續(xù)推演出遠(yuǎn)爲(wèi)多樣的藝術(shù)形象來(lái)：“這一個(gè)真正實(shí)在的狄?jiàn)W尼索斯以多種形象顯現(xiàn)，戴著一個(gè)抗?fàn)幱⑿鄣拿婢?，仿佛捲入個(gè)別意志之網(wǎng)中。”①[德]尼采：《悲劇的誕生》(上海：上海人民出版社，2016)，孫周興 等譯，第61頁(yè)。在尼采的現(xiàn)代闡釋中，那幾乎所有的歐洲文藝中的主角或者其他藝術(shù)形象都可以溯源到酒神，而酒神本身又恰恰包含再生或第二次誕生的意味。

不過(guò)，歐洲文藝復(fù)興作爲(wèi)一場(chǎng)影響深遠(yuǎn)的文化運(yùn)動(dòng)的發(fā)生，有著複雜的緣由，這裏衹能作約略論述?！拔乃噺?fù)興”的英文“Renaissance”由“re-”(重新)與“naissance”(出生)構(gòu)成，本義爲(wèi)重新出生、再生或第二次誕生。文藝復(fù)興雖然主要是指古典學(xué)術(shù)的復(fù)興、再生或更生，但作爲(wèi)一場(chǎng)包括政治、思想、文化、藝術(shù)等領(lǐng)域在內(nèi)的綜合運(yùn)動(dòng)，涉及的方面衆(zhòng)多，引發(fā)深廣的變遷。伏爾泰(F-M. Arouet，1694—1778)較早注意到文藝復(fù)興所具有的從衰亡中獲得更生的意味：“各種藝術(shù)仿佛彼此攜手並行，通?？偸峭瑫r(shí)衰亡，同時(shí)復(fù)興。它們?cè)谝獯罄?，從野蠻的廢墟之中破土而出。”②[法]伏爾泰：《風(fēng)俗論——論各民族的精神與風(fēng)俗以及自查理曼至路易十三的歷史》(北京：商務(wù)印書館，1997)，中冊(cè)，第215頁(yè)。這裏的“從野蠻的廢墟之中破土而出”的論述，揭示了文化更生過(guò)程中文化異質(zhì)性因素所扮演的特定角色。如果說(shuō)，當(dāng)時(shí)的意大利處在“野蠻”之中，那麼，促使人們從“野蠻”中解放出來(lái)的古典範(fàn)本顯然就代表著來(lái)自異文化的積極的更生力量了。

在出版於1860年的《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》中，布克哈特（J. Burckhardt，1818—1897）首度對(duì)意大利文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)作了全面而深刻的研究。他的一個(gè)基本觀點(diǎn)是：“征服西方世界的不單純是古典文化的復(fù)興，而是這種復(fù)興與意大利人民的天才的結(jié)合?！痹谒磥?lái)，來(lái)自古希臘和羅馬的古典學(xué)術(shù)影響確實(shí)存在，“自十四世紀(jì)以來(lái)，在意大利生活中就佔(zhàn)有如此強(qiáng)有力地位的希臘和羅馬的文化，是被當(dāng)作文化的源泉和基礎(chǔ)，生存的目的和理想”，“詩(shī)人學(xué)者的陸續(xù)輩出、先後輝映，使得意大利和整個(gè)世界充滿了對(duì)於古代的崇拜，決定了教育和文化的形式，始終在政治事務(wù)上處?kù)额I(lǐng)導(dǎo)地位並在不小的程度上再造了古代文學(xué)”。然而，這衹是事情的一方面，甚至不是決定性的一方面?！拔乃噺?fù)興不僅是片段的模仿或零碎的搜集，而是一個(gè)新生。”當(dāng)這種古典文化復(fù)興萌芽與意大利新興的市民生活方式潮流相遇合時(shí)，文藝復(fù)興纔變成現(xiàn)實(shí)?！斑@需要一種市民生活的發(fā)展，而這種發(fā)展衹是在當(dāng)時(shí)的意大利纔開(kāi)始出現(xiàn)，前此是沒(méi)有的。這就需要貴族和市民必須首先學(xué)會(huì)在平等的條件下相處，而且必須產(chǎn)生這樣一個(gè)感到需要文化並有時(shí)間和力量來(lái)取得文化的社交世界。”此時(shí)新興的或者正在崛起的市民生活方式迫切“需要一個(gè)嚮導(dǎo)，並在古代文明的身上找到了這個(gè)嚮導(dǎo)，因爲(wèi)古代文明在每一種使人感到興趣的精神事業(yè)上具有豐富的真理和知識(shí)。人們以一種讚羨和感激的心情採(cǎi)用了這種文明的形式和內(nèi)容，它成了這個(gè)時(shí)代的文明的主要部分。人民的精神這時(shí)已經(jīng)覺(jué)醒到認(rèn)識(shí)到了自己的存在，並要尋求一個(gè)可以依以存在的新的穩(wěn)固的理想”。③[瑞士]雅各·布克哈特：《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》(北京：商務(wù)印書館，2007)，何新 譯，第184、185、298、189頁(yè)。按照他的觀點(diǎn)，當(dāng)意大利新興的市民生活方式主流找到了古典文化範(fàn)本作爲(wèi)合適的“嚮導(dǎo)”時(shí)，文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)就興盛起來(lái)。最根本的原因是，新興的意大利市民生活方式包含有追求市民與貴族平等相處、熱愛(ài)美與藝術(shù)並願(yuàn)意讓它們成爲(wèi)市民日常生活的組成部分等新內(nèi)涵，這些新生活嚮往從早已消逝的、在當(dāng)時(shí)條件下還被歸屬於異文化範(fàn)疇的希臘羅馬文化遺產(chǎn)中找到了理想的嚮導(dǎo)，從而實(shí)現(xiàn)文化的再生。因此，這種文化再生根本上是意大利人民憑藉其天才對(duì)古希臘羅馬等異文化遺產(chǎn)加以創(chuàng)造性吸收和改造的成果。

正由於這種再生中蘊(yùn)涵著新的天才般的創(chuàng)造，文藝復(fù)興“並不簡(jiǎn)單地是古典的文學(xué)、藝術(shù)的復(fù)活，更是新的學(xué)術(shù)的創(chuàng)建；這就是說(shuō)，它不衹包括了‘再生’，而且還涵攝著‘新生’。不過(guò)再生與新生實(shí)際上乃是一體的兩面，而非兩個(gè)截然不同的東西。這一體又是什麼呢？簡(jiǎn)言之，便是‘人’的重新發(fā)現(xiàn)”。面對(duì)基督教神學(xué)對(duì)個(gè)人創(chuàng)造力的禁錮，文藝復(fù)興的學(xué)者與藝術(shù)家全力以赴地力求擺脫這種禁錮的束縛，“另創(chuàng)造一個(gè)以人爲(wèi)中心的藝術(shù)與學(xué)術(shù)的世界”。①余英時(shí)：“民主制度與近代文明”，《余英時(shí)文集》(桂林：廣西師範(fàn)大學(xué)出版社，2014)，第6卷，第162頁(yè)。而這種以人爲(wèi)中心的藝術(shù)世界的標(biāo)誌，正像阿爾弗雷德·韋伯（A. Weber, 1868—1958）所分析的那樣，可在米開(kāi)朗基羅(Michelangelo Buonarroti, 1475—1564)的雕塑形象中獲得典範(fàn)性顯現(xiàn)。與古希臘羅馬雕塑的主人公主要是神話傳說(shuō)中的諸神不同，米開(kāi)朗基羅雕塑的鮮明特徵在於其主人公是真正來(lái)自塵世生活的人，不過(guò)又是特別能夠指向“與人的尊嚴(yán)，偉大、美麗的和諧相稱”的“根本之事物”的那種“大人物”：“他所創(chuàng)作的所有形象幾乎都是規(guī)模普通，但卻盡顯高大偉岸，使人感到他們能戰(zhàn)勝一切困難”，從體魄上看“有著極其強(qiáng)健的肌肉，好像要掙開(kāi)周圍環(huán)境中社會(huì)建構(gòu)的規(guī)制”。歸根到底，這裏不衹是出於對(duì)古希臘羅馬雕塑的被動(dòng)模仿，更主要地是新的主動(dòng)創(chuàng)造的結(jié)晶：“文藝復(fù)興鼎盛時(shí)期的藝術(shù)人物是由想象創(chuàng)造出來(lái)的，這種想象因其中的種種預(yù)示未來(lái)的幻想而創(chuàng)造了這個(gè)時(shí)期的藝術(shù)高峰，因爲(wèi)文藝復(fù)興的全部雙重內(nèi)涵、基督教對(duì)文藝復(fù)興的深化和古典化的塵世生活，在這裏合爲(wèi)一體，使人一目瞭然。”②[德]阿爾弗雷德·韋伯：《文化社會(huì)學(xué)視域中的文化史》(上海：上海人民出版社，2006)，姚燕 譯，第271～272頁(yè)。參照古典範(fàn)本而又能根據(jù)新生活需要去實(shí)現(xiàn)新的創(chuàng)造，這樣的文化更生何樂(lè)而不爲(wèi)？

也正是由於上述歐洲文藝復(fù)興藝術(shù)作爲(wèi)文化更生範(fàn)例的有力感召，中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子爲(wèi)中國(guó)自己的文化更生找到了屬於自身文化的理想?yún)⒄铡Ｒ詺W洲文化復(fù)興這種異文化爲(wèi)中國(guó)文化更生的參照系或理想範(fàn)本，他們返回中國(guó)古代，找到了“魏晉風(fēng)度”或“晉人的美”等中國(guó)自己的文化復(fù)興“嚮導(dǎo)”。章太炎在《革命道德說(shuō)》(1906)中用“光復(fù)”去解釋中國(guó)的“革命”：“吾所謂革命者，非革命也，曰光復(fù)也。光復(fù)中國(guó)之種族也，光復(fù)中國(guó)之州郡也，光復(fù)中國(guó)之政權(quán)也。以此光復(fù)之實(shí)，而被以革命之名。”③章太炎：“革命道德說(shuō)”，《章太炎全集·太炎文録初編》(上海：上海人民出版社，2014)，第284、285頁(yè)。這裏的“光復(fù)”，既不是照搬西方異文化的結(jié)果，也不是自無(wú)而有的全新創(chuàng)造，而是包含有古典文化“更生”的內(nèi)涵。當(dāng)然，他看到了意大利文藝復(fù)興的參照作用：“彼意大利之中興，且以文學(xué)復(fù)古爲(wèi)之前導(dǎo)，漢學(xué)亦然，其於種族，固有益無(wú)損?！雹苷绿祝骸案锩赖抡f(shuō)”，《章太炎全集·太炎文録初編》(上海：上海人民出版社，2014)，第284、285頁(yè)。這裏的“文學(xué)復(fù)古”應(yīng)當(dāng)就是“文藝復(fù)興”，此時(shí)的他顯然已經(jīng)明確地產(chǎn)生了參照意大利文藝復(fù)興而推進(jìn)中國(guó)的“光復(fù)”或“革命”的思想。魯迅在1927年作了《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)係》的演講，對(duì)中國(guó)文化中的“魏晉風(fēng)度”及其在“文學(xué)的自覺(jué)時(shí)代”方面的意義作了影響深遠(yuǎn)的闡發(fā)。宗白華在1941年的論文《論〈世說(shuō)新語(yǔ)〉和晉人的美》中更直接把“晉人的美”與歐洲“文藝復(fù)興”相提並論：“這是中國(guó)人生活史裏點(diǎn)綴著最多的悲劇，富於命運(yùn)的羅曼司的一個(gè)時(shí)期，八王之亂、五胡亂華、南北朝分裂，釀成社會(huì)秩序的大解體、舊禮教的總崩潰，思想和信仰的自由、藝術(shù)創(chuàng)造精神的勃發(fā)，使我們聯(lián)想到西歐十六世紀(jì)的‘文藝復(fù)興’。這是強(qiáng)烈、矛盾、熱情、濃於生命彩色的一個(gè)時(shí)代。”他相信這個(gè)時(shí)代是“最富有藝術(shù)精神的一個(gè)時(shí)代”，因爲(wèi)它產(chǎn)生了如下最具代表性意義的藝術(shù)家及其不朽的藝術(shù)傑作，如王羲之父子的字，顧愷之、陸探微的畫，戴逵、戴顒的雕塑，嵇康的琴曲《廣陵散》，曹植、阮籍、陶潛、謝靈運(yùn)、鮑照、謝朓的詩(shī)，酈道元、楊衒之的寫景文，雲(yún)岡、龍門石窟造像藝術(shù)等。⑤宗白華：“論《世說(shuō)新語(yǔ)》和晉人的美”，《宗白華全集》(合肥：安徽教育出版社，2008)，第2卷，第267～268頁(yè)。宗白華如此高調(diào)地高揚(yáng)“晉人的美”，正是要爲(wèi)在現(xiàn)代文化危機(jī)時(shí)刻尋求更生的中國(guó)文化樹(shù)立起可資借鑒的理想範(fàn)本。

歐洲文藝復(fù)興就這樣與中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子所自覺(jué)承擔(dān)的中國(guó)文化更生使命聯(lián)繫了起來(lái)，其共同點(diǎn)就在於，不是簡(jiǎn)單地按照外來(lái)異文化範(fàn)本而另起爐竈地自創(chuàng)新文化，而是返身找回自身古典文化範(fàn)本而實(shí)現(xiàn)文化更生。在這個(gè)意義上，意大利文藝復(fù)興以古希臘羅馬文化爲(wèi)“嚮導(dǎo)”與中國(guó)重新挖掘“魏晉風(fēng)度”或“晉人的美”一樣，都是爲(wèi)了適應(yīng)各自的新興生活方式的變革需要。其實(shí)，這一點(diǎn)對(duì)文藝復(fù)興時(shí)期的意大利而言，與對(duì)一心朝向文化復(fù)興時(shí)刻的現(xiàn)代中國(guó)而言都是一樣的，這就是：那早已消逝的古典文化的復(fù)興，在此時(shí)不過(guò)是起到“嚮導(dǎo)”或範(fàn)本的作用，真正具有決定性作用的還是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)方式變革需要。

有關(guān)文化更生的現(xiàn)代方略還有不少，這裏衹說(shuō)出其中的幾種來(lái)。這些洞見(jiàn)雖然至今仍舊無(wú)法得到科學(xué)實(shí)驗(yàn)的證實(shí)或人文社科研究的充足證明，但作爲(wèi)文化更生方略中的一些，無(wú)疑給今人留下可供借鑒的有力足跡，足可引起人們繼續(xù)探討的興趣了。其中值得借鑒的共同點(diǎn)在於，它們無(wú)一例外地要求藉助於文化異質(zhì)性因素（既包括外來(lái)異文化，也包括本土文化中已經(jīng)演變成異質(zhì)性因素的傳統(tǒng)）去實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化的更生。由此看，面向外來(lái)異文化的啓蒙方略與返回自身古典文化傳統(tǒng)的復(fù)興方略之間存在著可以持續(xù)對(duì)話的開(kāi)闊空間。

三 文化更生的標(biāo)誌

對(duì)於文化更生的標(biāo)誌或特徵，見(jiàn)仁見(jiàn)智，難以找到統(tǒng)一意見(jiàn)。在古代中國(guó)，孔子“克己復(fù)禮爲(wèi)仁”的方案，把文化更生的標(biāo)誌確立爲(wèi)衰落的“周禮”即周代確立的一整套社會(huì)價(jià)值系統(tǒng)在他當(dāng)時(shí)的“春秋”時(shí)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)中復(fù)興；老子和莊子則相信，文化更生的標(biāo)誌在於，通過(guò)“絕聖棄辯”或“絕聖棄知”以及相應(yīng)的“心齋”“坐忘”“虛靜”等具體方式，回歸於自然之道。在現(xiàn)代中國(guó)，嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)櫝?、魯迅、梁漱?錢穆、章太炎分別提出了不同的更生方略，其中的主流標(biāo)誌在於借鑒西方異文化而實(shí)現(xiàn)更生，但也有復(fù)興中國(guó)人的人生態(tài)度（理智地直覺(jué)）或人文觀（天人合一）的?？梢?jiàn)，無(wú)論古今，中國(guó)人眼中的文化更生的標(biāo)誌都不同，很難求得一致的意見(jiàn)。

在西方，文化更生方略也各有不同，即便是以希臘文化爲(wèi)更生範(fàn)本的方略也如此。德國(guó)美術(shù)史家溫克爾曼(J. J. Winckelmann，1717—1768)在研究古代希臘羅馬美術(shù)史時(shí)，專門找出的標(biāo)誌性關(guān)鍵詞是“靜穆”，認(rèn)爲(wèi)“希臘傑作有一種普遍和主要的特點(diǎn)，這便是高貴的單純和靜穆的偉大”①[德]溫克爾曼：“關(guān)於在繪畫和雕刻中模仿希臘作品的一些意見(jiàn)”，《希臘人的藝術(shù)》(桂林：廣西師範(fàn)大學(xué)出版社，2001)，邵大箴 譯，第17頁(yè)。。不過(guò)，他刨根究底地說(shuō)：“希臘人在藝術(shù)中取得優(yōu)越性的原因和基礎(chǔ)，應(yīng)部分地歸結(jié)爲(wèi)氣候的影響，部分地歸結(jié)爲(wèi)國(guó)家的體制和管理以及由此產(chǎn)生的思維方式，而希臘人對(duì)藝術(shù)家的尊重以及他們?cè)谌粘Ｉ钪袕V泛地傳播和使用藝術(shù)品，也同樣是重要的原因?！雹赱德]溫克爾曼：“論希臘人的藝術(shù)”，《希臘人的藝術(shù)》，第107～108頁(yè)。在他的有關(guān)多種緣由的綜合考量中，最關(guān)鍵的一點(diǎn)還在於“高貴的單純和靜穆的偉大”所透露出來(lái)的希臘人的自由思維方式?？梢?jiàn)他從希臘藝術(shù)的“靜穆”中所偏愛(ài)的還是人的自由，從而對(duì)文化更生的標(biāo)誌的認(rèn)識(shí)也與自由有關(guān)。二百年後，政治哲學(xué)家漢娜·阿倫特(H. Arendt，1906—1975)反思希臘遺產(chǎn)時(shí)，盡力標(biāo)舉的也還是由希臘城邦制度所奠定的以自由思維和論辯爲(wèi)核心的公共領(lǐng)域及爲(wèi)了自由的實(shí)現(xiàn)而進(jìn)行的主動(dòng)行動(dòng)。③[美]漢娜·阿倫特：《人的境況》(上海：上海人民出版社，2009)，王寅麗 譯，第137～198頁(yè)。

不過(guò)，英國(guó)思想家阿諾德(M. Arnold，1822—1888)卻主要是從“完美人性”這一頗爲(wèi)不同的角度去詮釋“希臘精神”的標(biāo)誌的：“我們應(yīng)該在一切方面引入希臘精神，以全面和諧發(fā)展的完美人性的理想指導(dǎo)我們的人生?！雹躘英]阿諾德：《文化與無(wú)政府狀態(tài)——政治與社會(huì)批評(píng)》(北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002)，韓敏中譯，第144、147頁(yè)。在他看來(lái)，希臘精神所代表的文化的使命就在於“更充分、和諧地造就人性，讓思想自由地作用於習(xí)以爲(wèi)常的觀念”，培育“意識(shí)的自發(fā)性”，帶給人們“美好與光明”。因爲(wèi)，他認(rèn)爲(wèi)文化“是指通過(guò)閱讀、觀察、思考等手段，得到當(dāng)前世界上所能瞭解的最優(yōu)秀的知識(shí)和思想，是我們能做到儘最大可能地接近事物之堅(jiān)實(shí)的可知的規(guī)律，從而使我們的行動(dòng)有根基，不至於那麼混亂，使我們能達(dá)到比現(xiàn)在更全面的完美境界”。⑤[英]阿諾德：《文化與無(wú)政府狀態(tài)——政治與社會(huì)批評(píng)》(北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002)，韓敏中譯，第144、147頁(yè)。出於這種與“完美”緊密相連的文化概念，他的設(shè)想是，將作爲(wèi)“人的兩大自然動(dòng)力”的希伯來(lái)精神與希臘精神統(tǒng)合成爲(wèi)同一股力量，使得“思想走正道，行動(dòng)強(qiáng)有力，如此推動(dòng)著人類走向完美”。①[英]阿諾德：《文化與無(wú)政府狀態(tài)——政治與社會(huì)批評(píng)》，第199頁(yè)。歸根到底，還是“完美”成爲(wèi)他心目中的文化更生的標(biāo)誌。而在他的文化更生方略中，無(wú)論是希臘精神還是希伯來(lái)精神，都更多地成爲(wèi)他理想中的“完美”的代名詞了。也有可能是，他根據(jù)自己所理解的當(dāng)時(shí)英國(guó)社會(huì)面臨的嚴(yán)重缺失和急切需要，心中歸納出屬於文化的“完美”觀念，然後從“兩希精神”中處處都能找到“完美”的標(biāo)誌。

對(duì)中國(guó)文化現(xiàn)代性進(jìn)程而言，判斷其文化之更生是需要找到其特有的標(biāo)誌的。中國(guó)文化更生的標(biāo)誌性特徵可以列舉不少，其中哪些是必不可少的呢？我曾在十多年前的《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)引論》中對(duì)中國(guó)文化現(xiàn)代性的特徵及其現(xiàn)代Ⅰ和現(xiàn)代Ⅱ特徵作過(guò)分析。考慮到中國(guó)文化現(xiàn)代性的特徵實(shí)際上也就約略相當(dāng)於中國(guó)文化更生的標(biāo)誌，這裏在其基礎(chǔ)上略加調(diào)整和補(bǔ)充，新增現(xiàn)代Ⅲ時(shí)段。如果將中國(guó)文化現(xiàn)代性或中國(guó)現(xiàn)代文化更生過(guò)程視爲(wèi)布羅代爾(F. Braudel，1902—1985)意義上的“長(zhǎng)時(shí)段”歷史過(guò)程，而其中又分別包含若干中時(shí)段、中時(shí)段內(nèi)又包含若干短時(shí)段的話，那麼可以說(shuō)，從晚清至今的中國(guó)文化現(xiàn)代性或現(xiàn)代文化更生進(jìn)程，已經(jīng)歷了三個(gè)長(zhǎng)時(shí)段演變過(guò)程：第一個(gè)長(zhǎng)時(shí)段爲(wèi)中國(guó)現(xiàn)代Ⅰ，第二個(gè)長(zhǎng)時(shí)段爲(wèi)中國(guó)現(xiàn)代Ⅱ，第三個(gè)長(zhǎng)時(shí)段中國(guó)現(xiàn)代Ⅲ業(yè)已在當(dāng)下“百年未有之大變局”中逐漸展開(kāi)。

中國(guó)現(xiàn)代Ⅰ，指晚清至20世紀(jì)70年代末，在封建帝制衰落中探尋政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化等主權(quán)獨(dú)立道路時(shí)期，大致對(duì)應(yīng)於中華民族“站起來(lái)”的過(guò)程。其特徵主要表現(xiàn)爲(wèi)：地球模式、民族協(xié)同觀、制度轉(zhuǎn)型論、道器互動(dòng)說(shuō)、人權(quán)說(shuō)等五方面。②王一川：《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)引論》(北京：北京大學(xué)出版社，2009)，第52～98頁(yè)。地球模式，指中國(guó)走出古典“天圓地方”的“天下”格局而確認(rèn)自身爲(wèi)地球上的民族國(guó)家，需在與其他國(guó)家的激烈競(jìng)爭(zhēng)中重新尋求政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化等主權(quán)的獨(dú)立自主。民族協(xié)同觀，表明中華民族已打破古典中優(yōu)外劣觀而探尋與世界上其他民族平等合作、協(xié)同發(fā)展的道路。這裏的“協(xié)同”一詞借自魯迅：“想在現(xiàn)今的世界上，協(xié)同生長(zhǎng)，掙一地位，即須有相當(dāng)?shù)倪M(jìn)步的智識(shí)，道德，品格，思想，纔能夠站得住腳：這事極須勞力費(fèi)心。”他告誡說(shuō)，現(xiàn)代中國(guó)不能關(guān)起門來(lái)獨(dú)自沉醉於“國(guó)粹”中，不能“粹太多”和由此而來(lái)的“太特別”，而是要“與種種人協(xié)同生長(zhǎng)，掙得地位”。③魯迅：“隨感錄·三十六”，《魯迅全集》，第1卷，第323頁(yè)。中國(guó)的新的世界地位的獲得衹能去“掙得”。制度轉(zhuǎn)型論，顯示古代封建帝制轉(zhuǎn)化爲(wèi)現(xiàn)代共和制後需持續(xù)完善和成熟並形成新的合理化體制和機(jī)制。道器互動(dòng)說(shuō)，指化解古典之道與現(xiàn)代器物間的緊張關(guān)係後建立起現(xiàn)代之道與現(xiàn)代器物之間的新型關(guān)係。人權(quán)說(shuō)，要求改變古代社會(huì)等級(jí)制而建立現(xiàn)代人權(quán)和人道主義理念基礎(chǔ)上的自由與平等關(guān)係，使現(xiàn)代中國(guó)人能夠具有與世界上其他民族的個(gè)人同等的生存、對(duì)話及交流資格。

中國(guó)現(xiàn)代Ⅱ，指20世紀(jì)80年代至2012年，中國(guó)在政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化等主權(quán)獨(dú)立業(yè)已完成基礎(chǔ)上進(jìn)而尋求重返世界秩序中心的時(shí)期，大致對(duì)應(yīng)於中華民族“富起來(lái)”的過(guò)程。其特徵主要表現(xiàn)爲(wèi)：世界秩序重構(gòu)、民族富強(qiáng)觀、制度優(yōu)化論、道器和諧說(shuō)、全融人格說(shuō)等。這是在中國(guó)現(xiàn)代Ⅰ基礎(chǔ)上持續(xù)建構(gòu)的過(guò)程及其結(jié)果。世界秩序重構(gòu)，是指尋求中國(guó)在世界格局中的地位提升和作用增強(qiáng)的可能性。這不再是對(duì)現(xiàn)代民族國(guó)家之中心地位的尋求，而是對(duì)古典“天下主義”或“文化主義”意義上的人文關(guān)聯(lián)體理念的復(fù)興。因爲(wèi)從古典“天下主義”或“文化主義”理念的現(xiàn)代性形態(tài)著眼，不再是國(guó)家霸權(quán)而是“人文化成”應(yīng)當(dāng)成爲(wèi)新世界秩序建構(gòu)的基石。民族富強(qiáng)觀，是指中華民族從主權(quán)上的獨(dú)立自主進(jìn)而向著物質(zhì)富裕和精神高遠(yuǎn)標(biāo)準(zhǔn)而持續(xù)提升的過(guò)程。制度優(yōu)化論，是指中國(guó)社會(huì)制度在現(xiàn)代共和制基礎(chǔ)上向著更高的公平、公正、人道、法治等治理體系成熟和完善的過(guò)程。道器和諧說(shuō)，是指繼古代的以道馭器說(shuō)、現(xiàn)代的道器互動(dòng)說(shuō)之後的以道馭器下的道器交融及道器和諧境界。當(dāng)古代的以道馭器說(shuō)本身無(wú)法適應(yīng)現(xiàn)代工業(yè)化以來(lái)的科技革命形勢(shì)、以及現(xiàn)代Ⅰ的道器互動(dòng)說(shuō)也難以化解中國(guó)古代世界觀與現(xiàn)代科技革命之間的張力時(shí)，重新樹(shù)立古今融合基礎(chǔ)上的以道馭器引導(dǎo)下的道器交融與和諧觀，就成爲(wèi)一種必然的選擇。全融人格說(shuō)，是指對(duì)於全面發(fā)展的、自由的、完整的、融合的人格的追求?？鬃拥囊浴拔馁|(zhì)彬彬”爲(wèi)代表的“君子”理念設(shè)計(jì)、老莊的以“絕聖棄辯”“絕聖棄知”“虛靜”等爲(wèi)代表的“無(wú)爲(wèi)而治”觀念、梁漱溟的“理智的直覺(jué)”論、錢穆的“天人合一”觀、馬克思的“自由人聯(lián)合體”構(gòu)想、席勒的“人的完整性”之說(shuō)等，可以在相互綜合和交融的意義上成爲(wèi)這種全融人格說(shuō)的範(fàn)本。

中國(guó)現(xiàn)代Ⅲ，指2013年至今並向未來(lái)延伸的過(guò)程，大致對(duì)應(yīng)於中華民族正在“強(qiáng)起來(lái)”的過(guò)程。其系列特徵正在逐漸生成和展開(kāi)，如確認(rèn)中國(guó)全面建成小康社會(huì)、進(jìn)入社會(huì)主義文化強(qiáng)國(guó)建設(shè)新階段、創(chuàng)造出“中國(guó)式現(xiàn)代化新道路”及“人類文明新形態(tài)”、人類命運(yùn)共同體、世界文明多彩性等。如果說(shuō)，中國(guó)現(xiàn)代Ⅰ、中國(guó)現(xiàn)代Ⅱ分別屬於中華民族自主自立和自強(qiáng)自覺(jué)的時(shí)段，那麼中國(guó)現(xiàn)代Ⅲ則應(yīng)當(dāng)屬於中華民族在與世界其他文化相互共生中實(shí)現(xiàn)自強(qiáng)自信的新時(shí)段（有待於予以密切關(guān)注和研究）。這在文學(xué)藝術(shù)上可以說(shuō)已經(jīng)表現(xiàn)爲(wèi)流動(dòng)回溯的現(xiàn)代性景觀。這裏的流動(dòng)回溯的現(xiàn)代性，還可以進(jìn)一步簡(jiǎn)化爲(wèi)流溯的現(xiàn)代性。溯，就是溯洄、回溯的意思，是指向前流動(dòng)的潮流中同時(shí)會(huì)出現(xiàn)回流或洄環(huán)的現(xiàn)象。流溯的現(xiàn)代性，是一種在面向未來(lái)的激流中時(shí)時(shí)回溯於往昔傳統(tǒng)、瞻前而又顧後、喜新而又懷舊的生活方式或行爲(wèi)方式。今天的中國(guó)，既處在流動(dòng)型社會(huì)中，又急需從過(guò)去傳統(tǒng)中汲取久違的傳統(tǒng)養(yǎng)分以補(bǔ)充或引導(dǎo)自身。這就使得當(dāng)代生活呈現(xiàn)出流溯的現(xiàn)代性的鮮明特徵。這些特徵可以從21世紀(jì)頭二十年的中國(guó)影視思潮中見(jiàn)出其典範(fàn)性標(biāo)誌。①王一川：“流動(dòng)回溯的現(xiàn)代性影像——21世紀(jì)頭20年中國(guó)影視潮”，《南方文壇》6(2020)：12～20。

四 文化更生的呈現(xiàn)方式

說(shuō)到文化更生的呈現(xiàn)方式，就需要討論中國(guó)文化現(xiàn)代性進(jìn)程中文化更生的具體的在世生成方式。這種在世生成方式具體表現(xiàn)爲(wèi)多樣化的選擇路徑。在這裏，孫中山有關(guān)自身的“中國(guó)革命”的三種“主義”的區(qū)分可加以借鑒：“余之謀中國(guó)革命，其所持主義，有因襲吾國(guó)固有之思想者，有規(guī)撫歐洲之學(xué)說(shuō)事蹟者，有吾所獨(dú)見(jiàn)而創(chuàng)獲者?！雹趯O中山：“中國(guó)革命史”，《孫中山全集》(北京：中華書局，1985)，第7卷，第60頁(yè)。這種三分模式爲(wèi)歷史學(xué)家陳旭麓所肯定：“因襲—規(guī)撫—?jiǎng)?chuàng)獲，是人類文化史上具有永恆意義的命題，一切民族的國(guó)家都會(huì)有這種相似的經(jīng)歷，衹是有悠久傳統(tǒng)文化的中國(guó)，到了近代，受到西方勢(shì)力的強(qiáng)烈震撼，思想文化上的古今、中西、新舊之爭(zhēng)異常尖銳。”③陳旭麓：“‘因襲’‘規(guī)扶’‘創(chuàng)獲’”，《孫中山和他的時(shí)代》(北京：中華書局，1989)，第179頁(yè)?？梢哉f(shuō)，孫中山的“因襲”方式屬於從本民族文化傳統(tǒng)中傳承，當(dāng)然有所篩選和改造；“規(guī)撫”方式是指從外來(lái)異文化中借鑒，當(dāng)然還是會(huì)有所選擇和變通，例如現(xiàn)代共和制、司法系統(tǒng)、科學(xué)知識(shí)等；“創(chuàng)獲”方式則是在如上兩種方式基礎(chǔ)上的獨(dú)特創(chuàng)造，如三民主義、五權(quán)憲法等新思想和新主張。這三種“主義”的區(qū)分，爲(wèi)今人把握古今中西跨文化對(duì)話提供了一種富有啓迪價(jià)值的分析框架。同時(shí)，現(xiàn)代人類學(xué)的“濡化”理論中的“順化”“反向適應(yīng)”“交融”“穩(wěn)定性多元化”等途徑，也可適當(dāng)結(jié)合起來(lái)參考。由此可以說(shuō)，文化更生的呈現(xiàn)方式有如下幾種途路徑：

1.順化移生律。這大體可以體現(xiàn)孫中山的“規(guī)撫”方式與人類學(xué)的“順化”方式的精神。這是指順著外來(lái)異文化的影響力而移植生成的文化形態(tài)。當(dāng)衰落的、急需自救的本文化面對(duì)強(qiáng)大而先進(jìn)的外來(lái)異文化時(shí)，不得不對(duì)其中富有價(jià)值的成果採(cǎi)取學(xué)習(xí)、借鑒的態(tài)度，然後加以改造或轉(zhuǎn)化。從1906年中國(guó)留日學(xué)生曾孝谷、李叔同等在東京組織春柳社起，現(xiàn)代話劇逐漸移植到中國(guó)，成爲(wèi)一種富於社會(huì)影響力的藝術(shù)門類。由胡適的《嘗試集》開(kāi)頭，以郭沫若、徐志摩、戴望舒、艾青、聞一多等爲(wèi)代表，中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人在格律詩(shī)傳統(tǒng)之外新開(kāi)闢現(xiàn)代白話詩(shī)的新道路，其中回蕩著浪漫主義、現(xiàn)實(shí)主義、象徵主義、表現(xiàn)主義等西方文藝思潮。徐悲鴻一方面感歎中國(guó)傳統(tǒng)畫學(xué)的衰落，一面大力從歐洲引進(jìn)寫實(shí)性油畫。電影作爲(wèi)新興的現(xiàn)代藝術(shù)門類在中國(guó)誕生。這些新興藝術(shù)門類或樣式都是順化移生律的成果。而在文藝?yán)碚摵兔缹W(xué)方面，美、美學(xué)、本質(zhì)觀、典型、人民性等無(wú)疑也具有同樣的意義。

2.逆向強(qiáng)生律。這可以體現(xiàn)孫中山的“因襲”方式與人類學(xué)的“反向適應(yīng)”方式的相關(guān)視角。這是指面對(duì)外來(lái)異文化影響時(shí)逆向而行地返身傳承自身的文化傳統(tǒng)因素?！拔逅摹睍r(shí)期，在劉天華等的倡導(dǎo)下，樂(lè)器二胡從古代的下里巴人迅速上升爲(wèi)“國(guó)樂(lè)”的代表性樂(lè)器。梅蘭芳等人在西方戲劇和音樂(lè)刺激下，成功實(shí)現(xiàn)京劇振興的目標(biāo)。吳昌碩爲(wèi)代表的海上畫派銳意發(fā)揚(yáng)古樸、金石傳統(tǒng)，又大膽借鑒西洋紅顏料，把描繪的目光聚焦到日常事物、物品、動(dòng)物和植物上，讓古老的中國(guó)畫展現(xiàn)出嶄新的生命，從而在復(fù)興中國(guó)畫方面作出開(kāi)創(chuàng)性建樹(shù)；而這種開(kāi)創(chuàng)性建樹(shù)，後來(lái)在齊白石、黃賓虹、潘天壽等人接力下得以綿延不絕。

3.新舊偕生律。這大致相當(dāng)於人類學(xué)的“交融”方式。這是指本文化在借鑒外來(lái)異文化時(shí)與之處在有取有捨、相互伴生的狀態(tài)。黃遵憲的“新派詩(shī)”就是把舊格律詩(shī)體與一些現(xiàn)代新詞語(yǔ)、新觀念交融起來(lái)、使之相互伴生的例子。徐枕亞的《玉梨魂》以古代書信體和駢文的方式成文，但其中涉及或化用了辛亥革命前後的現(xiàn)代新觀念，例如讓《紅樓夢(mèng)》所代表的傳統(tǒng)與某些漢譯外國(guó)文藝作品形成複雜的對(duì)話關(guān)係。張恨水在古代章回體長(zhǎng)篇小說(shuō)規(guī)範(fàn)中安置現(xiàn)代人生體驗(yàn)及挖掘其中蘊(yùn)涵的價(jià)值理念。

4.全涵創(chuàng)生律。這接近於體現(xiàn)孫中山的“創(chuàng)獲”方式與人類學(xué)的“穩(wěn)定性多元化”之說(shuō)。這是指那種實(shí)現(xiàn)或近乎實(shí)現(xiàn)本文化與外來(lái)異文化之間的全面的間性涵濡的一種更生方式，表明本文化與異文化之間的跨文化匯通抵達(dá)一種理想或近乎理想的狀態(tài)?！犊袢巳沼洝芬詠?lái)的中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)，既有古代白話小說(shuō)的傳承，更有面對(duì)西方小說(shuō)而產(chǎn)生的創(chuàng)造性力量?！兑安荨芬詠?lái)的現(xiàn)代散文同樣是古今中西文化的間性涵濡的結(jié)晶?！按蠛！边@一藝術(shù)形象的產(chǎn)生，雖然看起來(lái)直接借鑒自拜倫以來(lái)的西方“大海”形象，但根本上取決於中國(guó)現(xiàn)代所生存於其中的地球環(huán)境及對(duì)周邊的“大洋”境遇的體驗(yàn)，同時(shí)也有著古代“?！被颉八暮！毙蜗蟮纳詈竦膫鹘y(tǒng)依託，可謂古今中西文化間性涵濡的理想產(chǎn)兒。1959年創(chuàng)作的小提琴協(xié)奏曲《梁?！罚瑢⑽餮笠魳?lè)與中國(guó)民間文化與藝術(shù)全面而又完美地交融於一體。

不僅魯迅是全涵創(chuàng)生律的傑出代表，而且一批藝術(shù)家在全涵創(chuàng)生律方面也做出了表率：老舍把現(xiàn)代意識(shí)與北京地緣文化傳統(tǒng)體驗(yàn)統(tǒng)合起來(lái)，沈從文以現(xiàn)代觀念而重新發(fā)掘古代湘西風(fēng)情的現(xiàn)代流行狀況，徐悲鴻後期以其“奔馬”形象系列而在西方寫實(shí)繪畫與中國(guó)水墨傳統(tǒng)之間達(dá)成的融會(huì)，費(fèi)墨執(zhí)導(dǎo)的《小城之春》將現(xiàn)代攝影機(jī)與水墨傳統(tǒng)交融爲(wèi)一種新的中國(guó)風(fēng)格電影，歐陽(yáng)予倩尋求古典戲曲在現(xiàn)代話劇中的交融，金庸將武俠傳統(tǒng)與現(xiàn)代報(bào)刊連載小說(shuō)形式相結(jié)合而表達(dá)全球化時(shí)代中國(guó)人的“文化虛根時(shí)段的想象性認(rèn)同”①王一川：“文化虛根時(shí)段的想象性認(rèn)同——金庸的現(xiàn)代性意義”，《天津社會(huì)科學(xué)》5(2001)：41～57。。

上面的幾種文化更生路徑當(dāng)然不可能窮盡所有，但無(wú)疑是其中最主要的和不可缺少的。與此同時(shí)，它們之間往往有著複雜的相互交融或滲透。更重要的是，它們之間不可能永久地停留在同一個(gè)水平上徘徊，而是會(huì)伴隨整個(gè)中國(guó)文化現(xiàn)代性進(jìn)程發(fā)生變遷。但這種變遷不大可能是簡(jiǎn)單地、一味地持續(xù)上升，而是會(huì)呈現(xiàn)爲(wèi)更加錯(cuò)綜複雜的歷史曲綫，需要具體分析。