陳姵瑄

三茅真君，相傳為西漢時(shí)期于茅山修煉得道的三位兄弟，他們既是茅山道教上清派祖師，也是民間信仰中具治愈職能的神靈，其信仰主要盛行于我國(guó)南方地區(qū)。由于道教和民間信仰各自追求的目標(biāo)不同，二者在詮釋神靈的身世形象時(shí)，會(huì)通過(guò)各種文體的差異敘事來(lái)實(shí)踐信仰目的，比如《三茅寶卷》。

因?yàn)槊耖g寶卷的主要受眾為地方普通百姓，所以內(nèi)容必須以通俗易懂的方式強(qiáng)調(diào)約定俗成的傳統(tǒng)觀念。各種信仰系統(tǒng)為了保證自身的信仰文化能順利傳播，會(huì)對(duì)原本擁有宗教形而上特質(zhì)的神靈進(jìn)行“民間化”的形象調(diào)整，以滿足世俗(百姓)與非世俗(宗教)的需求。

一、目前的研究成果及其延伸

目前關(guān)于《三茅寶卷》的研究成果不多，前人關(guān)注視角多局限于大眾熟知的版本，包括概述版本情況、敘事手法與宣卷形式，尚未展開(kāi)更深層的文化解析。比如車錫倫《中國(guó)寶卷研究》(1)車錫倫：《中國(guó)寶卷研究》，廣西師范大學(xué)出版社，2009年。、韓洪波與葉飛合著的《鄭州大學(xué)圖書(shū)館藏刻本〈三茅寶卷〉敘錄》(2)韓洪波、葉飛：《鄭州大學(xué)圖書(shū)館藏刻本〈三茅寶卷〉敘錄》，《中北大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2016年第2期。等論著，皆從版本分析指出靖江《三茅卷》與道教徒編的《三茅真君寶卷》內(nèi)容不同。不過(guò)，學(xué)者們因掌握的卷本有限，尚未結(jié)合更多同名寶卷闡釋文本之間內(nèi)在的文化系統(tǒng)問(wèn)題。韓洪波與陳安梅合著的《長(zhǎng)生、苦空與忠孝——寶卷命名路徑及民族文化視野》聚焦于敘事手法，提出《三茅寶卷》命名深受道教信仰影響。(3)韓洪波、陳安梅：《長(zhǎng)生、苦空與忠孝——寶卷命名路徑及民族文化視野》，《保定學(xué)院學(xué)報(bào)》2013年第2期。陸永峰與車錫倫合著的《靖江寶卷研究》(4)陸永峰、車錫倫：《靖江寶卷研究》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008年。、王廷信《靖江寶卷的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)價(jià)值——以〈三茅寶卷〉為例》(5)王廷信：《靖江寶卷的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)價(jià)值——以〈三茅寶卷〉為例》，《民族藝術(shù)》2007年第3期。、孫躍《靖江做會(huì)講經(jīng)研究》(6)孫躍：《靖江做會(huì)講經(jīng)研究》，華中師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2013年。等論著，概述靖江《三茅寶卷》的內(nèi)容與儀式，指出其所具有的地方特色和重構(gòu)佛道文化的現(xiàn)象。

筆者根據(jù)車錫倫編纂的《中國(guó)寶卷總目》按圖索驥，從各大圖書(shū)館、舊書(shū)網(wǎng)搜集到15部來(lái)自上海、南京、鎮(zhèn)江、靖江、湖州等地，以抄本、刻本、鉛印本等類型記載的《三茅寶卷》。經(jīng)版本分析，筆者認(rèn)為15部寶卷具有兩種敘事系統(tǒng)，以主人公姓氏為標(biāo)記，分“茅氏系統(tǒng)”和“金氏系統(tǒng)”，前者8部，后者7部。雖然兩系統(tǒng)的卷名都為“三茅寶卷”(7)按，15部《三茅寶卷》各自的封面、內(nèi)封、正文所題卷名多不一致，為清楚地說(shuō)明版本信息，本文的15部寶卷之名稱均以寶卷正文所題卷名為準(zhǔn)，特此說(shuō)明。、內(nèi)容尾聲皆以兄弟三人入茅山修煉作結(jié)，但二者的主角姓名、情節(jié)和敘事風(fēng)格皆截然不同。茅氏系統(tǒng)的主角三兄弟依序名叫茅盈、茅固、茅衷，長(zhǎng)兄茅盈先行修道，全文道教色彩明顯；金氏系統(tǒng)的主角三兄弟名為金乾、金坤、金福，幺弟金福先行修道，全文具有鮮明的民間文化特色。

本文考察15部《三茅寶卷》的敘事組成辦法，深入了解道教和民間信仰各自是如何以寶卷敘事塑造神靈形象，使三茅信仰能夠順利在民間傳播。需特別說(shuō)明的是：兩大系統(tǒng)寶卷各自均有一致的情節(jié)單元，本文將此稱為“主系統(tǒng)”。而各文本自身還會(huì)因?yàn)楦鞣N外在需求而生成不同的敘事內(nèi)容，因此我們可以再?gòu)闹飨到y(tǒng)中抽出分支系統(tǒng)的“子系”。由于“子系”涉及更復(fù)雜的文史背景，本文暫且不論，僅討論“主系統(tǒng)”的敘事建構(gòu)。不過(guò)，為了行文方便，文中在分析舉例時(shí)，仍會(huì)以“子系”為單位予以展示。

二、茅氏主系統(tǒng)的敘事分析

屬同一主系統(tǒng)的8部茅氏《三茅寶卷》，能依照內(nèi)容相似程度再分出“蘇州本”“上海本”和“湖州本”3個(gè)子系。

表1 茅氏《三茅寶卷》子系表

茅氏《三茅寶卷》分為上下兩卷，上卷描述安分守己的茅公夫婦，因行善感動(dòng)上天，喜獲三子。長(zhǎng)子大茅君告別父母入山修行、勸化世人，多年后道成才返家。正當(dāng)父親怒欲杖打大茅君時(shí)，神靈施法護(hù)體，顯示不凡。大茅君待雙親過(guò)世，再次離家修道。二位弟弟聽(tīng)聞兄長(zhǎng)白日升天，遂棄官隨之修行。最后三兄弟封神，度化家人；下卷由“江左再生人”講述三十六戒內(nèi)容。整體的情節(jié)單元為：

(1)茅公夫婦行善得三子→(2)長(zhǎng)子大茅君執(zhí)意修道→(3)拜師→(4)勸化世人→(5)道成歸家，遭父親責(zé)罰→(6)父母過(guò)世，行喪→(7)離家修道，入句曲山，遇伊子蒲授修經(jīng)之法→(8)見(jiàn)百人送二弟進(jìn)京為官，大茅君預(yù)言自身升天之日→(9)大茅君白日升天→(10)二弟棄官尋兄修道→(11)神靈封賞、封位、度化家人→(12)顯圣→(13)大茅君成婚→(14)大茅君地府解救江左再生人→(15)江左再生人傳播三十六戒

關(guān)于茅氏主系統(tǒng)的信仰敘事建構(gòu)情況如下：

(一)借鑒他者

茅氏主系統(tǒng)的大部分內(nèi)容是借鑒了通行文獻(xiàn)。我們對(duì)比清初徐道《歷代神仙演義》(8)徐道：《歷代神仙演義》，周晶等點(diǎn)校，遼寧古籍出版社，1955年，第456-461頁(yè)。與茅氏《三茅寶卷》的情節(jié)單元，發(fā)現(xiàn)二者內(nèi)容高度相似，存在借鑒關(guān)系。詳見(jiàn)表2。

表2 清代《歷代神仙演義》與茅氏《三茅寶卷》情節(jié)單元對(duì)照表

雖然我們至今無(wú)法明晰茅氏《三茅寶卷》的撰著與刊印動(dòng)機(jī)，但或許能從寶卷的刊送時(shí)間、刊印者與正文推測(cè)。目前可見(jiàn)最早的茅氏《三茅寶卷》是清光緒三年(1877)蘇州元妙觀重刊本(簡(jiǎn)稱“茅氏清光緒三年本”)，其“重刊”二字透露茅氏系統(tǒng)寶卷此前應(yīng)已流傳，可惜當(dāng)前未獲知更早的版本。而我們據(jù)龍虎主人張繼宗為《歷代神仙演義》寫(xiě)的序言時(shí)間“時(shí)康熙庚辰長(zhǎng)至日”判斷：此部著作最遲在清康熙年間已公開(kāi)傳播，明顯早于清光緒三年(1877)，由此推測(cè)應(yīng)當(dāng)是茅氏《三茅寶卷》汲取《歷代神仙演義》中的12個(gè)情節(jié)單元。此外，我們還從“茅氏清光緒三年本”和民國(guó)十四年(1925)上海宏大善書(shū)局刊印本(9)按，茅氏清光緒三年本的藏板處為“元妙觀”；民國(guó)十四年上海宏大善書(shū)局刊印本內(nèi)容則寫(xiě)：“民國(guó)十二年冬重刊。大茅山頂宮怡云道院道末滕瑞芝謹(jǐn)送?！钡某霭嫘畔l(fā)現(xiàn)，該系統(tǒng)寶卷是由正統(tǒng)道教負(fù)責(zé)刊印發(fā)行，故不排除道教徒借鑒通行文獻(xiàn)內(nèi)容以撰著適用于民間的茅氏《三茅寶卷》。

(二)自我生發(fā)

所謂“自我生發(fā)”，即民間寶卷自己對(duì)內(nèi)容進(jìn)行文學(xué)撰造。茅氏《三茅寶卷》除了承襲通俗文獻(xiàn)的內(nèi)容以保證三茅信仰在民間能有效傳播之外，還會(huì)利用寶卷自身的敘事技巧滿足世俗與非世俗的需求，其中有兩種操作方式較為特殊。

1.贊揚(yáng)配角

三茅的祖輩信息在歷代通行道書(shū)中有一個(gè)逐漸細(xì)化的過(guò)程，且多強(qiáng)調(diào)姓名、輩分與職務(wù)，甚少介紹品德情況。而茅氏《三茅寶卷》則與之相反，在開(kāi)卷時(shí)未先闡述主角三茅，而是先贊揚(yáng)作為配角的祖輩具正直品德，甚至僅提父親茅祚的名諱，只字未提其他的祖輩信息，只以“祖輩”一詞概括并贊揚(yáng)其德行。我們認(rèn)為這種現(xiàn)象應(yīng)當(dāng)與受眾接受情況有關(guān)。由于百姓并不關(guān)注和理解道教文書(shū)記錄的入仕信息，所以寶卷撰寫(xiě)者選擇將詮釋重點(diǎn)改為行善行孝的傳統(tǒng)內(nèi)容。借由贊揚(yáng)茅氏家族的“整體優(yōu)秀”間接指出三茅的行善之舉是世代相傳的美德，合理并強(qiáng)化神靈信仰的神圣性，并順勢(shì)開(kāi)展“三茅尋師勸善”和“令江左再生人傳三十六戒”的情節(jié)內(nèi)容。

2.稀釋行為

由于部分“修道”之舉屬于非正統(tǒng)行為，如離家修道、棄官隱山修行、服食丹藥等，較不為百姓所接受，于是寶卷撰寫(xiě)者便在敘事中進(jìn)行“稀釋”。所謂“稀釋行為”，即借正統(tǒng)觀念來(lái)中和不為百姓普遍接受的非正統(tǒng)行為，使正統(tǒng)與非正統(tǒng)得以共存，其中最常使用的正統(tǒng)觀念即是“報(bào)恩父母”，文中以“長(zhǎng)子大茅君執(zhí)意修道”“二弟棄官尋兄修道”和“父母過(guò)世，行喪”三個(gè)情節(jié)單元最典型，皆以“超度父母”為由，獲取修道的合理性。需注意，雖然通行文獻(xiàn)亦可見(jiàn)相似情節(jié)，但與寶卷相比，敘述卻顯簡(jiǎn)略，以清代《歷代神仙演義》的“父母過(guò)世，行喪，再次離家修道”情節(jié)為例：

得以道成，時(shí)年四十九，忽想還家……盈家居未幾，復(fù)東入?yún)侵淝蟾改笁劢K，至家行服哭泣，盡禮殯葬，復(fù)去。(10)徐道：《歷代神仙演義》，周晶等點(diǎn)校，遼寧古籍出版社，1955年，第458-459頁(yè)。

可見(jiàn)，大茅君道成返家后未久居家中侍奉父母，僅短暫停留便再次離家修道，直到雙親去世才歸家奔喪，隨后又離去，離去時(shí)也未多做敘述。對(duì)比后可知：通行文獻(xiàn)更側(cè)重詮釋神靈修道過(guò)程中的宗教元素，比如各種經(jīng)書(shū)、法寶；而民間寶卷主要通過(guò)闡釋大茅君的處事態(tài)度來(lái)提升受眾對(duì)神靈的認(rèn)同感，進(jìn)而達(dá)到鞏固信仰的目的。

三、金氏主系統(tǒng)的敘事分析

與茅氏《三茅寶卷》相比，金氏《三茅寶卷》所述三茅身世與通行文獻(xiàn)差異較大，敘事框架、細(xì)節(jié)皆已不同。屬同一個(gè)主系統(tǒng)的7部金氏《三茅寶卷》，能依照內(nèi)容相似程度再分出“廈大、鎮(zhèn)江、金陵本”“首圖手抄本”和“靖江本”3個(gè)子系。

表3 金氏《三茅寶卷》子系表

金氏《三茅寶卷》講述的是朝廷重臣金寶育有三子，長(zhǎng)子與次子皆任文武官員，唯有幺子金福不愿入仕、不愿與妻同房，執(zhí)意修行。父親勸阻不得，怒而幽禁金福。神靈將金福解救至山中修行，金福道成后受玉帝及王母封賞，并返家勸化家人。二位兄長(zhǎng)接連仕途失利，領(lǐng)悟修行之真理，決定斷手化緣修繕東靈寺，不料遭劉駙馬刁難。金福得知后，將駙馬打入地府悔悟，還陽(yáng)后與眾神一同修繕東靈寺。最終金福度化家人，三兄弟顯圣句容山。整體的情節(jié)單元為：

(1)金寶夫婦得三子→(2)幺子金福遇事后執(zhí)意修道→(3)遭父親囚禁→(4)神靈解救→(5)入山修行→(6)金福解救妻子→(7)金福的岳父狀告金寶→(8)金福父親、兄長(zhǎng)官場(chǎng)失利，決心修道→(9)兄弟二人發(fā)愿修繕東靈寺，乞求善心人化緣→(10)劉駙馬阻礙化緣→(11)劉駙馬游地府，后勸化，還陽(yáng)→(12)修好東靈寺→(13)顯圣茅山

金氏主系統(tǒng)的信仰敘事建構(gòu)與茅氏系統(tǒng)一樣，分為“借鑒他者”與“自我生發(fā)”兩類，但具體的操作手法有明顯差異，包括對(duì)象選擇、改造方式和生發(fā)技巧等。

(一)借鑒他者

1.改造通行文獻(xiàn)

茅氏和金氏系統(tǒng)《三茅寶卷》對(duì)通行文獻(xiàn)的使用情況不同，前者“借鑒多，改造少”，內(nèi)容相近；后者“借鑒少，改造多”，內(nèi)容有明顯的差異。金氏《三茅寶卷》主要運(yùn)用三種方式改造通行文獻(xiàn)的敘事內(nèi)容。

第一種，重構(gòu)角色身世。金氏《三茅寶卷》除了改變?nèi)值苄彰靶薜来涡蛲?，還將父親更名為金寶，并任朝廷重臣、娶妻錢氏。值得注意的是，金氏《三茅寶卷》中，金寶的身世已從通行文獻(xiàn)描繪的“不仕不學(xué)”，改為“朝廷重臣”。對(duì)此，站在通行文獻(xiàn)的角度，從文學(xué)創(chuàng)作層面分析，將父親的形象設(shè)定為“不仕”之人，應(yīng)是希望與“入仕”的曾祖父、祖父形成對(duì)比，并為茅盈修道之舉埋下伏筆；從信仰傳播層面推測(cè)，通行文獻(xiàn)的作者為了達(dá)到在民間傳教的目的，遂結(jié)合入仕與不仕兩種路徑，確保世俗與非世俗能均衡發(fā)展。而金氏《三茅寶卷》卻與之不同，它省略祖輩信息，直接從父輩講起，且為了強(qiáng)調(diào)金福的修道行為，全文除了神靈和金福之外，其余角色都以世俗化處理，以此與修行形成強(qiáng)烈對(duì)比，文本最后再由金福度化眾人收尾，循序漸進(jìn)地顯示寶卷的核心主題。

第二種，新增家族成員。金氏《三茅寶卷》新增了五位家族成員，分別為三兄弟的妻子及金福之岳父母，此舉有助于“豐富推進(jìn)故事內(nèi)容”及“強(qiáng)化世俗特質(zhì)”。前者如金福之妻王氏(或?qū)O氏)的出現(xiàn)，能夠發(fā)展出“金福的岳父狀告金寶”情節(jié)，使金寶獲罪失職、悔悟、決心修道，顯示全文主旨。后者，例如“廈大、鎮(zhèn)江、金陵刻本”詳述金福二位嫂嫂的世俗化身世及行為：

長(zhǎng)媳孔氏曾封官誥，性慧淑德；次媳張氏亦受蔭封，心懷慈忍，志德寬厚。(11)《三茅應(yīng)化真君寶卷》，金陵一得齋善書(shū)坊重刊本，光緒十九年，“中研院”歷史語(yǔ)言研究所俗文學(xué)叢刊編輯小組：《俗文學(xué)叢刊》第351冊(cè)，新文豐出版股份有限公司，2004年，第122頁(yè)。

“靖江本”《三茅寶卷》寫(xiě)為：

熊總督先開(kāi)了口：“金年弟，你生到幾位令郎，幾位令愛(ài)？”“不瞞年兄說(shuō)，生到三只小犬……”熊總督說(shuō)：“不要提，我只生到一位小女?！惫鸷擦终f(shuō)：“我就生到一位千金?！薄芸偠綄?duì)桂翰林說(shuō)：“桂年兄，我替你家小姐為媒，匹配相府長(zhǎng)子如何？”……換靴一雙為聘禮……桂翰林對(duì)熊總督說(shuō)：“好，有一禮還一禮，我亦替你家小姐為媒，許配金相府次子如何？”……換酒三杯為媒證，兩下結(jié)成骨肉親。(12)江蘇省民間文學(xué)集成辦公室、靖江縣民間文學(xué)集成辦公室編：《三茅寶卷》，第18頁(yè)。

雖然“首圖手抄本”對(duì)二者身世沒(méi)有更多介紹，但從規(guī)勸金福的內(nèi)容仍能窺見(jiàn)其對(duì)世俗觀念的認(rèn)同：

三公子執(zhí)意不肯回心……自生身之母、二位阿姆，長(zhǎng)嫂為娘，今請(qǐng)三位大人同去勸公子，公子決然回心轉(zhuǎn)意功書(shū)，求取功名。(13)《九天司命三茅應(yīng)化真君寶卷》，抄本，時(shí)間未知，首都圖書(shū)館藏。

可見(jiàn)，二位嫂嫂的角色與情節(jié)設(shè)定均是為了激化世俗與非世俗之間的矛盾，由于他們勸阻金福無(wú)效才會(huì)引發(fā)囚禁金福的橋段。由此可見(jiàn)，與通行文獻(xiàn)的“道成歸家，遭父親杖打”敘事相比，金氏《三茅寶卷》有更豐富的角色與情節(jié)，具有鮮明的故事性，充分顯示出民間敘事與通行文獻(xiàn)的差異。

第三種，改造成神傳說(shuō)。即以民間百姓可理解與接受的敘事內(nèi)容重新解釋信仰圣地和神靈顯圣緣由，比如“廈大、鎮(zhèn)江、金陵刻本”介紹茅山土地廟來(lái)歷和土地爺身世：

劉駙馬……獨(dú)自建造東靈禪寺……又起造茅山圣府……玉帝高真……勅令劉駙馬職授茅山半山土地黑虎大神……三茅……將邠州駙馬樓房亭閣移到茅山，造成土地行宮……迎請(qǐng)駙馬、公主，半山供座土地生祠。(14)《三茅應(yīng)化真君寶卷》，金陵一得齋善書(shū)坊重刊本，光緒十九年，“中研院”歷史語(yǔ)言研究所俗文學(xué)叢刊編輯小組：《俗文學(xué)叢刊》第351冊(cè)，新文豐出版股份有限公司，2004年，第313-314頁(yè)。

我們調(diào)查確認(rèn)，半山土地廟確實(shí)建于茅山，不過(guò)茅山道教對(duì)于土地爺?shù)纳硎纻髡f(shuō)則與民間信仰的說(shuō)法不同：

茅山土地神為劉甫，相傳是西漢時(shí)人，在茅氏三兄弟未入茅山修道之前，劉甫已先來(lái)到茅山大茅峰修道，后在峰上遠(yuǎn)遠(yuǎn)望見(jiàn)東北不遠(yuǎn)處有九座峰巒形若九條小龍盤踞，心想到其地修煉將會(huì)成功更快些，當(dāng)他趕到那里之后，再回頭南望卻見(jiàn)整個(gè)山峰猶如橫臥于群峰之間的一條綠色巨龍，峰頂恰似巨龍之頭，紫氣滿天，此時(shí)又回頭奔上大茅峰，這時(shí)茅氏三兄弟已登臨峰頂，開(kāi)始建造茅庵，劉甫講述了自己為了修煉選擇寶地的經(jīng)過(guò)，茅氏三兄弟頓生惻隱之心，幫劉甫在大茅峰半山腰修建了一座茅庵，此后劉甫潛心修煉，修成地仙，被封為土地神。(15)楊世華、潘一德編著：《茅山道教志》，華中師范大學(xué)出版社，2007年，第28-29頁(yè)。

可見(jiàn)，道教和民間信仰對(duì)茅山土地爺?shù)膩?lái)歷有不同的詮釋，道教往往會(huì)在封神前后強(qiáng)調(diào)神靈的修道精神，比如“此后劉甫潛心修煉，修成地仙”，而民間信仰更側(cè)重刻畫(huà)神靈“有功”進(jìn)而“封神”的過(guò)程。此外，我們根據(jù)“劉駙馬”和“劉甫”相近的名稱讀音，推測(cè)二者可能存在相互借鑒、改造或誤導(dǎo)的情形。

2.借鑒民間寶卷

金氏《三茅寶卷》除了改造通行文獻(xiàn)外，還借鑒其他民間寶卷的敘事結(jié)構(gòu)，其中參考痕跡最為顯著的寶卷有兩部。第一部是《香山寶卷》，敘述著名的妙善傳說(shuō)。英國(guó)學(xué)者杜德橋《妙善傳說(shuō)——觀音菩薩緣起考》指出妙善傳說(shuō)應(yīng)成型于北宋元符三年(1100)；日本學(xué)者吉岡義豐收藏的清乾隆三十八年(1773)刊本是目前可見(jiàn)最早的《香山寶卷》(16)[英]杜德橋：《妙善傳說(shuō)——觀音菩薩緣起考》，李文彬等譯，巨流圖書(shū)公司，1990年，第17頁(yè)。；《三茅寶卷》當(dāng)前可見(jiàn)最早的版本為清同治十三年(1874)刻本。由三者出現(xiàn)的順序推測(cè)，金氏《三茅寶卷》的敘事結(jié)構(gòu)可能受到妙善傳說(shuō)和《香山寶卷》的雙重影響。為方便厘清金氏《三茅寶卷》是否對(duì)《香山寶卷》有所借鑒，本文特意選擇一部較清同治十三年(1874)《三茅寶卷》稍早刊行的《香山寶卷》，即現(xiàn)藏于北京大學(xué)圖書(shū)館的清同治十一年(1872)重鐫本《香山寶卷》，比對(duì)彼此的敘事異同。(17)《香山寶卷》，杭城寶善堂藏板，同治十一年，北京大學(xué)圖書(shū)館藏。

北京大學(xué)圖書(shū)館收藏的清同治十一年(1872)重鐫本《香山寶卷》的情節(jié)單元如下：

(1)妙莊王夫婦得三女→(2)妙善執(zhí)意修行→(3)妙莊王為三女招駙馬→(4)二位姐姐招文武駙馬→(5)妙善執(zhí)意修行，不愿招駙馬→(6)妙善遭妙莊王囚禁→(7)妙善入白雀寺修行→(8)五百僧尼勸妙善還俗→(9)妙莊王放火燒白雀寺→(10)妙善仍執(zhí)意修行→(11)妙莊王絞死妙善→(12)妙善游地府，后還陽(yáng)→(13)入香山修行→(14)玉帝懲罰妙莊王殘殺五百僧尼→(15)妙善挖眼斷手臂治愈妙莊王→(16)妙莊王病愈，相認(rèn)妙善，決心一同修行。

我們將《香山寶卷》與金氏《三茅寶卷》各自的情節(jié)單元置于放在一起，能發(fā)現(xiàn)二者擁有5個(gè)相似情節(jié)單元和9個(gè)敘事要素。

表4 《香山寶卷》、金氏《三茅寶卷》情節(jié)單元對(duì)照表

表5 《香山寶卷》、金氏《三茅寶卷》敘事要素對(duì)照表

不過(guò)，即便《香山寶卷》和金氏《三茅寶卷》的情節(jié)單元和敘事要素有共通性，由于各自詮釋的神靈不同，金氏《三茅寶卷》在借鑒《香山寶卷》之余，仍需對(duì)差異內(nèi)容進(jìn)行調(diào)整，以契合三茅的信仰形象。而具體的調(diào)整“項(xiàng)”有兩個(gè)。

一個(gè)是“性別”，即克服性別差異。主要解決辦法體現(xiàn)在兩部寶卷詮釋眾人反對(duì)主人公修行的“理由”。《香山寶卷》以女主人公妙善為敘事對(duì)象，因?yàn)檫^(guò)去傳統(tǒng)觀念認(rèn)為女性應(yīng)遵守三從四德，到適婚年齡須遵從父母之命成婚，所以“婚嫁”極能反映女性在傳統(tǒng)社會(huì)中的境遇，文中即多次強(qiáng)調(diào)此行為的必然性，更以此為主題展開(kāi)后續(xù)的情節(jié)敘事；而金氏《三茅寶卷》是以男主人公金福為敘事對(duì)象，在世俗觀念中，男性以求取功名利祿為要事，寶卷中即多次提及類似的內(nèi)容，例如清光緒十九年(1893)金陵一得齋善書(shū)坊重刻本《三茅應(yīng)化真君寶卷》寫(xiě)道：

二嫂曰：“叔叔你是宰相之兒，御史之弟，為何不苦志讀書(shū)，求取功名，榮宗耀祖，蔭子封妻。”(18)《三茅應(yīng)化真君寶卷》，金陵一得齋善書(shū)坊重刊本，光緒十九年，“中研院”歷史語(yǔ)言研究所俗文學(xué)叢刊編輯小組：《俗文學(xué)叢刊》第351冊(cè)，新文豐出版股份有限公司，2004年，第141頁(yè)。

兩部寶卷利用世俗對(duì)性別的刻板印象，精確闡釋世俗與非世俗間的矛盾沖突。

另一個(gè)則是“故事主旨”?！断闵綄毦怼穼儆谏耢`“自我成道記”，全文皆以妙善為主體，充分突顯神靈慈悲善良的信仰形象；金氏《三茅寶卷》則不同，由于內(nèi)容兼具“度化自身”與“勸化他人”的目的，使得各項(xiàng)情節(jié)需由所有角色合作完成，無(wú)法僅圍繞金福一人闡述。例如，金氏《三茅寶卷》借鑒并變異《香山寶卷》的“游地獄”情節(jié)，便是如此?！断闵綄毦怼吩峒懊钌瞥蔀橛^世音菩薩的原因：

本山仙者，乃古佛正法明如來(lái)，于諸佛中，慈悲第一，憫諸眾生，出現(xiàn)凡世，假入輪回，化令同事，能舍身心，救援迷人，歸于凈土。舍雙眼，今得千眼報(bào)；舍雙手，今得千手報(bào)。號(hào)曰：千手千眼大慈大悲救苦救難……即觀世音菩薩。(19)《香山寶卷》，杭城寶善堂藏板，同治十一年，北京大學(xué)圖書(shū)館藏。

《香山寶卷》詮釋“游地獄”情節(jié)的目的是為了彰顯妙善憐憫眾生、救苦救難的濟(jì)世形象。而金氏《三茅寶卷》卻改由配角劉駙馬負(fù)責(zé)游歷地獄，其目的在于呈現(xiàn)三茅勸善度人的信仰內(nèi)涵：

元陽(yáng)……陰司地府門……細(xì)把情由說(shuō)：“……邠州有個(gè)劉駙馬，宿世前緣有善根。蒙將文簿來(lái)查驗(yàn)，親游地府可該應(yīng)”……判官執(zhí)簿遞閻君……立拘駙馬赴幽冥……駙馬……聞男女啼哭之聲，凄凄慘慘，又無(wú)日月星辰……奈河橋下千層浪……許多男女悲啼哭，赤身露體溺波心……奈河浪內(nèi)男和女，皆是陽(yáng)間作孽人。不敬天地日月斗，不孝爹娘忤逆人……判官稟上閻羅天子曰：“駙馬雖然不敬天地三寶，不重三光僧道。只念他為人正直，愛(ài)老憐貧，常誦《三元三品三官寶經(jīng)》……只要改過(guò)自新，今后當(dāng)應(yīng)敬重三寶、日月火光、諸佛圣賢僧道，廣行布施，盡力修行。若肯信受，可放轉(zhuǎn)還陽(yáng)?！?20)《三茅應(yīng)化真君寶卷》，金陵一得齋善書(shū)坊重刊本，光緒十九年，“中研院”歷史語(yǔ)言研究所俗文學(xué)叢刊編輯小組：《俗文學(xué)叢刊》第351冊(cè)，新文豐出版股份有限公司，2004年，第266-276頁(yè)。

從敘事結(jié)構(gòu)分析，作者利用“游地獄”情節(jié)來(lái)彰顯三茅勸化世人的特點(diǎn)：三茅親自讓另一位角色游覽地獄之景，使對(duì)方頓悟，再令其還陽(yáng)協(xié)助修東靈寺，以此塑造三茅神靈的“勸善”形象。體現(xiàn)金氏《三茅寶卷》在一定程度上借鑒妙善傳說(shuō)與《香山寶卷》，又配合神靈的性別、特質(zhì)等各種因素，改造參照文本，以實(shí)踐預(yù)期的信仰建構(gòu)效果。

第二部是《妙英寶卷》，俗稱“小香山”或“白衣香山”，在儀式功能上可以代替《香山寶卷》?！吨袊?guó)寶卷總目》記載有65部《妙英寶卷》(21)參見(jiàn)車錫倫編著：《中國(guó)寶卷總目》，北京燕山出版社，2000年，第169-172頁(yè)。，其中時(shí)間最早的是清道光十一年(1831)抄本。若將《香山寶卷》《妙英寶卷》和金氏《三茅寶卷》各自目前可見(jiàn)最早的文本流傳時(shí)間加以排列，順序?yàn)椋?/p>

《香山寶卷》清乾隆三十八年(1773)

↓

《妙英寶卷》清道光十一年(1831)

↓

《三茅寶卷》清同治十三年(1874)

《妙英寶卷》的內(nèi)容為：大宋年間東京太平莊徐文慶與妻子劉氏之女妙英，自幼持齋念佛，拒絕婚配，執(zhí)意修行度化雙親。父母迫于無(wú)奈，私訂婚事，讓夫家在元宵賞燈之時(shí)借機(jī)帶走妙英。金剛揭諦、護(hù)法天王攜眾神將妙英解救至白云山修行，后成正果。未婚夫王百萬(wàn)因妙英失蹤，遭岳父狀告殺人，被迫認(rèn)罪，被判處死刑。王百萬(wàn)向上天祈禱獲救，愿終生念佛。未料皇帝竟在六十大壽時(shí)大赦罪人，王百萬(wàn)躲過(guò)死劫，并于流放過(guò)程中入白云山相遇妙英，一同修行。父母、判官得知二人之事，入山相見(jiàn)，皆看破紅塵，決心修道。最后主人公妙英白日升天，封白衣大士。整體的情節(jié)單元為：

(1)徐文慶夫婦欲為女兒妙英婚配→(2)妙英不婚，執(zhí)意修行→(3)徐文慶夫婦為女兒私定婚姻→(4)搶妻→(5)神助妙英→(6)入白云山修行→(7)妙英父母狀告妙英未婚夫王百萬(wàn)→(8)王百萬(wàn)遭流放→(9)王百萬(wàn)入山遇妙英，拜師修行→(10)所有人入山，皆決心修道→(11)妙英得道，白日升天。

《香山寶卷》《妙英寶卷》和金氏《三茅寶卷》都圍繞“違抗父母之命→執(zhí)意修道→受磨難→神助→入山修行→顯圣”6個(gè)核心情節(jié)展開(kāi)敘事。其中，《妙英寶卷》基本承襲《香山寶卷》的敘事結(jié)構(gòu)，以女子不婚、執(zhí)意修行為事件開(kāi)端。與妙善遭遇囚禁(不測(cè))一樣，妙英在元宵之夜被強(qiáng)行娶走，隨后二者皆在神靈幫助下入山修行，最終度化家人而成神。不過(guò)《妙英寶卷》在借鑒之余，自身也衍生出新的敘事內(nèi)容，而新生的部分正是金氏《三茅寶卷》參考的敘事單元：即《妙英寶卷》的“妙英父母狀告妙英未婚夫王百萬(wàn)”與《三茅寶卷》的“金福的岳父狀告金寶”情節(jié)。

我們觀察《妙英寶卷》與金氏《三茅寶卷》各自目前可見(jiàn)最早的文本流傳時(shí)間與內(nèi)容，推測(cè)應(yīng)當(dāng)是后者借鑒前者，并在此基礎(chǔ)上加以豐富。例如，從二者對(duì)“狀告”情節(jié)的詮釋，可窺見(jiàn)《妙英寶卷》的敘事相對(duì)簡(jiǎn)單，僅說(shuō)明妙英父母狀告王百萬(wàn)，使他遭遇嚴(yán)刑拷打，最后被迫認(rèn)罪。金氏系統(tǒng)的“靖江本”《三茅寶卷》卻與之不同，除了描述金福的岳父狀告金寶之外，更詳細(xì)交代狀告過(guò)程，指出金乾屢次攔截御狀，幾經(jīng)波折，最后才在張?zhí)旃俚膮f(xié)助下成功遞出狀書(shū)，由此展開(kāi)后續(xù)的懲處情節(jié)。可見(jiàn)金氏《三茅寶卷》在吸取前者內(nèi)容的同時(shí)，還不斷深化更多細(xì)節(jié)，以滿足實(shí)際的信仰、教化和娛樂(lè)需求。

(二)自我生發(fā)

金氏《三茅寶卷》除了借鑒和改造他者的敘事結(jié)構(gòu)之外，自身也根據(jù)文本講述的實(shí)際情況，從受眾身份、儀式需求等方面發(fā)展出專屬的敘事特點(diǎn)。其中有兩種敘事手法尤為突出。

第一種，強(qiáng)化修道之舉。與茅氏《三茅寶卷》“緩解正統(tǒng)與修道矛盾(稀釋行為)”的敘事建構(gòu)不同，茅氏《三茅寶卷》在講述三兄弟修道事跡時(shí)，會(huì)先以正統(tǒng)行為作為“理由”來(lái)緩和修道之舉，讓正統(tǒng)與非正統(tǒng)共存，以確保民間受眾愿意接受，這是道教使用民間寶卷傳教的表述方式。而按理來(lái)說(shuō)，更貼近民間信仰的金氏《三茅寶卷》應(yīng)當(dāng)會(huì)淡化道教特質(zhì)，但它卻反其道而行，仍將“修道”作為全文詮釋的重點(diǎn)。本文認(rèn)為此舉應(yīng)與宣卷儀式有關(guān)?！熬附尽薄度毦怼分饕亲鳛楫?dāng)?shù)亍叭?huì)”的儀式唱本。而通過(guò)版本及內(nèi)容分析，我們不排除其他金氏《三茅寶卷》可能也是儀式文本。由于儀式活動(dòng)帶有狂歡目的，為了追求娛樂(lè)效果，金氏《三茅寶卷》的撰寫(xiě)者特意將“修道”置于全文的開(kāi)頭和結(jié)尾，賦予內(nèi)容無(wú)限生發(fā)的空間，以極端對(duì)立的敘事內(nèi)容來(lái)反駁修道之舉，不斷加入茅氏《三茅寶卷》所沒(méi)有的戲劇性情節(jié)，以刺激聽(tīng)眾的興趣，例如“廈大、鎮(zhèn)江、金陵刻本”寫(xiě)道：

老夫人一見(jiàn)，悲傷無(wú)極，上前叫一聲公子，含淚曰：“你自幼生長(zhǎng)豪門，身居華屋，口吃美肴鮮味，身穿綢緞紗羅，何等快樂(lè)，出入隨從奴婢……如今獨(dú)坐草庵，形如餓鬼，身似骷髏，不去勤找書(shū)史，巴個(gè)名題金榜，與祖宗爭(zhēng)氣，封妻蔭子，與后代名揚(yáng)，起何差見(jiàn)在此結(jié)草為庵，是何道理？”(22)《三茅應(yīng)化真君寶卷》，金陵一得齋善書(shū)坊重刊本，光緒十九年，“中研院”歷史語(yǔ)言研究所俗文學(xué)叢刊編輯小組：《俗文學(xué)叢刊》第351冊(cè)，新文豐出版股份有限公司，2004年，第133-134頁(yè)。

金福則回答：

兒恩在世無(wú)長(zhǎng)久，世間并沒(méi)百年人……百年光景無(wú)多日，樂(lè)盡悲來(lái)苦更深。身居相府威聲重，閻王簿上孽非輕。富吃足穿性命喪，一朝祿盡補(bǔ)還人……功名蓋世金無(wú)用，愛(ài)子賢親永不親……做官有如羊伴虎，性命如同風(fēng)里燈。官高必險(xiǎn)從來(lái)有，道高則隱古來(lái)聞。(23)《三茅應(yīng)化真君寶卷》，金陵一得齋善書(shū)坊重刊本，光緒十九年，“中研院”歷史語(yǔ)言研究所俗文學(xué)叢刊編輯小組：《俗文學(xué)叢刊》第351冊(cè)，新文豐出版股份有限公司，2004年，第134-146頁(yè)。

雖然它看似是以“否定”世俗來(lái)強(qiáng)調(diào)修道的唯一性，與茅氏《三茅寶卷》相比，顯得更極端、分明，不過(guò)它也并非真的否決世俗觀念，而是在更高層面上來(lái)回應(yīng)此問(wèn)題，即認(rèn)為只有修行到極高層次，才能真正拯救世俗困境。金福得道后返家拯救遭遇變故的親人，正如《香山寶卷》中妙善舍棄手眼拯救瀕臨死亡的父親一樣，這些已非簡(jiǎn)單地調(diào)和世俗責(zé)任與宗教追求的關(guān)系，而是明確強(qiáng)調(diào)：修道是拯救的必備前提。

第二種，儀式化敘事。與茅氏《三茅寶卷》相比，金氏《三茅寶卷》的表述更顯通俗、內(nèi)容更發(fā)散、儀式性更強(qiáng)，此處以寶卷的“開(kāi)卷”敘述為例，茅氏系統(tǒng)的開(kāi)卷為：

三炷清香爐內(nèi)焚，合堂大眾要虔誠(chéng)。宣揚(yáng)寶卷同聲和，福也增來(lái)壽也增。上報(bào)四恩消八難，保佑我爺娘長(zhǎng)壽百年春。宣來(lái)句句正經(jīng)話，切勿以粗言俗語(yǔ)弗留心。若能聽(tīng)我良言語(yǔ)，賽過(guò)書(shū)房讀五經(jīng)。(24)《三茅真君宣化度世寶卷》，蘇州元妙觀內(nèi)得見(jiàn)齋藏板，光緒三年重刊。

上文除了“三炷香爐內(nèi)焚，合堂大眾要虔誠(chéng)”略帶一點(diǎn)儀式感之外，其余內(nèi)容多描述讀經(jīng)時(shí)的規(guī)矩。而金氏系統(tǒng)則與之不同，比如靖江子系中的“趙氏本”：

三炷香，大會(huì)場(chǎng)，同赴會(huì)，賜壽延。佛前焚起三炷香，設(shè)立延生大會(huì)場(chǎng)。福祿壽三星同赴會(huì)，西池皇母賜壽延。天也留來(lái)地也留，人也留來(lái)草也留。天留甘露生萬(wàn)物，地留五谷度凡人。人留男女防身老，草留樹(shù)根等逢春。佛祖留下生老病死苦，老君留下斗稱賜公平?？资ト肆粝氯柿x禮智信，萬(wàn)古流傳到如今。古佛留下多心經(jīng)，無(wú)苦集滅道自成。老君留下多心經(jīng)，清濁動(dòng)靜要分明。玉皇留下心印經(jīng)，持誦萬(wàn)遍妙理明。前朝古人歸西去，留經(jīng)普度后世人。經(jīng)者經(jīng)也西方路，要上西方誦真經(jīng)。若要誠(chéng)心誦真經(jīng)，非去四相掃三心。不貪酒色并財(cái)氣，功成園(圓)滿上天庭。酒色財(cái)氣四重墻，人人迷失在中央。若能跳出墻頭外，不成佛來(lái)也成仙。吃酒不醉最為高，見(jiàn)色不亂是英豪。寶卷初卷開(kāi)，諸圣降臨來(lái)。金爐里焚香燭，念佛請(qǐng)經(jīng)開(kāi)。(25)趙松群：《三茅寶卷》，手抄本，流傳于1980年代左右。

我們能清楚看出金氏《三茅寶卷》在用字遣詞上更顯平易，并從“福祿壽三星同赴會(huì)，西池王母賜壽延”和“寶卷初卷開(kāi)，諸圣降臨來(lái)”等敘述推測(cè)金氏系統(tǒng)寶卷多與儀式結(jié)合，用于民間做會(huì)講經(jīng)，而儀式感相對(duì)淡薄的茅氏系統(tǒng)寶卷則可能僅是案頭閱讀的文本。

四、結(jié) 語(yǔ)

筆者通過(guò)版本分析，指出15部《三茅寶卷》具“茅氏”和“金氏”兩種敘事系統(tǒng)，并考察各自的出版信息及表述風(fēng)格，認(rèn)為8部茅氏寶卷歸屬“道教信仰系統(tǒng)”，7部金氏寶卷屬于“民間信仰系統(tǒng)”。本文從民間寶卷的主要受眾身份推測(cè)，兩種信仰系統(tǒng)有意通過(guò)寶卷形式將各自認(rèn)同的三茅信仰傳播至民間。不過(guò)，由于各自的追求不同，道教與民間信仰為了保證信仰能順利傳播，會(huì)利用不同的敘事對(duì)主流的三茅身世(26)按，本文所指的“主流”，分為廣義與狹義兩種，前者即通行文獻(xiàn)所載的三茅身世傳說(shuō)，后者則指與兩大系統(tǒng)《三茅寶卷》之情節(jié)單元最為相近的《歷代神仙演義》。進(jìn)行不同層面的民間化調(diào)整，從而形成兩種截然不同的敘事系統(tǒng)、三茅形象，并影響后續(xù)的神靈信仰發(fā)展。

本文對(duì)兩大系統(tǒng)的信仰敘事建構(gòu)辦法進(jìn)行了解構(gòu)，詳見(jiàn)表6(見(jiàn)下頁(yè))。

表6 茅氏、金氏系統(tǒng)《三茅寶卷》信仰敘事建構(gòu)對(duì)照表

假如我們將清代徐道《歷代神仙演義》記載的三茅身世傳說(shuō)(簡(jiǎn)稱“主流”)視為兩大敘事系統(tǒng)的參照坐標(biāo)，以加減法的概念考察表格中的建構(gòu)方法，會(huì)發(fā)現(xiàn)茅氏(道教)系統(tǒng)是以“加法少，減法多”的方式處理“主流”內(nèi)容，即除了新增具有教化意義的“三十六戒”之外，其余內(nèi)容基本承襲“主流”情節(jié)單元，并刪減宗教色彩濃厚的非世俗敘事；金氏(民間信仰)系統(tǒng)則是以“加法多，減法也多”的方式改造內(nèi)容，即全面變異和新增世俗化的角色與情節(jié)、大量刪除“主流”文本的情節(jié)單元和非世俗敘事，只保留“長(zhǎng)子大茅君(改為幺子金福)執(zhí)意修道、遭父親責(zé)罰、二弟(改為兄長(zhǎng)，金乾、金坤)棄官尋兄(改為幺子金福)修道、顯圣”四個(gè)情節(jié)結(jié)構(gòu)。此外，我們還發(fā)現(xiàn)，三茅在茅氏(道教)系統(tǒng)中的形象特質(zhì)較為模糊，僅簡(jiǎn)單概述其身世經(jīng)歷，將敘事重心置于宣揚(yáng)傳統(tǒng)觀念；金氏(民間信仰)系統(tǒng)則利用豐富的情節(jié)敘事刻畫(huà)三茅身世，使其形象鮮明具體。

綜上，關(guān)于兩大敘事系統(tǒng)延伸出的信仰表現(xiàn)差異，可進(jìn)一步歸納為兩個(gè)層面。其一，從“功能層面”來(lái)看，筆者認(rèn)為屬于道教系統(tǒng)的茅氏《三茅寶卷》主要在闡釋“教化”意義；屬于民間信仰系統(tǒng)的金氏《三茅寶卷》則更符合多數(shù)民間寶卷的特色，兼具“信仰、教化、娛樂(lè)”的功能。其二，從“信仰層面”分析，茅氏《三茅寶卷》的主要目的是要傳播道教經(jīng)典及各種教義觀念(比如三十六戒)，而三茅在其中扮演的身份僅是宣傳此些內(nèi)容的“代言人”。我們由此發(fā)現(xiàn)三茅自身的信仰形象特點(diǎn)在茅氏《三茅寶卷》中是不鮮明的。而與之相比，三茅的信仰形象在屬于民間信仰系統(tǒng)的金氏《三茅寶卷》中有更鮮明、生動(dòng)的體現(xiàn)，百姓摒棄所有道教形而上的抽象敘事，將三茅形象具象化、經(jīng)歷通俗化，以此滿足各種現(xiàn)實(shí)需求，進(jìn)而達(dá)到信仰傳播效果。