⊙程鑫［陜西理工大學人文學院，陜西 漢中 723001］

呂柟字仲木，號涇野，陜西高陵人，生活于明代成化至嘉靖年間。呂柟累年為官，官至南京禮部右侍郎。為官之余，呂柟常潛心治學，講學立說三十余載，學行相彰，未嘗一日有怠容。呂柟之學，在有明一代影響甚大，在其所生活的明中葉，程朱理學支離之弊日顯，陽明心學受主客觀因素而漸流入禪，呂柟值此際力挽狂瀾，一方面一定程度上修正程朱理學形上與形下的對立，另一方面提倡躬行踐履以挽救陽明后學流于禪學的學術(shù)濫觴，對當時的學風與世風起到了積極的匡救之功。

明代以理學開國，呂柟之學亦本之于自宋代周、張、程、朱以來的理學思想，并對其有所發(fā)揮。《尚書說要》是呂柟《涇野先生五經(jīng)說》之一，是呂柟理學思想發(fā)揮的一個重要層面。呂柟治《尚書》學，先是受教于高陵縣縣學教諭高儔與孫昂，又請益于渭南薛敬之。高儔與孫昂之學今已無法具考，但從呂柟的文集記述來看，高儔與孫昂在教導(dǎo)學生時皆注重德行與儀禮之踐履，這無疑影響了呂柟的踐履功夫，今就《尚書說要》五卷內(nèi)容所涉及的理學思想來看，呂柟所治《尚書》學，其理氣觀受張載、薛敬之影響較大，尤以其重氣思想班班可考。

一、重氣之理氣觀

北宋張載借鑒漢易系統(tǒng)倡明“太虛即氣”的氣本論，以氣本論對抗佛老的虛無，強調(diào)客觀世界的物質(zhì)性。呂柟“繼承了張載‘氣本氣化’論，以同佛老異學劃清界限，又用以修正程朱理氣、體用二分的理論失誤”。明代程朱理學出現(xiàn)支離之時弊，呂柟回歸張載氣說，指出凡理須從氣上求，強調(diào)氣的重要性。

（一）理氣一物

自朱熹吸收周、紹、張、程思想以來，為強調(diào)理的絕對性，朱熹在理氣觀上主張理氣為二物，認為理是本來就固有的，先于氣而存在的，“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發(fā)育萬物”。朱子將理放置于一種絕對高度，并把理與氣看作是二元對立的，在這種以理氣為二物的形而上學說論調(diào)下，其形下的功夫論受此影響勢必“造成了人性中理與欲的對立，造成歷史文化上義與利、王與霸的對立，并直接導(dǎo)致了道德實踐上的離氣求理”，為了糾正這種離開氣而去單求形上的理，使得學者更多的在理上探求而忽視功夫修養(yǎng)的學術(shù)罅漏，自元代以來便有學者對朱子此說進行修正，明初河?xùn)|的薛瑄曾有相關(guān)論說：

竊謂理氣不可分先后。蓋未有天地之先，天地之形雖未成，而所以為天地之氣，則渾渾乎未嘗間斷止息，而理涵乎氣之中也。

薛瑄雖仍認為理氣為二物，但卻不像朱子那樣將理視為可獨立存在的物，而是主張理氣不相離，認為二者相互包容涵泳，無先后之分。薛敬之乃薛瑄三傳弟子，受薛瑄思想影響，薛敬之亦認為理與氣是不相離的，但與薛瑄稍有不同的是薛敬之強調(diào)理對于氣具有一種駕馭性與超越性?？梢娧粗颂幦匀槐种熳永頌闅獗镜乃枷搿２贿^，薛敬之又提出“凡有物則有氣，有氣則有理，必須氣而后著”，指出理不能離開氣而單獨存在，對朱子理氣觀進行了一定的修正，賦予了氣一定的獨立地位，使得氣也被重視了起來，但薛敬之重氣思想有一定的妥協(xié)性，詳論可見于其心氣說。呂柟先后四次問學于薛敬之，加之受張載氣論思想影響，其理氣觀方面繼承了薛敬之“理與氣二之則不是”的說法，并進一步提出“理氣非二物，若無此氣，理卻安在何處”的理氣觀。

呂柟理須見之于氣的思想，在《尚書說要·咸有一德》中亦有體現(xiàn)：

德者，命之本。德猶理，命猶氣，不相離也。

呂柟指出德為人君秉天命之本，強調(diào)人君之德的重要性，又指出“德猶理，命猶氣”，以突出其理氣不相離之思想，認為理與氣具有同一性。就《咸有一德》的內(nèi)容來講，呂柟認為此篇是伊尹在對太甲講如何求天命之道，即伊尹自覺年老，故勉勵太甲當新德以求天命，此德即理，涵蓋“終始惟一”“任官惟賢”“主善為師”“協(xié)于克一”的德法，此命即氣，即做到新德之命后可達成“遠可以綏祿而觀德，近可以安民而觀政”的氣，認為太甲只有將這些德法貫徹落實，才能實現(xiàn)上天賦予君主的天命，若太甲不能視上述新德作為其治國安邦的理，則太甲將難以實現(xiàn)“成厥功”之氣，呂柟把天命與德統(tǒng)一起來，也即把氣與理統(tǒng)一起來，一方面認為天命與德不相離，另一方面認為理與氣不可分開來看，理須見之于氣才能存在，氣須理之附著才有意義，理與氣是同一的。

（二）性命同一

接著理氣觀，呂柟繼續(xù)講“性”與“命”，《尚書說要·湯誥》篇，柟弟子問：“‘恒性’‘綏猷’者何？”柟答：

《中庸》所謂天命之性、率性之道、修身之教者出于此乎?！枪适ベt之于天下亦何心哉？惟復(fù)此性耳，皆非心之所得已也。是故殘刑則傷民體，重役則傷民力，橫征則傷民生，皆非綏猷之道也。

呂柟此處所說的“天命之性、率性之道、修身之教”，其《四書因問·中庸》有更為詳審之言：

章詔問“天命之性”。先生曰：“天命只是個氣，非氣則理無所尋著，言氣則理自在其中，如形色天性也即是，如耳目手足是氣，則有聰明持行之性?！庇謫枺骸白蕴熘x與而言為命，自人之稟受而言為性，如何？”曰：“是以分為二矣?！?/p>

從呂柟的回答來看，呂柟認為天命是為理所附著的氣，理氣相互依托而存在。而對于弟子問及的“自天之賦與言為命，自人之稟受而言為性”，呂柟則認為其割裂了命與性的統(tǒng)一，也即割裂了氣與理的統(tǒng)一，而這種割裂關(guān)系可從朱熹之門人蔡沈所撰《書集傳》找到源頭。按，蔡沈《書集傳》釋“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克綏厥猷惟后”句為：

天之降命，而具仁義禮智信之理，無所偏倚，所謂衷也；人之稟命，而得仁義禮智信之理，與心俱生，所謂性也。

蔡沈此解正是朱熹理氣為二思想的體現(xiàn)，在朱熹與蔡沈看來天命自具備“仁義禮智信”之理，人稟天命而生雖本原上具備此理，但從實際情況來看，人之體終究是氣，這個氣因受世俗的熏染而不復(fù)天命本原，故此后天之氣所秉的理有了變化；再因朱熹理自理，氣自氣的說法，認為理、氣不具有同一性，可各自獨立存在，所以降命之理與稟命之理當分開來說，是以則言：“天之賦與言為命”“人之稟受而言為性”而將性、命二分。針對此，呂柟“基于‘理氣非二’的陰陽變易之‘道體’、基于獨特的‘理氣合一’的本體論前提，而更多的強調(diào)了‘性命是一’‘性命同一’”。呂柟反對將性與命區(qū)別看待，認為性命不應(yīng)因為氣的存在屬性而分開來說，主張性、命是同一的，肯定了氣存在的客觀性；繼而又從“一陰一陽之謂道”來說明談性必不能脫離氣，而上述朱熹與蔡沈所主張的“這種道體的呈現(xiàn)和本體的顯現(xiàn)，從天而言稱之為‘命’，從人而言稱之為‘性’”，在呂柟看來，只是存在一個賦與受的角度之分，并不能因氣的存在而將二者割裂來看，性與命本質(zhì)是同一的，氣是合理且客觀存在的，有失天命的性，呂柟認為這是天命（性）役于氣了，而要恢復(fù)天命（性），則須因人而異去設(shè)一些下學功夫。

在了解了呂柟所謂的“命”與“性”的關(guān)系之后，我們便可理解呂柟所說的率性之道即是恢復(fù)天命辦法，修身之教即人努力修持自己以達到天所賦予的命，故呂柟認為《湯誥》篇正是在教人們?nèi)绾涡蕹肿陨淼霓k法，并通過此修持辦法而上溯天命與性，也即只有如圣人般修此道、復(fù)此性，才是“恒性”，才能“綏猷”。

二、從氣上求性與理的功夫論

呂柟繼張載、羅欽順等人之后，重申了氣的地位，認為氣與理、性具有同一性，不可離氣求理、求性。呂柟在《涇野子內(nèi)篇》中提出：“蓋性何處尋？只在氣上，但有本體與役于氣之別耳，非謂性自性，氣自氣也。”呂柟認為氣之所以不能復(fù)天命之理，是因為其本體“役于氣”，即受到了世俗的蒙蔽而暫時不能恢復(fù)天理，而并非如張載乃至程朱所說的人性有天地之性（義理之性）與氣質(zhì)之性之分，以為人性不能復(fù)天命之理的原因是人的氣質(zhì)出現(xiàn)了偏頗，呈現(xiàn)了人的氣質(zhì)之性。而所謂天地之性，張載認為人由太虛之氣聚而成形后，即具有太虛“湛一”的本性，此“性于人無不善”；氣質(zhì)之性則是在人成形后，天地之性受到了影響，氣出現(xiàn)了偏頗，呈現(xiàn)了“剛?cè)帷⒕徏庇胁排c不才”的后天特性。張載等宋儒認為要想挽救氣之偏，須得通過成禮知性或格物致知等方法變化氣質(zhì)才能恢復(fù)其天地之性。呂柟雖認同這些方法論，但并不同意將人性劃為天地之性與氣質(zhì)之性，認為這種劃分將人的性與氣看作兩物了。對于氣之偏，呂柟認為這只是性役于氣而暫不能顯現(xiàn)。

呂柟在《洪范》篇也提到性“役于氣”而出現(xiàn)偏頗的觀點：

濟民問：“‘平康正直’者何？”柟曰：“疆弗友、燮友，言習俗之偏者也。沉潛、高明，言氣習之偏者也。平康則無二者之偏，與皇極為一者也?！?/p>

呂柟以“彊弗友”與“爕友”“沉潛”與“高明”是氣習之偏導(dǎo)致的，不符合率性中和之道，是性役于氣的表現(xiàn)，而平康正直之氣才是天地之性的體現(xiàn)，符合中和之道。呂柟于此并未言“彊弗友”與“爕友”等是氣質(zhì)之性，而只講“偏”，是因為在他看來性同天命之理本一般無二，但人不能盡性，是因為世俗氣習遮蔽了性，故學者要復(fù)性，則須變化氣習，方可“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”，而非以天地之性與氣質(zhì)之性把氣與性區(qū)別來看，割裂二者的整體性，從而將氣與性看作是二元對立的。

三、重氣論調(diào)下的貴行功夫

基于“理氣非二”的理氣觀及“即氣求性”的思想，呂柟極注重從人事入手變化氣習之下學功夫，以復(fù)其本性，達成天理，而非如釋家般主張頓悟空談，呂柟就曾在《內(nèi)篇》中主張“君子貴行不貴言”。黃宗羲于《明儒學案》中言：“而先生所謂窮理，不是泛常不切于身，只在語默作止處驗之；所謂知者，即從聞見之知，以通德性之知，但事事不放過耳?！爆F(xiàn)代學者也多指出呂柟之學重躬行踐履的特質(zhì)?！渡袝f要·君奭》中呂柟就曾言：“經(jīng)歷嗣之，不徒言說，蓋親驗之躬行者也?！币詮娬{(diào)“行”的重要性。

呂柟之所以主張學貴力行，還因為在呂柟看來，相對格物窮理的“知”來說，躬行踐履的“行”才是最難做到的，誠然如《尚書說要·說命中》傅說所說：“非知之艱，行之惟艱?！眳螙顾畹哪甏?，前有程朱理學成為功令之學，使得士子們多醉心于舉業(yè)，而忽視《四書》《五經(jīng)》中先儒所傳授的講求躬行的義理之學；后有陽明弟子誤解陽明“知行合一”“以知為行”之說而喜談心性，卻將陽明心學題中應(yīng)有之“行”忽視的學術(shù)風氣。值此學風既濫的情況下，呂柟用“君子貴行”等一系列功夫?qū)W說力挽狂瀾，匡正明代學人忽視行的學術(shù)罅漏，劉宗周就此曾中肯評呂柟之學：“異時陽明先生講良知之學，本以重躬行，而學者誤之，反遺行而言知。得先生尚行之旨以救之，可謂千鈞一發(fā)?！?/p>

但也正是因為呂柟不尚空談而重躬行踐履，使得其形上理論一定程度上被弱化了，所以后來有不少學者都曾因此而認為呂柟之學無法繼續(xù)傳播是因為其桎梏于下學的死胡同而僵化了。清初李颙評呂柟之學：“雖未洞本徹源，上達性天，而下學繩墨，確有發(fā)揮?！闭J為呂柟之學未能上達性天之理，此說有一定的片面性，呂柟并非不重形上建構(gòu)，而是相比形上，呂柟重氣思想更看重下學，同時需要說明的是，呂柟形上建構(gòu)是有其系統(tǒng)性的，其性天之理散見于其理學著作中。此外，呂柟不重形而上學說，還得之于其視孔子之學為“切實正學”，所以歸宗孔子之學，以氣上求理的路徑展開對生活踐履的下學，并以下學為重，故呂柟相較于其他理學家，自然更注重躬行，這是其學術(shù)思想的內(nèi)動力所要求的。

四、結(jié)語

呂柟作為有明一代的儒學大家，其為學之旨乃在經(jīng)世致用，故而呂柟在形上理論上主張理氣一物，認為求理、復(fù)性都需要從氣、命上來說，并在氣、命上求，進而在功夫論上，呂柟強調(diào)躬行踐履之重要性，在講及《尚書》時，呂柟亦從圣人賢者角度來說明氣之重要性，并以圣賢之行勉勵門人為學須重踐履。

① 陳俊民：《張載關(guān)學的歷史重構(gòu)》，中華書局2020年版，第32頁。

② 〔宋〕黎靖德：《朱子語類·理氣上》，王星賢點校，中華書局1986年版，第1頁。

③ 劉學智：《關(guān)學思想史》，西北大學出版社2020年版，第299頁。

④ 〔明〕薛瑄：《讀書錄 讀書續(xù)錄》，孫浦桓點校，鳳凰出版社2017年版，第49頁。

⑤⑥ 〔明〕薛敬之、〔明〕張舜典：《薛敬之張舜典集》，韓星點校整理，西北大學出版社2015年版，第54頁，第36頁。

⑦ 〔明〕呂柟：《涇野子內(nèi)篇》，趙瑞民點校，中華書局1992年版，第124頁。

⑧⑨?? 〔明〕呂柟：《涇野經(jīng)學文集》，劉學智點校整理，西北大學出版社2015年版，第156頁，第306頁，第479頁，第174—175頁。

⑩ 〔宋〕蔡沈：《書集傳》，錢宗武、錢忠弼整理，鳳凰出版社2010年版，第81頁。

?? 馬智：《呂柟理學思想研究》，陜西師范大學2010年博士畢業(yè)論文，第60頁，第61頁。

?? 〔宋〕張載：《張子全書·正蒙一》，林樂昌編校，西北大學出版社2015年版，第15頁。

? 〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局2018年版，第7頁。

? 〔清〕黃宗羲：《明儒學案》，中華書局2020年版，第141頁。

? 〔唐〕孔穎達：《尚書正義》，上海古籍出版社2019年版，第373頁。

? 〔清〕黃宗羲：《明儒學案·師說》，中華書局2020年版，第11頁。

? 李颙：《二曲集》（卷十七），中華書局1996年版，第176頁。