鹿博

摘 要：局限于王陽明親傳弟子的陽明后學研究不足以反映明末王學演化、分流之全貌，由羅汝芳開創(chuàng)的“旴江一脈”在晚明清初思想界具有廣泛影響力，對近溪一脈“人”之流動與“學”之傳承的梳理和研究可為晚明王學分化乃至明清學術轉(zhuǎn)型的探討提供重要線索。整體言之，就師承來說，近溪一脈雖“善無常主”，但總體精神不離泰州經(jīng)世風貌;就思想傳承上講，近溪孝弟慈之教在其后學中得到普遍宣揚，然“性命真詮”卻為其再傳弟子吳道南摒棄。這一轉(zhuǎn)變正突顯了明清之際儒者對待心性之學的反省、重構之思。

關鍵詞：陽明后學;羅汝芳;王學分流

中圖分類號：B248

文獻標識碼：A

文章編號：1000-5099（2022）01-0009-08

一直以來，依據(jù)思想義理的解析推導明末王學的分流及明清學術的轉(zhuǎn)型之邏輯必然，是晚明清初儒學研究的主要思路。這一思路當然為哲學向度的考察作出了重要貢獻，但于此期間，史學證明的問題被忽視了。而眾所周知的是，思想流變研究首先應當給與嚴謹?shù)氖穼W考察，該考察工作又首先當是對人與人之間交流、互動的細致梳理。因而，在論及陽明學后期“分流”“解體”“裂變”諸類議題時，理應回歸歷史現(xiàn)實，作一史論結合的探討。故筆者在此僅以羅汝芳一脈師承考述與研究為例，揭示明末心學分流、演變及重構之實情?；旧?，對于近溪立學與泰州、陽明之別，以及近溪思想呈現(xiàn)出的“特出”之面貌，學界已有共識，然明末清初時段，近溪所創(chuàng)“旴江一脈”作為王學末流，其師承、學承傳遞情況如何，尚待開展細致的整理與研究。

一、對以往近溪一脈學承、師承關系考察情況的梳理

羅汝芳（1515—1588），字惟德，號近溪，陽明后學重要思想家，所創(chuàng)“旴江一脈”在晚明清初思想界具有重要影響力。一直以來，古今學者多關注近溪本人的生平經(jīng)歷和思想建構，而于其門人、弟子，除個別人士如楊起元之外，其他弟子鮮有涉及。按較為流行的看法，即《明儒學案》所錄，羅汝芳親傳弟子有周汝登、楊起元，周汝登又傳陶望齡、劉塙。然據(jù)萬斯同《儒林宗脈》記，王畿傳周汝登，周汝登傳陶望齡;記王艮傳徐樾，徐樾傳顏鈞，顏鈞傳羅汝芳，羅汝芳傳楊起元、李東明、聶良杞、王岳、梅鼎祚、郭忠信、游于詩、鄭宗化、陳王道、陳履祥，陳履祥傳孫經(jīng)、王念祖、施弘猷、汪有源、楊遜，等等[1]。又，《明史·儒林傳》載：“艮傳林春、徐樾，樾傳顏鈞，鈞傳羅汝芳、梁汝元，汝芳傳楊起元、周汝登、蔡悉?！盵2]7275又載：“焦竑……從督學御史耿定向?qū)W，復質(zhì)疑于羅汝芳?！盵2]7392《四庫全書總目提要·史部·傳記類存目》繼《明史》又有發(fā)揮，其中有記：“起元清修姱節(jié)，然其學不諱禪，汝登更欲合儒釋而會通之，輯《圣學宗傳》，盡采先儒語類禪者以入。蓋萬歷以后，士大夫講學者多類此云云?！盵3]據(jù)此，晚明至清中期，有關近溪及其門人、弟子的學術歸屬議題，思想界向來各有主張，然就目前看來，仍是《明儒學案》影響力最為深重。只是《明儒學案》劃分派系的方式存在諸多爭議。對此，吳震教授在《泰州學派研究》一書中已有多處言及。據(jù)他講道：“黃宗羲在對人物作思想判定的時候，他的標準是不夠明晰和確定的，其結果使得那些所謂的‘異端’人物都被歸入泰州學派，以至于整部泰州學案幾乎成了一個異端百出的‘大雜燴’?！盵4]可以說，吳震教授此說對泰州學派的研究，對近溪學脈“人”之流動與“學”之傳承的考辨、梳理皆有重要啟發(fā)。此外，當代學界，在近溪學人、思想的研究領域，程玉瑛著《晚明被遺忘的思想家羅汝芳（近溪）詩文事跡編年》自20世紀90年代以來影響甚大。據(jù)程書記，羅子親傳弟子十一位，分別是楊起元（廣東）、李登（云南）、杜應奎（江西）、湯顯祖（江西）、詹事講（江西）、曾鳳儀（湖南）、崔子肖（福建）、曹胤儒（江蘇）、陳履祥（安徽）、潘雪松（安徽）、周汝登（浙江）;楊起元又傳黃堦（廣東）、黃玠（廣東）、龔仲輔（廣東），陳履祥又傳施宏猷（安徽）、章仲輔（安徽），周汝登又傳陶望齡（浙江）[5]206。程玉瑛對上述羅汝芳再傳弟子有簡單載錄，對其講學、交游諸事也有提及，然其對羅子親傳弟子交游活動雖有部分考述，但論其交游過程則僅限眾弟子與近溪本人，或與同門之間，且甚少展開考真辨?zhèn)蔚墓ぷ?。如其記萬歷十一年，有門人吳道南、陳致和等留學聽講[5]139，但未曾考明二人實與羅氏親傳弟子楊起元又有師徒之宜。又記羅汝芳門人沈懋學流失于張居正，后指責羅氏近禪，言其“授徒過雜，大壞門戶”[5]119，此事關系重大，然作者并未充分留意，沈懋學所揭實際已經(jīng)暗示羅汝芳后期其泰州學人、陽明學人，乃至圣學門人之身份已漸趨消弭，此階段的羅子更近似吳疆教授所謂“學道人”之身份。這便涉及泰州學脈后期學者如何向“學道人”群體轉(zhuǎn)化的問題。然較為遺憾的是，上述內(nèi)容于程書中未得呈現(xiàn)。且程玉瑛此考雖大致交待沈懋學流失之緣由，但并未考清沈懋學除受張居正父子牽扯之外，與姚江諸派交游概況及思想判攝實情。此外，程書又記，楊復所、鄧元錫等人皆與許孚遠相交，道許孚遠接近江右一系，且傳學劉宗周，劉宗周傳黃宗羲，黃宗羲對江右王門態(tài)度固有所自[5]136。該推斷便與學界向來將許氏列入甘泉后學之慣例存在沖突，這一沖突不僅揭示有關鄧元錫、許孚遠等思想人物的學術歸屬問題仍有待考定，并且揭出晚明王學、晚明理學傳播之整體線索及細部實情皆有待深入發(fā)掘。

羅伽祿《湯顯祖與羅汝芳》記羅汝芳弟子近八十余位[6]，可謂是對羅氏弟子較為全面的考述。其記王岳、董尚行、董潤喜談“性命”，啟發(fā)筆者重察羅汝芳向來所倡“性命之學”在其后學中的揚棄情況。又據(jù)筆者考察，董潤與董蓉山為同族，這即涉及羅氏弟子與江西流坑董氏之交，進而可揭及地方氏族實際在陽明學發(fā)展、流變過程中實際發(fā)揮極為重要的作用。換言之，地方氏族之興衰某種程度上也必定深刻影響了晚明思想家的交游活動和實踐方式。然這些極為重要的內(nèi)容尚未得以展現(xiàn)。又記左宗郢、陳希圣、涂云雁、袁黃等人，此四人既有楊起元同門之義，又有楊起元弟子之嫌，故仍待逐一考辨。陳椰的《楊復所與晚明思潮研究》記其部分交游情況[7]，涉及對楊復所與明末諸派人士交游往來的考述。包括楊氏與其前輩思想家周柳塘、李卓吾、耿定向之交;與甘泉后學許孚遠、唐伯元之交;與東林學者鄒元標、趙南星之交;與泰州后學徐樾再傳弟子孟我疆之交;與其同門黎允儒、曹胤儒之交;與江右王門王時槐之交;與龍溪門人張元忭之交;與居士馮夢楨之交;與佛界人士憨山德清之交;與其弟子楊東明、袁了凡、吳道南、蔡獻臣等人之交，等等。陳椰的考述為楊起元生平、思想的研究提供了重要線索，然作者之重心畢竟是在思想研究層面，故其考述仍有待補充、完善。如其列楊東明、袁了凡、吳道南、蔡獻臣共為楊子后學，但并未考四人中門人、弟子之別，亦未揭明楊東明后列“北方王門”緣由何在;又，袁了凡幾度易師，據(jù)何歸入楊子門下。又按《證學編》收錄《論學書》一文載，楊復所自稱尤重弟子佘常吉，然佘常吉生平事跡及對楊起元思想如何繼承、如何發(fā)揮亦未見考。除楊復所之外，學界對羅汝芳親傳弟子湯顯祖也有探討，如謝夢潔《湯顯祖交游述考》記湯顯祖與其弟子李至清曾談及羅汝芳“明明德”之說，然對李至清其生平、思想欠缺關注。

二、楊起元其人其學于陽明學、近溪學的繼承、誤解和出離

綜上，有關羅汝芳門人、弟子的考辨、整理，及其交游互動的研究雖已陸續(xù)展開，但仍留存偌大空間有待開拓。有鑒于此，筆者擬在重理近溪學譜的基礎上，重察晚明思潮涌動之實情。考慮到羅汝芳弟子中楊起元身份之關鍵，故以楊起元交游活動、思想創(chuàng)見為考述之先。雖按上文介紹，已有學者做過相關工作，但實際仍有亟需拓展之探討空間。首先，交游方面，楊起元與當時文化界皆有廣泛來往。就師承而言，羅汝芳去世之后，楊子與周柳塘、李贄、耿天臺來往甚密，尤得三人之教?！稄凸⒍崩稀份d楊起元語曰：“不佞向未知學，近蒙羅、周二師提誨，稍有醒覺?！盵8]68《周柳翁座主書》記其語曰：“起自受知門下，幸蒙提誨……誠能一旦之間，泯其知識，歇其念慮，而惟心是從，如鼓答桴，如聲應響，如水行地，如鏡現(xiàn)形，安得而不舍……此中甚蒙耿老先生教愛，附聞?！盵8]62-63《李卓吾先生》又記楊子道：“近得先生與焦漪園丈書，又得我柳師教札，知我柳師之于先生，有相信相愛之深者……生于先生大教，私淑有年……讀祭近老文，不覺淚下長嘆。蓋自以世不復有知我?guī)熣?，奈何茫茫宇宙之中，又有先生在焉?！盵8]84據(jù)此可知，楊起元在繼承近溪之教的同時，實際于后期也不同程度接受了李贄、耿天臺、周柳塘三人的教誨。此便為楊起元之后，近溪學的維系、傳承埋下隱患。就同門之交而言，現(xiàn)得確考的同門之交，僅為楊起元與黎允儒、曹魯川之交。至于管東溟、周海門、焦竑等人雖曾為近溪門人，但或于師教有疑，或轉(zhuǎn)學他人。在《管東溟公祖》中，楊起元道：“魯川丈至，再奉教札……門下之學不出于吾師，則似乎無所事守?！盵8]123此便是對管東溟無守師教的指責?！督逛魣@會長》一篇中，楊子道：“執(zhí)事與生同師，猶同氣也，安敢不相正也……生性極鈍極拙，惟確守師說，一字不敢易。竊謂孔子一線真脈，至我?guī)熓既w承受者，正在于此，而其學亦可謂至矣！若乃宣揚而光大之，如執(zhí)事力量，豈能兩有？生忝同門之末，實不能不厚望也。披露肝膽，惟執(zhí)事一意扶植?！盵8]99-100此便揭示焦竑實有篡改師說之嫌。又，雖然楊子在《許甸南給諫》《鄒南皋年丈》對周海門之學都有稱贊，如其道：“周海門年兄于學問甚切，望大家共證之。”[8]93然周海門是否為近溪弟子，仍有待商榷。

其次，是思想繼承與創(chuàng)構方面。從晚明心學的主流——陽明心學的傳承、影響來說，楊起元雖對陽明立教宗旨表達過推崇之意，但這種推崇并不意味透徹理解。如其對陽明四句教曾有一番理解。其曰：“言本體而黜工夫，起則安敢然哉……陽明先生四句宗旨，萬世不易，知善知惡總是一知，即此是本體即此是工夫，但從本體透過來，方能如此說。若初學不指示他本體，合下只教知善知惡，畢竟成個執(zhí)著，生大分別障也。”[8]76楊起元從四句中第三句上講出其理解的“即本體即工夫”，其根本落腳處實在強調(diào)“指示本體”的首要性，而非陽明“知行合一”之旨。而在近溪學術主張的理解和傳承上，因認知和理解的偏差，楊起元實際功過參半。如其《復吳悟老》一篇又曾載其借近溪之論理解白沙“致虛立本”一說。楊起元道：“起晚末無識，素讀吾鄉(xiāng)白沙先生書，而不達‘致虛立本’之說，因見近溪先生，后稍有所見。而敝座主柳塘先生書來云云，勿以一知半解為足，不足則足矣，足則不足矣。起讀之，適與心會，因陳所見，而極言虛之義在于舍己從人?！盵8]72那么，羅汝芳如何論“虛”，如何論“本”呢？整體言之，羅汝芳將所有哲學問題的詮釋遷回至宗“性”的前提之下，其中包括“良知”的體用關系、“虛”“實”關系等議題。故于《中庸》，近溪取率“性”成道、盡“性”至命諸論;又于朱子之外，取程明道“定性”“識仁”諸論。以上種種最終促成羅汝芳“致虛立本”思想雖如楊起元所揭，與白沙主張具有較高一致性。但二者所論在細部之處實際又有微妙差別。如近溪論“虛”時道：

朱子云：明德者，虛靈不昧。虛靈，雖是一言，卻有二義。今若說良知是個靈的，便苦苦地去求他精明，殊不知要他精，則愈不精;要他明，則愈不明。豈惟不得精明，且反致坐下昏睡沉沉，更支持不過了。若肯反轉(zhuǎn)頭來，將一切都且放下，到得坦然蕩蕩，更無戚戚之懷，也無憧憧之擾。此卻是從虛上用工了，世豈有其體既虛而其用不靈者哉？但此段道理，最要力量大，亦要見識高，稍稍不如，難以驟語。[9]115-116

羅汝芳從朱子講“明德”虛靈不昧之體性，明確揭出此“虛靈”作為“靈”的精明義及作為神化莫測之體的不可把捉義，由此引出“虛上用功”正是致此“虛靈”的根本工夫。就此而言，羅汝芳所立之本，就稱名上講是為“明德”，究其核心內(nèi)容正是“良知”。有鑒于此，羅汝芳、陳白沙在“致虛”工夫上理論相同，在“立本”一事上則較為顯明地呈現(xiàn)了陽明心學與白沙心學的本體論差異。此外，從工夫論上講，羅汝芳“致虛”工夫主張的經(jīng)典依據(jù)與白沙也較為一致，也尊《中庸》;不同的是，陳白沙尤重《中庸》“慎獨”主張，以與其專一、主靜理念相契合。由此，“靜”“敬”相融，構成白沙“致虛”工夫與“自然之學”之根本，而與白沙相較，羅汝芳“致虛”工夫吸收《中庸》之精髓則在《中庸》性命論，并在性命論基礎上力倡“率性”“修身”以任自然。進一步言之，近溪以“畏命”為前提講天人合一，即是將天道、性命貫通為一，縱貫地展開。其《中庸贊》又云：“天命默流布，生生性渾全。鳶魚顯飛躍，凡庸體自然。日監(jiān)茲不離，嚴畏相周旋。至敬純于穆，圣躋象帝天?！盵9]596此便同樣是在“畏命”的基礎上，以性之渾全具備申明以率性自然、勿忘勿助等為主要內(nèi)容的“致虛”工夫?qū)嵤┲匾?、合理性?/p>

現(xiàn)在，我們再來看楊起元于先師諸論如何理解，又如何展開。整體言之，楊起元雖曾言及從近溪處得悟白沙“致虛立本”主旨，然據(jù)對其相關言論的考察，實與前二者之說偏差遠矣。先來看楊起元如何論“虛”，如何論“本”?！蹲C學編》載其語曰：

天地人物古今，皆太虛中所現(xiàn)之相，故曰萬物皆備于我矣。反身而誠，則虛體復。虛體復，則天地人物古今一齊穿紐、一齊呈露目前。[8]74

吾人之心，本無不虛，惟執(zhí)己見，則有我而不能虛。[8]77

竊揣吾人之心本屬太虛，太虛何足之有？識此太虛無足之體，謂之自足，而非果有一物以充足于其中也。此太虛無足之體，人人有之，日日用之，物物同之，未嘗有一物一人一時間歇。然第驗之于赤子，驗之于夫婦之愚不肖，則洞然明白，而仁智之見不與焉……蓋不聽即不虛，不虛即其本已發(fā)。[8]62-63

參照以上，楊起元講“本無不虛”，講“不虛即其本已發(fā)”，皆是以“虛”之狀描繪本體，但其并未明確此虛“體”的內(nèi)核為儒家“仁”體，更進一步來講，楊起元多番言及“太虛”，此便有流入外道之嫌。事實上，楊起元除從此未知之“本”言其虛體之相外，也曾以“致虛”工夫講“率性”任道。其曰：

故今日吾人此學，切須以知性為先。虛而信者，知性之根也;一了百當、不掛一絲者，知性之驗也;賢愚平等不生分別，俱立俱達隨感隨應，知性之成也。[8]65

夫謂不思不勉之為性也，非謂思勉之非性也……思勉，跡也，可睹可聞;不思不勉者，神也，不可睹、不可聞。擇善者，擇其不思不勉者也;明善者，明其不思不勉者也……而執(zhí)思者勉者以為性，則其去性遠矣。[8]66

由此可見，楊起元與羅汝芳一樣，尤倡“率性”自然的工夫論。其講“虛而信者，知性之根”，講“不思不勉之為性”，旨意皆在要人從“虛”上做工夫。然與近溪較為不同的是，如前文已述，近溪每講“率性”自然，其路徑往往是遵《中庸》性命論主旨，在“畏命”的前提下，貫通人道、天道，融會儒家四書之教，故于其表是輕松自在，于其里則主靜、敬合一的實修實證工夫。相較近溪，楊起元講“致虛立本”，不僅鮮少言及“本”之仁體、道體義，更鮮少立于儒家經(jīng)典詮釋路徑開展討論，故其理論多顯闊略，在當時多遭質(zhì)疑。如《復耿侗老》一篇即記耿定向曾針對其言“虛”諸論提出批評。對此，楊起元道：

若不佞前書言虛之義，有云“視則舍目以從色，聽則舍耳以從聲”之類，蓋即耳目口鼻之虛以驗人心之虛，老先生已洞燭鄙衷矣。不佞決不以物交物則引之者為性，可不復自解也……性體莫大乎孝弟，而推至于經(jīng)禮三百、曲禮三千，中和位育，皆性體之自然。知性者必知乎此，故足貴也。而如札教所稱，則世之罪人也，哀之可也，漸而化之可也。其在親故，善養(yǎng)而曲成之可也。孰能舍己而從之哉？[8]70-71

楊起元此說究其實質(zhì)，是于近溪所論《中庸》“率性之謂道”時講到“見得萬民萬物，各尋其性之自然。無處不是道”[9]226的再發(fā)揮。整段話是在否定耿天臺對其舍己逐物的批評，以性體自然詮釋“致虛立本”，同時將矛頭指向?qū)ΜF(xiàn)實禮教之束縛。故整體上由楊起元所說可見其于泰州、于近溪立說的繼承是在性情論上。眾所周知，泰州學于舊禮、俗禮向有沖破，其立論依據(jù)便在性情論。如近溪曾道：“夫情也者，性之所由生者也。情習于人，雖無所不至，而性本諸天，則固不容或偽者。反情以歸性，而率靡以還樸，其惟教之之功為大也已?！盵9]455近溪此說便是從“天”之下放處，講人性自然之本狀，這便為楊起元主張破除“偽性”以趨禮之舊習提供依據(jù)。然相較近溪所論，楊起元講“視則舍目以從色，聽則舍耳以從聲”雖是言“即耳目口鼻之虛以驗人心之虛”，卻與羅子云“信目以為明，任耳以為聽，從心所欲以為矩，無為以守至正，是即所謂‘允執(zhí)厥中’也”[9]34相隔甚遠。因楊起元此說不僅有舍己從物、以物接物之嫌，又有割舍感官作用，擱置人身價值之端倪。

總結楊起元以上諸多言論，可以這樣說：首先，楊起元在“致虛立本”議題上大致發(fā)揮了白沙、近溪有關境界工夫、自然之學的主要理念，但其發(fā)揮過程中明顯存在對儒學經(jīng)典詮釋不足，且流于外道之傾向。更為明顯之缺漏在于，當楊起元講“本無不虛，惟執(zhí)己見，則有我而不能虛”，并由此以“舍己從人”理解“致虛”內(nèi)涵之時，不僅宣告其重新回歸宋明理學整體主義大勢之中，并且將“致虛立本”的心性哲學精義草率轉(zhuǎn)換為世俗面向的道德教化內(nèi)容。有鑒于此，可以說楊起元與羅汝芳之差在于，僅習其表，未得其質(zhì)。究其原因，乃在其已有意偏離對儒學形上學本體論的堅持，又在拋棄儒學經(jīng)典依據(jù)，雜糅外道的同時，棄此“身”此“心”于不顧。如此，其論“知性”于儒學而言多淪于空談;論“致虛”工夫確將其演為闊論。而其“虛”“實”諸論雖從“知性”立說，然尤顯根基淺薄，其以舍目從色、舍己從人驗人心之虛、論虛體大義明顯限縮了“虛”“實”議題在宋明理學哲學建構中的豐富內(nèi)涵，加速心性哲學滑落經(jīng)驗世界之進程。概而言之，楊起元以白沙心學立場理解羅汝芳，或以羅汝芳主張詮釋白沙之教，實際其詮釋的“心”學工夫論主張首先未得近溪深意，未得陽明心學精神。其次，即便從白沙心學視域觀察，楊氏亦未得白沙心學真機，故其“心”學觀點嚴格來說是不完善、不充分的重構，是對前人流于表面的宣傳。就此來說，晚明以降乃至當下，世人皆指楊起元為近溪子高足，楊起元也確于近溪學說極為推崇，且多有捍衛(wèi)之舉，然其于近溪思想、陽明心學的理解實有較大偏差，諸種偏差又在其極端性地回護中同步得到強化、凸顯，故而招致當時士人及其后學，近如曾為近溪門人的鄒元標、焦竑，遠如向?qū)W多有質(zhì)疑的許敬庵等人的批評。

三、近溪再傳及三傳弟子于王學的批判和重構

楊起元之外，“旴江一脈真儒”又有吳道南，吳道南又有門人錢士升。程玉瑛先生將吳道南列為羅汝芳門人，陳椰卻將其列入楊起元門人。如此，吳道南的歸屬究竟如何？結合對吳道南自身交游經(jīng)歷、思想建構的考察，及于嚴格意義上的“門人”“弟子”概念之間區(qū)別的顧慮，我們大致認為，吳道南總體上受羅汝芳啟發(fā)尤甚，其論學、作為皆具泰州遺風，但在近溪思想乃至王學宗旨的傳承上卻有極為顯明的批判意識。

首先，吳道南的師承歸屬，按其同僚、后輩看待，正應納入“旴江一脈”。如有朱國禎（按，于吳道南自稱“弟”，入明內(nèi)閣，葉向高手下）為其作《墓志銘》，其中提及吳道南“特以生平未究性命之學，負笈從羅旴江先生游，盡抰理學之奧……己丑登第，出楊復所先生門”[10]。又有林堯俞（其于吳道南自稱“弟”，南京禮部尚書，不阿閹黨）為其作《吳文恪公像贊》，稱其乃“古大臣之模，而旴江一脈之真儒者！”[11]然據(jù)考，吳道南確曾受教于羅汝芳、楊復所等人，然也按其自道，也還有李茹真師?！秾毺普Z略序》一篇載吳道南自語曰：“二吳輩出，振我寶唐，先正象山近居尤甚，吾鄉(xiāng)始未嘗不鄒魯其風……李師獨握真承，雅懷達善，日與二三子于寶水之上親授受焉，一時問學之士，靡不踏景應聲，共聆至誨，黃君明條而記之……總之，標仁體以命宗，揭默識以開悟?！盵12]24此處的“李師”，按吳道南有《送李茹真師》一篇，其中亦提及其師“雅懷達善，多士依依”[13]，故應為李茹真。按文中揭示，吳道南對李師極為尊崇，但并未言及其師思想創(chuàng)見和哲學主旨。事實上，依據(jù)對吳道南更多篇章的分析、解讀，我們認為吳道南在思想歸屬上更傾向于泰州，而其交游活動也多與泰州人士牽連，即便在仕途上，也多番受到與羅汝芳、楊起元向有故交的東林人士的回護和輔益。《羅近溪先生外編序》一篇載吳道南稱羅汝芳“吾師”，并極贊近溪“精一”之學。其道：“夫道一，吾師之言亦一……吾師之學糟粕胥神，化性命、經(jīng)濟非兩也，微詠長歌，天機鳴籟，清裁雅制，靈茁敷芬，演鄉(xiāng)約，則圣訓，洋洋昭揭，閭巷其振鐸之遺響耶！”[12]19-20此便將羅汝芳學說的精粹理解為義理之學與經(jīng)世之學的合一，并著重強調(diào)了后者的現(xiàn)實意義。又，吳道南與羅汝芳門人詹事講有過密交往，《侍御詹養(yǎng)貞先生傳》一篇載其評詹氏曰：“公性嗜學，不自多其文藝，嘗就鄒文莊公、羅文恭公羅近溪先生究慎獨、致知之旨……又建王心齋先生祠，廣厲諸郡賢士……公澹然罔營，唯是講學延賢，有以自好如怡也……獨念公之在余，情意宛如家人，至其相成，又儼然師友，乃同官半載，公即棄余?！盵14]吳道南此評提及三則重要信息：其一，詹事講不僅曾向羅汝芳求教“致知之旨”，更曾為泰州創(chuàng)始人王艮建祠;其二，詹氏講學延賢，亦有泰州遺風;其三，詹事講與吳道南交情深厚，宛如家人，又有師友、同官之誼。據(jù)此可知，吳道南與詹事講之交更似同門之交。至于吳道南與楊復所之間授受關系，詳情可見吳氏為楊起元所作墓志銘中所記：

同門戴士衡君以其侄見聽狀來征銘……憶自己丑歲，先生分役禮闈，蒙收不肖為門下士，先生不以文章器不肖，進而與談性命之學，奈機緣淺薄，無能時承密誨，方幸先生晉少宰，獲逐私愿，不虞有太夫人之喪，又不虞甫基年而先生從游地下……吾師乎！吾師乎！非不肖之銘，而誰銘焉！[15]

按吳道南上述所說：首先，楊起元于己丑歲，即羅汝芳逝后一年，確曾收其為門下;其次，楊起元向其宣講羅汝芳所授“性命之學”，然其并未得承;再者，楊起元門下另一人士戴士衡曾向其為楊起元請墓志銘。戴士衡，按吳道南稱，即為其同門，按《明清進士錄》載，是為“明萬歷十七年（1589）三甲三十四名進士。福建莆田人，字章君。由新建知縣，歷吏科給事中，屢有建白，皆裨時政。上備倭八策，后皆如所言。其后以力爭國本，謫戍二十余年。釋還卒，贈太仆少卿”[16]575。由此可知，吳道南在羅汝芳過世之后，確曾拜入楊起元門下，但據(jù)他講述，雖入楊子門下，然未得楊子由近溪所得“性命學”之密誨。而此密誨依吳道南對楊復所學術宗旨、思想特色的評介，乃為楊子視作“真詮”。就此來說，從師承上，吳道南確為近溪一脈再傳弟子，但在學承上，則大有疏離。更須關注的是，由吳道南，正式為近溪學說重劃范域?！独钐┯钫伞芬黄d吳道南語曰：“某自杜門以來，深自懲悔，細參語錄。東越之學得于金川，乃知致知最為本體工夫肯綮處，真萬死一生而捻出此也。惟一‘良’字起疑，卻原來陽明先生本《大學》，非《孟子》也。王龍溪先生語錄商細入微矣，啟發(fā)于慎悱而復反于三隅，乃知師嚴道尊正系于此?！盵17]此即將陽明學從象山學講起，但認為陽明學所尊經(jīng)典實乃《大學》，而非《孟子》。即從孟子學出發(fā)，為陽明、象山之學作出區(qū)分?！墩Z錄》又載其語曰：

陸象山先生獨窺性命之原，不作名相義理想……東越致良知，江右得之為獨深……王陽明先生之學似得之象山先生……就把致良知作一大頭腦，遺下格物……斷然舍格物，終是無頭腦學問，若乃各有所矯，各樹赤幟，未敢以杏壇之流派許也?；蛞詾橄笊较壬笥袝B江，姑書之以俟知者。[18]8-9

吳道南此說再將陽明良知學溯至象山學，而將羅汝芳一脈向來所傳之“性命”微旨溯至象山，但同時指出陽明“致良知”宗旨有“遺下格物”之弊陋。后又指出“象山先生之后有旴江”，即揭近溪之學乃直承象山，又彌補陽明學之闕。又，吳道南弟子錢士升云：

師學有宗傳，大要在識仁體、達生機，見赤子之心，為大人，參不學不慮之知能為圣，解人我封畛，渾然大同。寶唐語錄由旴江以接金溪。而事業(yè)經(jīng)濟以及一切記載聲律之文直本體中之余緒耳。所謂立誠居業(yè)合天下為一己者，非師其誰歸耶！[19]5-6

錢士升，按《吳文恪公文集》篇首有“門人錢士升頓首”[19]10一語，又按《明清進士錄》載其“明萬歷四十四年（1616）一甲一名進士。浙江嘉善人，字抑之。入翰林修撰，與錢龍錫、錢謙益、錢象坤并稱‘翰林四錢’。因時局動蕩，乞養(yǎng)歸。起左中允，不就，以避‘東林黨’‘閹黨’之爭。崇禎朝，起少詹事，進詹事，后又乞病歸。詔授南京禮部侍郎，擢禮部尚書兼東閣大學士，參預機務。忤帝意，辭官。入清，卒于家。有《南宋書》《遜國逸書》”[16]662。綜合吳道南及其門人所講，最終是將羅汝芳之學單獨拎出，直續(xù)象山。故而可說，吳道南確可入旴江一脈，但或已不可列為陽明學之追隨者。又，《語錄》另載其道：“予見講學先生每每于圣言強要打成一片，不知月映萬川固是一月，然影所見處，亦有江河、池港、溝澗之不齊。且可以語上，可以語下，圣言亦自分剖一貫之旨……何可以己意決裂圣言也，慎之，慎之！”[18]11此便是為力破合一主張，以攻陽明學立學之宗旨。以上便有對陽明“學”與“派”雙向度的突破性批判，又有重構宋明學術傳承，乃至儒學道統(tǒng)之傾向。

經(jīng)以上梳理，近溪之后，楊起元、吳道南、錢士升是極具代表性的近溪親傳、再傳弟子，然自近溪始，牟宗三既以泰州學“特出”者界定之，所謂“特出”大致可理解為，在理論建構、哲學成就方面，較泰州一脈其他人士，更具創(chuàng)見，更顯圓熟。這在一定程度上揭出了近溪立學實得泰州、陽明思想之精髓，同時也預示了近溪思想于先儒思想之傳承已有“走出”嫌疑。至楊起元，雖其終身尊崇近溪所教，但近溪逝后，楊氏又師事周柳塘、李贄等人，在此期間，經(jīng)其詮釋的近溪之學雜糅過多他人宗旨，在未將近溪“明明德”思想及“性命”密旨傳承下去的同時，引領陽明心學回歸嶺南心學之路徑，又將儒學關鍵議題的詮釋推向佛教義理深水區(qū)。再至吳道南，其于陽明心學立教宗旨的否定，于宋明理學整體學術風格的批評，可以說是徹底走出了特定學派、學脈立教宗旨、活動范圍之限定，以新時代學者之擔當，實現(xiàn)對陽明心學，乃至宋明理學的深入反省和批判。此便可視為王學分流、清學興起之明證，即可作為明清儒學轉(zhuǎn)型之端倪、線索。

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[18]吳道南.吳文恪公文集：卷二十六[M]//四庫禁毀書叢刊：集部31冊.北京：北京出版社，1997.

[19]吳道南.吳文恪公文集：卷首[M]//四庫禁毀書叢刊：集部31冊.北京：北京出版社，1997.

（責任編輯：張 婭）