摘 要：在慎獨(dú)工夫上，湛甘泉起初接受了朱子“獨(dú)知”論述，但隨后即強(qiáng)調(diào)“獨(dú)者”是“獨(dú)知之理”，并最終提出“獨(dú)體”概念，它是“未發(fā)之中”“天德”“極”?！蔼?dú)體”概念的提出不僅將對(duì)陽(yáng)明學(xué)流弊的批評(píng)提高到了一個(gè)新高度，對(duì)后續(xù)的心學(xué)的發(fā)展也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的歷史影響。

關(guān)鍵詞：湛甘泉;獨(dú)體;獨(dú)知;王陽(yáng)明;劉宗周

中圖分類號(hào)：B2

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-5099（2022）01-0001-08

一、“嶺學(xué)”與“越學(xué)”的互動(dòng)

陳獻(xiàn)章（字公甫，號(hào)石齋，人稱白沙先生）的“嶺學(xué)”與王陽(yáng)明的“越學(xué)”是明代心學(xué)兩大學(xué)脈。黃宗羲在《明儒學(xué)案》中云：“有明之學(xué)，至白沙始入精微。其吃緊工夫，全在涵養(yǎng)，喜怒未發(fā)而非空，萬(wàn)感交集而不動(dòng)。至陽(yáng)明而后大，兩先生之學(xué)最為相近?！盵1]兩大學(xué)脈不僅在為學(xué)進(jìn)路上最為接近，在學(xué)術(shù)傳承上亦有共同的源頭：白沙師事吳與弼（字子傅，號(hào)康齋），王陽(yáng)明早年曾問(wèn)學(xué)于婁諒（字克貞，號(hào)一齋），婁諒亦師承吳與弼。作為陽(yáng)明心學(xué)盟友，白沙弟子湛甘泉在王陽(yáng)明擺脫“五溺”（初溺于任俠之習(xí)，再溺于騎射之習(xí)，三溺于辭章之習(xí)，四溺于神仙之習(xí)，五溺于佛氏之習(xí)）的過(guò)程中發(fā)揮著重要影響。顧應(yīng)祥（字惟賢，號(hào)箬溪）、黃省曾（字勉之，號(hào)五岳山人）、程文德（舜敷，號(hào)松溪）以及楊鸞（字仕明，號(hào)復(fù)齋）、楊驥（字仕德，號(hào)毅齋）兄弟等，先從甘泉游，后卒業(yè)于陽(yáng)明;王道（字純甫，號(hào)順渠）、周沖（字道通，號(hào)靜菴）等則先師事陽(yáng)明，后轉(zhuǎn)為師事甘泉①[2];蔣信（字卿實(shí)，號(hào)道林）、周坦（字仲履，號(hào)謙齋）是甘泉后學(xué)（師事龐嵩），但在《明儒學(xué)案》中卻被歸為楚中王門、粵閩王門?！睹魅鍖W(xué)案·甘泉學(xué)案》指出：“王、湛?jī)杉遥髁⒆谥?。湛氏門人，雖不及王氏之盛，然當(dāng)時(shí)學(xué)于湛者，或卒業(yè)于王，學(xué)于王者或卒業(yè)于湛，亦猶朱、陸之門下，遞相出入也?！盵3]“遞相出入”當(dāng)然不僅是人員流動(dòng)，更是思想的交融、會(huì)通與工夫踐履的切磋。即便一些未曾拜陽(yáng)明為師的甘泉弟子如蔡汝楠（字子木，號(hào)白石）、洪垣（字峻之，號(hào)覺(jué)山）、唐樞（字惟中，號(hào)一庵）不僅與陽(yáng)明弟子輩多有交游，而且更善于調(diào)停兩家之學(xué)。蔡汝楠在總結(jié)甘泉后學(xué)與陽(yáng)明后學(xué)關(guān)系時(shí)指出：“師越學(xué)者則曰致良知而已矣，師嶺學(xué)者則曰隨處體認(rèn)天理而已矣。‘致知’本《大學(xué)》之格言，而‘體認(rèn)天理’則明道、延平之心法也。奈何以學(xué)樹(shù)標(biāo)者越中譏嶺學(xué)謂其義襲而取，嶺南譏越學(xué)乃謂孩提之童，其知識(shí)良與不良，雜然出發(fā)，不免認(rèn)賊作子。嗚呼！豈知江門、陽(yáng)明二先生之本指乎！”②[4]而王陽(yáng)明的幾大弟子如歐陽(yáng)德（字崇一，號(hào)南野）、錢德洪（字洪甫，號(hào)緒山）、王畿（字汝中，號(hào)龍溪）等曾間學(xué)于甘泉，鄒守益晚年更以弟子禮侍奉之。

在為學(xué)宗旨標(biāo)舉、“勿助勿忘”解、“格物”解、三教異同乃至對(duì)楊簡(jiǎn)（字敬仲，號(hào)慈湖）的態(tài)度上，甘泉與陽(yáng)明均有分歧，學(xué)界對(duì)之已有深入討論[7]。惟在慎獨(dú)工夫的理解上，甘泉與陽(yáng)明亦表現(xiàn)出微妙的差異，學(xué)界對(duì)此尚未見(jiàn)重視。實(shí)際上，甘泉不僅指出“獨(dú)”是指“獨(dú)知之理”，以此校正陽(yáng)明后學(xué)以“常知常覺(jué)、靈靈眀明”論良知之偏，更進(jìn)一步認(rèn)定朱子與陽(yáng)明在“獨(dú)”字下面加一“知”是贅筆。他將獨(dú)體擬之為“北辰”，并明確提出“獨(dú)體”概念，批判的鋒芒直接指向了陽(yáng)明本人良知概念本身之不究竟處，其歷史效應(yīng)不應(yīng)低估。

二、甘泉：由“獨(dú)知”到“獨(dú)體”

在儒家修身傳統(tǒng)中，朱子慎獨(dú)新說(shuō)的提出是一個(gè)重要的思想史時(shí)刻。與鄭玄將“獨(dú)”釋為“閑居之所為”不同，朱子將“獨(dú)”理解為他人不知惟己知之的個(gè)人心靈生活，“獨(dú)”與“知”勾連在一起：“獨(dú)”是“人所不知而己所獨(dú)知者”，它不限于幽隱無(wú)人之地，大庭廣眾之下己心一念之發(fā)也是“獨(dú)”，一念之善惡惟己自知而已?！蔼?dú)知”遂成為工夫修煉的一個(gè)核心范疇。王陽(yáng)明則畫(huà)龍點(diǎn)睛，由朱子之“獨(dú)知”而點(diǎn)出：此人雖不知而己所獨(dú)知者，“正是吾心良知處”，“獨(dú)知”與“良知”乃同一實(shí)事。

然而，無(wú)論朱子抑或陽(yáng)明，當(dāng)將《大學(xué)》與《中庸》中的“慎其獨(dú)”之“獨(dú)”轉(zhuǎn)化為“獨(dú)知”話語(yǔ)時(shí)，“獨(dú)”便成了一個(gè)用來(lái)限定“知”的“副詞”而喪失了其原本的“獨(dú)立”義、“名詞”義。在宋明理學(xué)話語(yǔ)中，“獨(dú)”自身成為一個(gè)具有重要哲學(xué)意義的“名詞”，并進(jìn)而將“獨(dú)”稱為“獨(dú)體”當(dāng)始于湛甘泉。

當(dāng)然，這有一個(gè)發(fā)展的過(guò)程。在《格物通》（嘉靖七年）一書(shū)中，甘泉對(duì)慎獨(dú)的理解大致與朱子、陽(yáng)明保持一致的態(tài)度：

“惠迪吉，從逆兇”，人之吉兇生于動(dòng)也。心之本體未有不善，動(dòng)而后有善惡吉兇也。然而禍福無(wú)不自己求之者，人君于獨(dú)知之地，察其幾微，而分別之。擴(kuò)充其善念，遏絕其惡念，則治平之本于是乎立，而豐亨豫大之福于是臻矣。（《格物通·卷二》）

皇祖所謂微與小，即獨(dú)也，一念之方萌也。于此而慮，則察之精矣;于此而防，則守之密矣;慮且防，則遏其欲而存其理矣。（《格物通·卷六》）

這兩段話對(duì)慎獨(dú)的理解完全沿襲朱子的口吻，甘泉將“獨(dú)知之地”理解為人所不知而己所獨(dú)知的意念領(lǐng)域，慎獨(dú)即是在此己所獨(dú)知的意念生活中始終保持警醒與分判的能力。不過(guò)與朱子“戒慎恐懼”“慎獨(dú)”兩節(jié)次說(shuō)不同，甘泉與陽(yáng)明一樣，堅(jiān)持兩者是一體的工夫：

隱微者，即其不可見(jiàn)聞而可自知之者也。君子有以察識(shí)其幾，而戒謹(jǐn)恐懼敬慎以存之……于人之所不見(jiàn)而己獨(dú)知之者而致謹(jǐn)焉。（《格物通·卷一》）

然萬(wàn)事皆起于念慮之微，善善惡惡皆有定理，所謂止也。敬乎吾心之所止，必戒慎恐懼，使念慮之發(fā)不失其本體，故能廓然大公，物來(lái)順應(yīng)。（《格物通·卷一》）

在朱子這里，戒慎恐懼是靜時(shí)涵養(yǎng)的工夫，慎獨(dú)是動(dòng)時(shí)省察的工夫。而在甘泉這里，“戒謹(jǐn)恐懼敬慎”不加區(qū)別地用于“察識(shí)其幾”“念慮之微”上。其《知新后語(yǔ)》更是明確指出：“《中庸》戒慎恐懼與慎獨(dú)皆只是敬，皆一段工夫，無(wú)分動(dòng)靜，二之即非敬矣。后一節(jié)即是解前節(jié)，隱微即不睹不聞，慎獨(dú)即戒慎恐懼，是故君子必慎其獨(dú)，即結(jié)上文意。后儒便以分動(dòng)靜，故頭緒多了。原來(lái)只有一段涵養(yǎng)工夫，及至未發(fā)之中，已發(fā)之和，其動(dòng)靜渾是天理。及致中和亦是一段工夫，何曾分如此是致中，如此是致和，致則皆致。又后儒以慎獨(dú)一節(jié)是省察，亦非也。謂之慎獨(dú)，非涵養(yǎng)而何？”①其《答太常博士陳惟?！放c《答聶文蔚侍御》兩書(shū)也明確指出：程朱一系所謂“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”兩輪工夫乃同一車之兩輪，“行則俱行，豈容有二？”又稱“此道體用一原者也，故只是一段工夫，更無(wú)兩事。謹(jǐn)獨(dú)即是戒懼所以養(yǎng)其體，擴(kuò)充至位育之大用?？思焊裰轮撂煜缕?，皆一貫然。致中和，平天下，皆工夫，亦是謹(jǐn)獨(dú)充之”。“‘不睹不聞即是隱微字，戒謹(jǐn)恐懼即所謂慎獨(dú)?！瘏^(qū)區(qū)之見(jiàn)正如此?！吨杏埂飞鳘?dú)一節(jié)，即申上節(jié)，所以下一個(gè)‘故’字。圣賢之學(xué)元無(wú)靜存動(dòng)察相對(duì)，只是一段工夫。凡所用功皆是動(dòng)處，《中庸》《大學(xué)》《艮卦》《通書(shū)》無(wú)不皆然。蓋動(dòng)以養(yǎng)其靜，靜處不可著力，才著力便是動(dòng)矣?！盵9-10][8]63此處，“后儒”顯系指朱子，盡管朱子有“敬貫動(dòng)靜”說(shuō)，在此意義上，朱子對(duì)“戒慎恐懼與慎獨(dú)皆只是敬”之說(shuō)亦未必會(huì)反對(duì)，實(shí)際上朱子還有未發(fā)、已發(fā)只是一個(gè)工夫的說(shuō)法，但無(wú)論如何，朱子仍然將戒懼與慎獨(dú)作為兩節(jié)工夫而區(qū)別開(kāi)來(lái)[11]。

在工夫路徑一元化上，甘泉與陽(yáng)明是保持高度一致的，不過(guò)與陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“獨(dú)知”是“吾心良知處”略有不同的是，甘泉屢屢強(qiáng)調(diào)獨(dú)知是“獨(dú)知之理”“天理”“天德”。據(jù)《新泉問(wèn)辯錄》（戊子，嘉靖七年）記載，門人問(wèn)“慎獨(dú)”與“體認(rèn)天理”之“異同”，甘泉答曰：“體認(rèn)天理與謹(jǐn)獨(dú)，其功夫俱同。獨(dú)者，獨(dú)知之理，若以為獨(dú)知之地，則或有時(shí)而非中正矣。故獨(dú)者，天理也，此理惟己自知之，不但暗室屋漏，日用酬應(yīng)皆然;慎者，所以體認(rèn)乎此而已。若如是有得，便是天德，便即有王道，體用一原也?！盵12]其《進(jìn)天德王道第二疏》（辛卯，嘉靖十年）云：“所謂獨(dú)者，己所獨(dú)知之理也，即天理也，即天德也?！盵13]《修復(fù)四書(shū)古本測(cè)序》（丁酉，嘉靖十六年）稱：“其慎獨(dú)也者，三千三百之原也。物其理也，獨(dú)其所獨(dú)知者，亦理也。”[14]666也基于同樣的問(wèn)題意識(shí)，甘泉很重視張載“合性與知覺(jué)有心之名”命題，《與吉安二守潘黃門》一書(shū)（戊戌，嘉靖十七年）有云：“曾憶向十年前時(shí)，有言良知必用天理，天理莫非良知，……故嘗曰‘空知，禪也?！衷唬骸畬W(xué)至常知天理焉，至矣?！瘡堊印墩伞酚性唬骸闲耘c知覺(jué)有心之名’蓋有明此矣。夫性即理也，心非獨(dú)知覺(jué)而已也，知覺(jué)而察知天理焉，乃為心之全體?！盵15]315

但最遲自嘉靖十九年起是年，洪垣為甘泉開(kāi)天關(guān)諸堂于穗城?！顿?zèng)廣州府學(xué)掌教信庵高君致政歸維揚(yáng)序》云：“嘉靖十有九年，婺源洪覺(jué)山侍御來(lái)按吾廣，毅然以興起斯文為己任。時(shí)甘泉叟適歸羅浮，覺(jué)山侍御為開(kāi)天關(guān)講堂于穗城，躬步入山，以請(qǐng)蒞教焉?！盵14]674[16]，甘泉于廣州天關(guān)書(shū)院講學(xué)時(shí)就開(kāi)始質(zhì)疑朱子與陽(yáng)明的“獨(dú)知”一詞，并明確提出“獨(dú)體”的概念。

慎獨(dú)，獨(dú)字即“極”字，乃未發(fā)之中，其中一點(diǎn)真精，萬(wàn)劫不滅，無(wú)可對(duì)的物事，猶北辰也。知行由此，而亦所以存此。言“獨(dú)”不必加一“知”字亦可，乃所不睹聞?wù)撸炖硎且病?/p>

羅一中問(wèn)：“如何是慎獨(dú)功夫？”曰：“獨(dú)即性命，有何形容？慎則此心之真知真行以體之，與性命合一，亦有何形容？陽(yáng)明于‘獨(dú)’下添一‘知’字，予初欲捄之，添以‘獨(dú)知之理’字，今皆覺(jué)是贅了。此可默識(shí)，少有路頭蹊徑，與中和位育便不相似?！?/p>

“戒慎所不睹聞是全體無(wú)畦畛、無(wú)知覺(jué)，而知覺(jué)之理在;慎獨(dú)是感應(yīng)有畦畛、有知覺(jué)而知覺(jué)之理著?！毕壬唬骸叭缫云桀逞裕瑒t‘獨(dú)’與‘不睹聞’二矣。感應(yīng)處又安得入微？子思不言‘獨(dú)知’，而止下一‘獨(dú)’字，極有意思，譬人以一全體之身，有事持行是此身，及其息也依舊是此身。在所不睹聞，對(duì)人與事言謂之獨(dú)耳。夫子言‘一貫’，曾、思言‘獨(dú)’乃爾?！?/p>

汪子烈問(wèn)：“人所不見(jiàn)是獨(dú)否？”洪子曰：“此非獨(dú)也。先生常云：慎獨(dú)之功，須于人所不見(jiàn)致之，乃是自慊、無(wú)自欺，與所不睹聞之體。無(wú)起滅間斷，對(duì)人言，言不見(jiàn)，是感應(yīng)時(shí)事?！盵5]

在這四段文字中，甘泉明確拋棄了朱子與陽(yáng)明的“獨(dú)知”一詞，認(rèn)為“獨(dú)”字后面加一“知”字是畫(huà)蛇添足之舉。在甘泉這里，“獨(dú)”成為與“天理”“天德”“極”“未發(fā)之中”“性命”異名同指的最高范疇，并將“獨(dú)”擬之為“北辰”，凸顯儒家終極實(shí)在之主宰義、無(wú)待義、獨(dú)立自主義。甘泉論涵養(yǎng)工夫喜援用道教“鼎內(nèi)若無(wú)真種子，如將水火煮空鐺”比喻涵養(yǎng)不是空頭的涵養(yǎng)，而“獨(dú)”作為心中“一點(diǎn)生理”即是“真種子”，這亦是工夫的“頭腦”所在[5]。更為重要的是，甘泉明確將“獨(dú)”與“獨(dú)知”加以分別，這實(shí)質(zhì)上是將對(duì)王陽(yáng)明良知說(shuō)的批判提升到了一個(gè)新高度。

陽(yáng)明與甘泉二子雖為心學(xué)盟友，甘泉主隨處體認(rèn)天理，即隨心、隨意、隨身、隨家、隨國(guó)、隨天下體認(rèn)天理，陽(yáng)明主致良知，即身意知物、家國(guó)天下皆是一體致良知工夫，兩者一元、一段工夫旨趣與性質(zhì)并無(wú)本質(zhì)之異同，所謂千蹊萬(wàn)徑，皆可適國(guó)陽(yáng)明與甘泉工夫異同可參唐君毅的《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》[17]。。然而，卻又相互指責(zé)對(duì)方工夫有“支離”之弊。陽(yáng)明認(rèn)定甘泉隨處體認(rèn)天理是“逐外忘內(nèi)”，是“義襲”，甘泉反唇相譏陽(yáng)明為“是內(nèi)而非外”，亦是支離。陽(yáng)明歿后，甘泉對(duì)陽(yáng)明后學(xué)以“常知常覺(jué)、靈靈眀明”論良知更是持強(qiáng)烈的批判態(tài)度，稱是“大壞陽(yáng)明公之?dāng)湣?。他與陽(yáng)明門人論學(xué)一直強(qiáng)調(diào)“天理”與“良知”渾一不二性：“良知必用天理，天理莫非良知?！盵18-19]今甘泉正式提出必須將“獨(dú)”與“獨(dú)知”分開(kāi)，強(qiáng)調(diào)“獨(dú)”就是“天理”“天德”“極”“未發(fā)之中”“性命”，要之，獨(dú)是“獨(dú)體”，而非“獨(dú)知”。由此區(qū)別，甘泉進(jìn)一步質(zhì)疑陽(yáng)明良知之為未發(fā)之中的命題：“所不睹不聞是未發(fā)之中，良知其神機(jī)之顯見(jiàn)者耳。雖云天然妙用，還是照處?！癜l(fā)知矣’，‘日月有明，容光必照’，是平實(shí)語(yǔ)?！雹陉P(guān)于《甘泉先生續(xù)編大全·補(bǔ)編》本此段文字多有出入。[20]131這里甘泉實(shí)則判陽(yáng)明的良知概念是“用”的范疇（“神機(jī)之顯見(jiàn)”），而“未發(fā)之中”是“體”，兩者不能混同不分。甘泉還將未發(fā)之中比擬為“根”，已發(fā)之和比擬為“干枝花實(shí)”，雖然后者亦離不開(kāi)“中”，但籠統(tǒng)說(shuō)“已發(fā)有未發(fā)在”，“斯亦岐矣”[5]13。這種嚴(yán)辨體用的主張也是糾正陽(yáng)明“未發(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗另有未發(fā)者在;已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存”這一體用圓融說(shuō)之流弊。針對(duì)弟子“無(wú)過(guò)去、無(wú)將來(lái)、無(wú)見(jiàn)在心是三昧否”之問(wèn)，甘泉答曰：“猶吾儒退藏于密也，密則實(shí)，昧則空矣。近時(shí)又以無(wú)是無(wú)非、無(wú)善無(wú)惡為密，亦昧也。”[5]74這顯然是在批評(píng)陽(yáng)明學(xué)中以“無(wú)”為密體的傾向。在甘泉看來(lái)，惟有體認(rèn)天理之學(xué)才是真正從天根（“神體”）上入手之學(xué)，是“根本之學(xué)”：“須從獨(dú)體透露乃真悟也，此博文知幾實(shí)學(xué)，悟中存養(yǎng)次之，以意誠(chéng)意遠(yuǎn)矣?！雹墼渥x（此博文知幾實(shí)學(xué)，悟中存養(yǎng)，次之以意，誠(chéng)意遠(yuǎn)矣）似不妥，今不從。[5]66博文知幾是顏?zhàn)又畬W(xué)，“以意誠(chéng)意”意謂在意念后面用功，甘泉稱此工夫是“從軀殼意念半截上起”，無(wú)法抵達(dá)真正的本體（“獨(dú)體”），故不得為“達(dá)德”，“達(dá)德者，獨(dú)體也”[5]43。

根本之學(xué)也是“先天之學(xué)”：“善體本一，成于性而起于意，則二矣。故擇善、止至善、幾善惡，俱從繼善之初得來(lái)，至后天便難為功。”[20]128由“繼善之初”入手則尚未落入“起于意”的二分、對(duì)待階段，此是先天工夫，就此而言“以意誠(chéng)意”則屬于后天工夫。這一工夫的分判隱約中透露出王畿先天正心工夫與后天誠(chéng)意工夫?qū)χ玫挠白印?/p>

更值得注意的是，甘泉還明確指出：“戒慎所不睹不聞，乃誠(chéng)意功夫不落意處，即致知格物之謂，非渾淪無(wú)入手者，故下文以慎獨(dú)言。無(wú)論內(nèi)外始終，此心收攝自在，不著絲毫，與‘上天之載，無(wú)聲無(wú)臭’，首尾只還一個(gè)天命二字。”④句讀有改動(dòng)。[5]80本來(lái)戒慎恐懼在朱子那里是涵養(yǎng)本原的工夫，“所不睹不聞”也本是“未發(fā)之中”“獨(dú)體”，戒慎所不睹不聞實(shí)則是戒慎于獨(dú)體，今甘泉直接戒慎工夫與誠(chéng)意工夫等同。于是誠(chéng)意便是戒慎本體的工夫，即立于獨(dú)體的根本工夫，而非落入意念上的“正念頭”。此處“不落意處”實(shí)則也有針對(duì)陽(yáng)明格物說(shuō)而發(fā)的意味，如所周知甘泉對(duì)陽(yáng)明格物“正念頭”說(shuō)不以為然，而力主格物是“造道”之功，并堅(jiān)持《大學(xué)》之誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下皆是一元全體的工夫（“一段工夫”）。誠(chéng)意即誠(chéng)“修、正、齊、治、平”之“意”，皆在“格物”上用。格物實(shí)則即是格“天之理”，慎獨(dú)實(shí)則是慎“天之理”。故在甘泉處，“誠(chéng)意”之“意”絕不是有善有惡的“意念”“念頭”，而是由獨(dú)體而來(lái)的好善惡惡的意志，此好善惡惡的意志貫通于修、正、齊、治、平而無(wú)間斷《天關(guān)語(yǔ)通錄》多處論及誠(chéng)意與慎獨(dú)工夫之貫通義、一元全體義：“‘慎獨(dú)’二字無(wú)論遠(yuǎn)近、終始、知行、博約、身心家國(guó)天下都是滾作一段，更無(wú)可間斷離析處，不可須臾離，總在此一處下落，乃《中庸》一書(shū)總括也?！盵20]114“誠(chéng)意即誠(chéng)修、正、齊、治、平之意，而意非小，心非大，必如此言者，見(jiàn)《大學(xué)》全體耳;先言正、修、誠(chéng)意，而歸之以格物，則誠(chéng)意即誠(chéng)修、正、齊、治、平之意之理，而意非虛幾，物非粗跡，必如此言者，見(jiàn)《大學(xué)》有實(shí)功耳?！\(chéng)無(wú)不善，無(wú)間隔亦無(wú)出入?！盵20]126“會(huì)中講誠(chéng)意一章。先生曰：‘此亦知個(gè)頭腦。何謂頭腦？下文所謂獨(dú)，即至善之物，本是也。子張之色取仁、原憲之不行，皆不知頭腦之故。故雖與厭然異，而好惡不由中出，非由仁義行之學(xué)也。故格物而后知至、意誠(chéng)。’”[20]139。顯然甘泉這里的慎獨(dú)、誠(chéng)意都是在獨(dú)體上立定腳跟，這跟后來(lái)劉宗周的思路是完全一致的。惟一不同的地方，甘泉尚拘于傳統(tǒng)理學(xué)字典中“意”為“心之所發(fā)”這一釋義，而未能像劉宗周那樣將“意”上提為先天的、純粹的好善惡惡的道德意志，故只好以一種吊軌的言辭點(diǎn)出誠(chéng)意工夫?qū)崉t“不落意處”。

另外，甘泉亦自覺(jué)把顏?zhàn)又畬W(xué)稱為“研幾先天之學(xué)”，譽(yù)顏?zhàn)邮恰帮w走的精神”與此相對(duì)，仲弓只是“扶墻摸壁工夫”，“四勿功夫非人人可用得，中人以下，無(wú)顏?zhàn)舆@至明至健，如何做得？只精吾中軍，體認(rèn)涵養(yǎng)出這至明至健的精神，才能知太始。非禮之萌，已炳幾先而勿之”①在《論語(yǔ)·顏淵》中有“仲弓問(wèn)仁章”記載：“出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”[22]夫子以“敬恕”指點(diǎn)仲弓，甘泉由此認(rèn)定仲弓之學(xué)為“賢人之學(xué)”而與顏?zhàn)印按筚t之學(xué)”各有分限。此評(píng)判始見(jiàn)于正德年間西樵講學(xué)語(yǔ)錄《知后新語(yǔ)》[8]59，后復(fù)見(jiàn)于《新泉問(wèn)辯錄》與《問(wèn)疑續(xù)錄》?！督鹋_(tái)答問(wèn)錄》則稱顏?zhàn)庸し蚴恰跋忍旃し颉保骸八奈鸩豢扇菀卓?。謂非禮聲色，士人稍知義理者能之，何待顏?zhàn)樱瑒t太容易了也。此義在孔門最精，圣人以告顏?zhàn)?，不以告門弟仲弓諸人，何也？此于幾上用功，先天之學(xué)也，曰：‘顏氏之子，其庶幾乎！’非禮勿視、聽(tīng)、言、動(dòng)，何分內(nèi)外？感應(yīng)疾于影響，若非禮之感，不知不覺(jué)，視聽(tīng)已過(guò)，如疾風(fēng)迅雷之過(guò)耳，豈能安排得？惟此心常存，則感應(yīng)幾微，自明決矣?！盵23]而在晚年《書(shū)問(wèn)》（黎業(yè)明由語(yǔ)錄中有“師尊九十一”語(yǔ)，斷定該書(shū)語(yǔ)錄成于嘉靖三十五年）中，甘泉明確稱顏?zhàn)铀奈鸸Ψ蚴恰笆ト酥畬W(xué)”“乾道”“進(jìn)德功夫”，而有別于仲弓的“賢人之學(xué)”“坤道”“修身功夫”：“吾契謂‘止者，吾心至善之本體。安之，所以立本’。又謂‘惟幾惟康，謹(jǐn)之于動(dòng)以安厥止’。又謂‘動(dòng)以養(yǎng)靜’等語(yǔ)，皆得之。只是這‘安’字、‘幾’字要體認(rèn)得親切。惟幾者，于念頭上做功夫。能惟幾，乃能惟康。康者，于事上做功夫。惟幾，便是顏?zhàn)邮ト酥畬W(xué)，所謂乾道，所謂進(jìn)德功夫，所謂乾知大始也;惟康，便是仲弓賢人之學(xué)，所謂坤道，所謂修身功夫，所謂坤作成物也。及其至，一也?！盵24]在其九十四歲所撰的《默識(shí)堂記》中，甘泉曰：“孔子后，道在顏?zhàn)印９拭鞯莱淌显晃╊佔(zhàn)颖隳R(shí)。默識(shí)不待啟，啟不待語(yǔ)，故曰：‘顏?zhàn)記](méi)而圣人之學(xué)不傳?！盵5]144[21]?！靶臏喨珶o(wú)初，感處即初，寂與感皆心之全體也。故顏?zhàn)又畬W(xué)只于幾上、念頭上用功，平時(shí)只于有事而勿忘勿助，及感發(fā)時(shí)亦只如此，是謂隨處體認(rèn)，非待初心發(fā)乃用功也?！盵15]306“顏氏之子，有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行，其知幾乎！知幾其神乎！學(xué)而至于幾焉，至矣。幾者，初念之功，力之最先者也，乾道也。乾知大始，先天之學(xué)也?！盵25]在其晚年《岳游紀(jì)行錄》（嘉靖二十三年）中，甘泉將孟子“可欲之謂善”稱為“一本”“真種子”，“此是善念初動(dòng)，動(dòng)而未形有無(wú)之間，所謂幾也。……此乃孟子指示人于幾上用功處，與顏?zhàn)又獛灼渖窆Ψ蛞话恪盵26]。另外，甘泉還以“好惡”論“幾”：“‘好惡’二字，最緊要。圣人之學(xué)全在幾上，好惡者，此心發(fā)動(dòng)之端，乃所謂幾也。故孟子欲人于四端上擴(kuò)充，大善大惡莫不于此分路頭?！脨翰蛔髡?，天理之本體;好好惡惡者，天理流行之大用?！盵27]“幾是乾道”是“力之最先者”，幾是好惡之幾，這種對(duì)“幾”至明至健的性質(zhì)之描述，跟陽(yáng)明后學(xué)直到劉蕺山對(duì)“幾”的理解是若合符節(jié)的。

三、甘泉后學(xué)的“獨(dú)”學(xué)與“研幾”學(xué)

受甘泉“獨(dú)體”意識(shí)與“研幾先天之學(xué)”的影響，湛門高足（蔣信、王道、呂懷、唐樞、何遷、洪垣）幾無(wú)不言“獨(dú)”、言“幾”黃宗羲說(shuō)：“湛門多講研幾?！盵28]。

以唐樞與洪垣為例。唐樞最喜言“幾”，“幾”是乾乾不息之體，是一純善無(wú)惡的力量。他明確否定了“惡幾”的說(shuō)法：“惡豈有幾？如弩然，機(jī)發(fā)便其直如矢，旁行不得?！盵29]456門人追問(wèn)如何看待周濂溪“幾善惡”一語(yǔ)，唐樞答曰：“此對(duì)‘誠(chéng)無(wú)為’而言，謂幾分善惡，蓋有善而無(wú)惡也?！盵30]又說(shuō)，“精神提掇則靈，靈是幾;收斂則凝，凝是誠(chéng);真幾、真誠(chéng)則通，通是神;心之精神是謂圣”?！罢\(chéng)、圣、幾一齊到，有則俱有，無(wú)則俱無(wú)?！盵32]580于是，“研幾”便成了“立人極”之“把柄”：“幾者，命之流行而不已，無(wú)動(dòng)無(wú)靜，乃太極之本然也。得此把柄，是為人極立。……自其理之真實(shí)而言謂誠(chéng)，自其理之發(fā)動(dòng)而言謂幾，自其理之運(yùn)行而言謂神，自其理之存主而言謂德……自其行此理而自然謂圣。”[29]456要之，“幾是千古學(xué)脈”;“圣學(xué)，一‘研幾’盡之”[31]。

洪垣一方面稱幾是“生幾”，是“寂體之流行不已者”，是“動(dòng)之微”，是“天行”③微是天行的說(shuō)法當(dāng)出自乃師甘泉《天關(guān)通語(yǔ)錄》：“幾者，動(dòng)之微，吉之先見(jiàn)。寂而感未著于跡，故微是大行（引者按：‘大行’當(dāng)為‘天行’）?！盵5]70實(shí)際上，《覺(jué)山先生緒言》中所記多條語(yǔ)錄均系乃師甘泉語(yǔ)，本文所引洪垣語(yǔ)亦不例外，恕不一一標(biāo)出。[32]66[33]87;另一方面則著重強(qiáng)調(diào)慎獨(dú)之“獨(dú)”是“性命”，慎獨(dú)之“慎”是“心之真”：“獨(dú)即性命，有何形容？慎則此心之真，知真行以體之，與性命合一，亦有何形容可言？”[32]67他還特別指出，稱《莊子·大宗師》篇中的“朝徹而后能見(jiàn)獨(dú)”的“獨(dú)”字，其義是“此性無(wú)對(duì)”，“俗儒亦未易說(shuō)到此”[33]103。慎獨(dú)工夫才是儒學(xué)根本工夫：“慎獨(dú)甚微，此處無(wú)容聲臭，惟有善根一路體察消融。不是到此，容有善惡交勝之病?！薄吧茞航粍僦　毕抵敢饽罘峙兄拢耙庥胁簧?，而獨(dú)無(wú)不善也”[32]74。

洪垣又明確將“未形方形”之“天然自有之幾”之學(xué)稱為“根本之學(xué)”“繼善接根通志之學(xué)”，舍此則是“離根之學(xué)”“脫善離根成意之學(xué)”。而“幾”皆善，幾而后有善惡。善惡屬于“意”的范疇：“赤子之欲，未成于意。成意故惡，未成意故善。夫子之所謂習(xí)者，習(xí)于意，成于意耳。所謂不移者，其亦意之不肯移者耳。故予斷以為惡起于意，起于外，而非起于心，起于知也?！盵34]223而“格物”的工夫就在感應(yīng)之際抵達(dá)此“知根性根”（實(shí)即良知良能），“惟順理感應(yīng)自然”有門人問(wèn)何思何慮是圣人地步，非初學(xué)者“初入路頭”，洪垣答曰：“《系辭》本旨只要除去閑思雜慮，惟順理感應(yīng)自然，此正切要功夫。圣人與學(xué)者原自一樣。”[33]87，而免于“意”之干擾。洪垣還進(jìn)一步指出倘能由格物工夫抵達(dá)知根性根，則“物感而意發(fā)焉，各得其正，無(wú)所著于念而率乎純粹之原者，道也，蓋格于物而誠(chéng)焉者也”[34]224。如雖各得其正，但“猶不免有所著焉，不可以化于物者，意也。蓋誠(chéng)在意，而未格于物者也，是所謂以意誠(chéng)意，其意小者也”[34]224。倘若不僅有所著，且“著極而轉(zhuǎn)念焉，乘之以貪戾驕泰、不恕不仁，而不可解者，意之蔽也，蓋塞于意而無(wú)物者也，是所謂以意起意者也”[34]224。這種對(duì)“以意誠(chéng)意”“以意起意”的批判顯然是承接甘泉“以意誠(chéng)意遠(yuǎn)矣”的說(shuō)法而來(lái)。

在甘泉眾弟子中，洪垣可謂善于調(diào)?！皫X學(xué)”與“越學(xué)”者。如所周知，鄒守益工夫歷程有三戒懼之說(shuō)：其初戒懼于事為，而事為有眾有寡、有大有小，對(duì)眾則莊重，對(duì)寡則懈怠，對(duì)大事則謹(jǐn)慎，對(duì)小事則疏忽。境遷而情異難免受制于外境，“用力勞而收功寡”。后轉(zhuǎn)向戒懼于念慮，但憧憧起伏，念起念滅，“未免滅東生西”，在與同門（王艮、薛侃、錢德洪、王畿）切磋中，最終覺(jué)悟到真正戒懼的工夫必須“戒懼于本體”“從心體上點(diǎn)檢”[35]。這一“三戒懼”說(shuō)也得到了洪垣的呼應(yīng)：“垣竊以為戒懼事跡之功易，而戒懼念慮之功難，戒懼念慮之功易，而戒懼本體之功難。夫戒懼乎本體者，非志之主宰不能也。此處果無(wú)隠處，亦無(wú)懈時(shí)，顧在人自作之耳?！盵34]213洪垣對(duì)陽(yáng)明與甘泉的慎獨(dú)心法異同及其弊端更有精準(zhǔn)的評(píng)論：陽(yáng)明與甘泉均以“所不睹不聞性之體”闡發(fā)慎獨(dú)之旨：“學(xué)者曉然知天德、王道，真從此心神化，相生相感，不復(fù)落于事功形跡之末，其有功于后學(xué)不淺，此非其所同乎？”[34]217但陽(yáng)明言“獨(dú)知之知”，“至靜而神，無(wú)不良者”，故其“獨(dú)知”之知實(shí)是“先天不雜于欲時(shí)”之“知”，此自無(wú)問(wèn)題。問(wèn)題在于陽(yáng)明又稱“不識(shí)不知”以及楊簡(jiǎn)之不起意為“得圣學(xué)無(wú)聲臭命脈”，于是“一時(shí)學(xué)者，喜于徑便，遂概以無(wú)心之知為真知，不原先天，不問(wèn)順帝之則”[34]217，此陽(yáng)明后學(xué)“似倚于微而無(wú)上天之載，失之倚，非良矣”[34]217。而乃師甘泉公“竊為此懼”，乃標(biāo)舉“堯、舜授受執(zhí)中心法”，特別點(diǎn)出“獨(dú)者，本體也，全體也，非但獨(dú)知之知為知，乃獨(dú)知之理也” [34]217-218。但后學(xué)者因有執(zhí)中之說(shuō)，往往“惑于感應(yīng)之際”，“舍初念而逐善惡是非之端，以求所謂中正者，恐未免涉于安排，而非性體之自然”[34]218。此甘泉后學(xué)“似又倚于顯，而有失之倚，非中矣”[34]218。陽(yáng)明后學(xué)之失是“微之失”，甘泉后學(xué)之失是“顯之失”?！帮@之失尚有規(guī)矩可循，微之失則漸入于放而蕩矣?！盵34]218最后，洪垣提出“心”乃“天理良知之管攝”的主張，并以“求之心”則“二公之異同亦可得其一二矣，其可并以支離病哉？”[34]218

另外，值得一提的是，王道對(duì)陽(yáng)明良知概念的批評(píng)?！洞侮?yáng)明詠良知三首》其一曰：“若把良知當(dāng)仲尼，太清卻被片云迷。良知止是情之動(dòng)，未動(dòng)前頭尚屬疑?！盵36]139-140王道更于此詩(shī)下自注曰：“孟子良知即四端，乃情之發(fā)動(dòng)處，其以孩提言，正赤子之心，而程子以為已發(fā)而未遠(yuǎn)于中者也。陽(yáng)明指此以為圣人之本體，落第二義矣。”[36]139-140其二曰：“獨(dú)知還是有知時(shí)，莫認(rèn)獨(dú)知即正知。尋到無(wú)知無(wú)物時(shí)，本來(lái)面目卻為誰(shuí)?！盵36]139-140良知只是“情之動(dòng)”，是“情之發(fā)動(dòng)處”，“獨(dú)知還是有知時(shí)”，這分明是直接懷疑陽(yáng)明的良知概念只是“發(fā)用”，而不是“正知”，不是“未發(fā)之中”，不是“本體”。這一懷疑跟上述甘泉的說(shuō)法是高度一致的。

四、甘泉“獨(dú)體”觀念的歷史效應(yīng)

甘泉將朱子與陽(yáng)明的“獨(dú)知”之“知”字剝脫，而徹底證立一“獨(dú)”字。并稱從“獨(dú)體透露”才是“真悟”，陽(yáng)明良知概念只是“神機(jī)顯見(jiàn)”，是發(fā)用（“照處”），此種種批評(píng)與陽(yáng)明后學(xué)先天正心工夫與后天誠(chéng)意之判（王畿）、“知是知非”是“良知發(fā)用”而非“良知之體”之辨（王畿、聶豹、吳時(shí)來(lái)、鄧以讚、鄒元標(biāo)）形成遙相呼應(yīng)之勢(shì)。

王畿在嘉靖三十六年《書(shū)婺源同志會(huì)約》中說(shuō)道：“夫良知即是未發(fā)之中，譬如北辰之奠垣，七政由之以效靈，四時(shí)由之以成歲。運(yùn)乎周天，無(wú)一息之停而實(shí)未嘗一息離乎本垣，故謂之未發(fā)也。千圣舍此，更無(wú)脈路可循?！盵37]理學(xué)殿軍劉宗周稱“獨(dú)”為“心極”，又稱“無(wú)極而太極”為“獨(dú)之體”[38]，而于其晚年則稱“一斂一發(fā)，自是造化流行不息之氣機(jī)，而必有所以樞紐乎是，運(yùn)旋乎是，則所謂天樞也，即所謂獨(dú)體也”[39]。又說(shuō)慎獨(dú)須從“聲臭外立根基”，“所謂北辰居所而眾星拱也。天一氣周流，無(wú)時(shí)不運(yùn)旋，獨(dú)有北辰一點(diǎn)不動(dòng)……故曰‘天樞’”劉宗周提出“獨(dú)體”說(shuō)的具體過(guò)程參見(jiàn)雷靜的《劉宗周悟體獨(dú)體的功夫歷程》（未刊稿）及高海波的《慎獨(dú)與誠(chéng)意：劉蕺山哲學(xué)思想研究》[40]。。甘泉將“獨(dú)”稱為“極”“未發(fā)之中”“北辰”，可謂孤明先發(fā)矣。劉宗周批評(píng)陽(yáng)明的良知概念是“非究竟義”，是“從有善有惡而言者也”，“因有善有惡，而后知善知惡，是知為意奴也，良在何處？”[41]又斥陽(yáng)明致良知工夫是“專以念頭起滅處求知善知惡之實(shí)地”，此種批判與甘泉斥“以意誠(chéng)意”工夫是 “從軀殼意念半截上起”更是同一論調(diào)。甘泉又將誠(chéng)意工夫與戒慎于獨(dú)體工夫等同，強(qiáng)調(diào)其誠(chéng)意工夫不落意處，此與劉宗周的誠(chéng)意、慎獨(dú)工夫亦無(wú)二致。甘泉稱“獨(dú)”后添一“知”字已是“贅”了，劉宗周也一度說(shuō)獨(dú)知之“知”是一“贅”字。劉宗周作為甘泉三傳弟子（甘泉→唐樞→許孚遠(yuǎn)→劉宗周），其慎獨(dú)工夫與甘泉獨(dú)體說(shuō)之間確實(shí)存在著明確的承繼關(guān)系。

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