岳永逸

一、黃迪與燕大社會學(xué)

作為野乘，在中國社會人類學(xué)學(xué)科史中，后起建構(gòu)的燕京學(xué)派有“吳門四犬”一說(1)參見林耀華：《林耀華學(xué)述》，浙江人民出版社，1999年，第8頁；邸永君：《林耀華先生訪談錄》，《民族學(xué)通訊》第139期，2003年。，用來指吳文藻(1901-1985)在燕京大學(xué)(以下簡稱“燕大”)的四位庚戌狗年出生的高足：黃迪(1910-？)(2)根據(jù)網(wǎng)上拍賣的1980年除夕黃迪寫給翁獨健的書信可知，20世紀(jì)80年代初黃迪應(yīng)尚健在。參閱孔夫子舊書網(wǎng)，http://www.kongfz.cn/13810393，發(fā)表時間：2014年3月9日；訪問時間：2021年11月8日。、林耀華(1910-2000)、費孝通(1910-2005)和瞿同祖(1910-2008)。與后三位在20世紀(jì)前半葉享譽學(xué)界、高壽并終老國內(nèi)不同，黃迪多少有些湮沒無聞。太平洋戰(zhàn)爭爆發(fā)后，黃迪去了美國，移居海外。然而，無論對于燕京學(xué)派、燕大社會學(xué)還是中國社會學(xué)以及民俗學(xué)而言，1942年前的黃迪都是一位不容忽視的學(xué)者。

如今，可以查找到的黃迪的生平資料有限。只知道他是福建義序人，字兆臨。在“吳門四犬”中，黃迪在燕大社會學(xué)系學(xué)士、碩士畢業(yè)最早，分別在1931和1934年，畢業(yè)論文是《“五四”以來中國學(xué)潮原因之分析》和《孫末楠的社會學(xué)》。瞿同祖相對晚些，其在燕大1934年的本科畢業(yè)論文是《春秋封建社會的解剖》，1936年的碩士畢業(yè)論文是有名的《中國封建社會》。無論本科還是碩士，黃迪都比林耀華早一年。林耀華前往“氣息相通”的義序做田野調(diào)查、撰寫碩士畢業(yè)論文《義序宗族的研究》，就有黃迪的推引。(3)參見林耀華：《在大學(xué)和田野之間》，北京大學(xué)出版社，2011年，第51頁。盧溝橋事變后，黃迪留守北平，與趙承信、楊堃等一道主導(dǎo)燕大社會學(xué)系“社會學(xué)實驗室”平郊村(前八家村)的研究。

在去國之前，黃迪不但深研了美國學(xué)者孫末楠(William G. Sumner，1840-1910)以民俗學(xué)說為主體的社會學(xué)(4)參見黃迪：《派克與孫末楠》，燕京大學(xué)社會學(xué)會編：《派克社會學(xué)論文集》，燕京大學(xué)社會學(xué)會，1933年；《孫末楠的社會學(xué)》，燕京大學(xué)研究院社會學(xué)系碩士畢業(yè)論文，1934年。，介紹因受文化人類學(xué)初民社區(qū)研究影響的人文區(qū)位學(xué)(Human Ecology)關(guān)注時間維度——時化(timing)——的新進(jìn)展(5)參見黃迪：《文化生活的空間與時間》，《天津益世報》1937年5月26日?！叭宋膮^(qū)位學(xué)”是后來的譯法。最初，孫本文將Human Ecology翻譯為“人類地境學(xué)(或地位學(xué))”。在派克(Robert E. Park)來燕大講學(xué)前后，許仕廉將之譯為“人類境地學(xué)”，李安宅沿用了此譯法。然而，趙承信認(rèn)為，將Human Ecology譯為“人文地境學(xué)”容易讓人誤以為是地理學(xué)的研究，譯為“人文地位學(xué)”又顯得“迂闊”，因此他譯為“人文區(qū)位學(xué)”，并重點介紹了人文區(qū)位學(xué)的位置(position)、流動(mobility)、自然區(qū)域之形成(formation of natural area)和功能區(qū)域的劃分(delimitation of functional regions)四個方面。現(xiàn)今，人們則常將Human Ecology譯為“人文生態(tài)學(xué)”。分別參閱孫本文：《社會學(xué)名詞漢譯商榷》，《社會學(xué)刊》第1卷第3期，1930年；許仕廉：《介紹派克教授(Robert Ezra Park)續(xù)》，《天津益世報》1932年11月28日；李安宅：《麥基漥教授論美國社會學(xué)》，《天津益世報》1933年1月23日；趙承信：《派克與人文區(qū)位學(xué)》，燕京大學(xué)社會學(xué)會編：《派克社會學(xué)論文集》，燕京大學(xué)社會學(xué)會，1933年。，還撰寫了燕大因應(yīng)鄉(xiāng)建運動的試驗區(qū)——清河村鎮(zhèn)社區(qū)的調(diào)研報告(6)參見黃迪：《清河村鎮(zhèn)社區(qū)：一個初步研究報告》，《社會學(xué)界》第10卷，1938年。。人文區(qū)位學(xué)的community與“社區(qū)”的對譯，黃迪在其中扮演了關(guān)鍵角色。(7)參見兆臨：《關(guān)于社會學(xué)名詞的翻譯》，《北平晨報》1934年4月11日。他對該概念進(jìn)行了深入、系統(tǒng)的本土化釋讀，強調(diào)家、村、鎮(zhèn)、市等不同層級社區(qū)之間的連帶性和一體性。(8)參見黃迪：《社區(qū)與家村鎮(zhèn)》，《燕京新聞》1939年11月4日。在功能論的譯介上，他與費孝通、賈元荑一道翻譯了馬林諾夫斯基的《文化論》，并對布朗(Alfred Radcliffe-Brown)的比較社會學(xué)有著獨到的見解。(9)參見B. Malinowski：《文化論》，費孝通、賈元荑、黃迪合譯，《社會學(xué)界》第10卷，1938年；黃兆臨：《比較社會學(xué)的別徑》，《天津益世報》1937年1月27日、2月3日。受本尼迪克特(R. Benedict，當(dāng)時譯為白乃荻)等人的影響，黃迪創(chuàng)造性地提出了“文化重心”(The Core of Culture)這一概念。(10)參見黃迪：《論“文化的重心”》，《社會研究》第127期，1936年。在“社會學(xué)實驗室”平郊村的研究中，他指導(dǎo)了沈兆麟《平郊某村政治組織》(1940)、邢炳南《平郊村之農(nóng)具》(1941)、方大慈《平郊村之鄉(xiāng)鴨業(yè)》(1941)和韓光遠(yuǎn)《平郊村一個農(nóng)家的個案研究》(1941)等厚重的學(xué)士畢業(yè)論文，將社區(qū)-功能論夯實落地。此外，他還發(fā)揮其理論所長，指導(dǎo)了沈瑤珊《芝加哥學(xué)派之都市社會學(xué)》(1939)、檀先璜《近今中國犯罪研究的分析》(1939)等偏重于理論的學(xué)士畢業(yè)論文。

學(xué)界既有的對燕京學(xué)派的建構(gòu)大抵是以吳文藻、費孝通和林耀華為核心的，偶爾也會在燕京學(xué)派的名目之下談及有些“游離”的李安宅，涉及清河實驗區(qū)以及楊慶堃的鄒平市集研究。(11)分別參閱侯俊丹：《市場、鄉(xiāng)鎮(zhèn)與區(qū)域：早期燕京學(xué)派的現(xiàn)代中國想象——反思清河調(diào)查與清河試驗(1928-1937)》，《社會學(xué)研究》2018年第3期；謝桃坊：《文化現(xiàn)象的逼視與衡量：論李安宅對中國文化人類學(xué)的開拓》，《西華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2015年第1期；楊清媚：《“燕京學(xué)派”的知識社會學(xué)思想及其應(yīng)用：圍繞吳文藻、費孝通、李安宅展開的比較研究》，《社會》2015年第4期；岳永逸：《社會治理、組織與節(jié)慶：1930年代平郊的青苗會》，《文化遺產(chǎn)》2018年第2期；岳永逸：《魔障與通脹：李安宅的意義學(xué)》，《學(xué)海》2021年第2期；岳永逸：《實地厚生：李安宅的文化社會學(xué)》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2021年第2期；傅春暉：《早期燕京社會學(xué)的人文區(qū)位學(xué)研究——以楊慶堃的〈鄒平市集之研究〉為例》，《社會學(xué)評論》2021年第5期。但是，由于以人為中心，有時又稱社區(qū)-功能學(xué)派的燕京學(xué)派，顯然并未涵蓋燕大社會學(xué)師生的多樣研究與豐富實踐。因而，本文使用的更強調(diào)本土化探索之內(nèi)涵的“燕大社會學(xué)”，并非已經(jīng)被學(xué)界固化的“燕京學(xué)派”的等義詞。對燕大社會學(xué)而言，前期有服務(wù)于鄉(xiāng)建運動的清河試驗區(qū)的實踐和經(jīng)驗教訓(xùn)，有對社區(qū)論、功能論的消化吸收等理論的準(zhǔn)備。在國破家亡的艱難時世中，二者反而迅速合力催生了在北平的平郊村和在昆明呈貢附近的魁閣這兩大“花開兩朵，各表一枝”的集團(tuán)性研究。也即，群體性參與的清河試驗區(qū)、平郊村和魁閣研究共同構(gòu)成了一直強調(diào)實地研究、服務(wù)家國社會并始終在本土化路上的燕大社會學(xué)的三大柱石。(12)參見岳永逸：《為了忘“缺”的記憶：社會學(xué)的民俗學(xué)》，《讀書》2021年第6期。

長期以來，對吳文藻、費孝通先后主政的魁閣研究，學(xué)界青眼有加，并在燕京學(xué)派之外有了“魁閣學(xué)派”的命名。相較而言，學(xué)界對許仕廉、楊開道等主持的清河試驗區(qū)明顯重視不足，而對趙承信、黃迪、楊堃等主導(dǎo)的社會學(xué)實驗室平郊村的研究則鮮有提及(13)與平郊村相關(guān)的少數(shù)再研究，可參閱杭蘇紅：《精神與物質(zhì)：民國時期鄉(xiāng)村家庭研究的另類路徑——楊堃及其學(xué)生的平郊村調(diào)查》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2020年第6期；岳永逸：《廟宇宗教、四大門與王奶奶——功能論視角下的燕大鄉(xiāng)土宗教研究》，《世界宗教研究》2018年第1期；岳永逸：《器具與房舍：中國民具學(xué)探微》，《民族藝術(shù)》2019年第4期。，更不用說一直在燕大社會學(xué)中舉足輕重的民俗學(xué)(14)參見岳永逸：《孫末楠的folkways與燕大民俗學(xué)研究》，《民俗研究》2018年第2期；《社會學(xué)的民俗學(xué)——黃石20世紀(jì)30年代的民俗學(xué)研究》，《社會學(xué)評論》2021年第3期。。不僅大量相關(guān)質(zhì)優(yōu)的畢業(yè)論文被忽視，就是許仕廉、楊開道、楊堃、趙承信、黃迪等師長也被不同程度地忽視。顯然，燕京學(xué)派窄化了燕大社會學(xué)的豐富性、多元性，而故意對燕大社會學(xué)之民俗學(xué)基底的忽視，則稀釋了其鮮明、獨具一格的本土化歷程與特色。這種本土化的建構(gòu)，使得科學(xué)意義上的現(xiàn)代中國社會學(xué)和民俗學(xué)相互支撐、兩位一體、纏繞前行。對中國現(xiàn)代民俗學(xué)而言，它使“社會學(xué)的民俗學(xué)”這一支脈成為事實。在相當(dāng)意義上，對中國現(xiàn)代社會學(xué)而言，視燕大社會學(xué)為“民俗學(xué)的社會學(xué)”亦不乏學(xué)理上的正確性。

民俗(德型)、社區(qū)與文化，或者可以分別作為燕大社會學(xué)對孫末楠民俗學(xué)說、人文區(qū)位學(xué)、功能人類學(xué)以及比較社會學(xué)本土化的三個面相。在此歷程中，除趙承信、瞿同祖、費孝通和林耀華等都有不同程度的參與之外，黃迪則緊隨吳文藻而貫穿始終，重要莫名。

二、孫末楠的德型

在1930年前后被引入的過程中，孫末楠又音譯為撒木訥。(15)參見Hornell Hart：《美國學(xué)者對于西洋社會思想史之材料的意見》，李安宅譯，《燕大月刊》第3卷第1期，1928年；[美]派克：《撒木訥氏社會觀》，《社會學(xué)界》第6卷，1932年。此外，還有薩謨涅、薩謨奈等多個譯名。改革開放后，學(xué)界又將其音譯為薩姆納，孫末楠反而不為人知。(16)參見高丙中：《民俗文化與民俗生活》，中國社會科學(xué)出版社，1994年，第76-102頁。1899年，50歲的孫末楠轉(zhuǎn)向社會學(xué)。因發(fā)現(xiàn)“民俗”至關(guān)重要，他遂先寫出了Folkways一書。(17)參見吳景超：《孫末楠傳》，《社會學(xué)刊》第1卷第1期，1929年；[美]派克：《撒木訥氏社會觀》，《社會學(xué)界》第6卷，1932年。該書取材豐富、內(nèi)容廣博、分析深刻，“不啻將整個社會隱含在內(nèi)”(18)黃迪:《派克與孫末楠》，燕京大學(xué)社會學(xué)會編：《派克社會學(xué)論文集》，燕京大學(xué)社會學(xué)會，1933年，第229頁。，成為當(dāng)時美國社會學(xué)界“腳踏實地根據(jù)事實的著作”(19)吳景超：《孫末楠傳》，《社會學(xué)刊》第1卷第1期，1929年。中最受歡迎的一本和“最有獨到的貢獻(xiàn)的著作”(20)[美]派克：《撒木訥氏社會觀》，《社會學(xué)界》第6卷，1932年。。1927年，由孫末楠弟子愷萊(Albert G. Keller)整理完成的《社會的科學(xué)》(TheScienceofSociety)的研究對象和出發(fā)點，依然是人類如何適應(yīng)其環(huán)境——“習(xí)俗禮教制度等的演化”(21)游嘉德:《孫末楠與愷萊的社會學(xué)》，《社會學(xué)刊》第1卷第1期，1929年。。顯然，孫末楠的民俗學(xué)說與社會學(xué)說實乃兩位一體，難分彼此。不僅如此，孫末楠的民俗學(xué)說還是派克人文區(qū)位學(xué)的理論源頭之一。Folkways一詞也派生出了美國社會學(xué)家季亭史(F.H.Giddings)的Stateways——“國紀(jì)”(22)吳文藻：《季亭史的社會學(xué)學(xué)說》，《社會學(xué)刊》第4卷第1期，1933年。。同時，它對美國學(xué)者關(guān)于中國民俗的寫作也產(chǎn)生了影響。曾任福州協(xié)和神學(xué)院院長的何樂益(Lewis Hodous)，就用folkways命名其關(guān)于中國歲時節(jié)日、信仰和敬拜的民俗專書，并將之解釋為：中國人使其生活和四季更替維持和諧的方法；社會群體為使他們自己適應(yīng)自然律動而生的情感反應(yīng)。(23)Lewis Hodous, Folkways in China. London: Arthur Probsthain, 1929, p.1.

20世紀(jì)前半葉，中國學(xué)界對Folkways有著民俗、民俗學(xué)、民俗論、民風(fēng)、民風(fēng)論以及“俗道論”等多個譯名。(24)參見岳永逸：《孫末楠的folkways與燕大民俗學(xué)研究》，《民俗研究》2018年第2期；羅致平：《民俗學(xué)史略(續(xù)二)：美國民俗學(xué)研究史略》，《民俗》周刊第2卷第3-4合期，1943年。1943年9月，在成都創(chuàng)刊的“研究人生社會·介紹風(fēng)土人情”的《風(fēng)土什志》對應(yīng)的英文刊名即“TheFolkways”，且沿用到1946年9月該刊二卷一期。最早向國人介紹孫末楠學(xué)說的當(dāng)屬孫本文。1927年，他將孫末楠在同一“超機官”上三個層次的民俗Folkways、Mores和Institutions分別譯為“民俗”“俗型”和“制度”，介紹了孫末楠民俗學(xué)說的核心觀點，諸如：“民俗在個人為習(xí)慣，在社會為風(fēng)俗”；“社會的生活societal life全在造成民俗與應(yīng)用民俗”；“社會的科學(xué)The Science of Society即是一種研究民俗的學(xué)問”，等等。(25)參見孫本文：《社會學(xué)上之文化論》，樸社，1927年，第41-43頁。1929年，孫本文將Mores翻譯為“德型”，此后日漸盛行開來。(26)參見孫本文：《孫末楠的學(xué)說及其對于社會學(xué)的貢獻(xiàn)》，《社會學(xué)刊》第1卷第1期，1929年。與孫本文不同，李安宅將孫末楠民俗學(xué)說的三個核心詞匯分別譯為“民風(fēng)”“民儀”和“制度”，將其運用到《儀禮》與《禮記》的社會學(xué)研究中，并始終堅持使用自己的譯名。(27)參見岳永逸：《實地厚生：李安宅的文化社會學(xué)》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2021年第2期。

1932年9-12月，在燕大社會學(xué)系講學(xué)的派克對孫末楠Folkways一書不遺余力地宣講，使得孫末楠以民俗學(xué)說為核心的社會學(xué)說成為燕大社會學(xué)系師生的公共常識。派克的力薦，使中國學(xué)界對孫末楠學(xué)說的探究又出現(xiàn)了一個小高潮。吳景超特意撰文介紹孫末楠勤做札記的治學(xué)方法。(28)參見吳景超：《孫末楠的治學(xué)方法》，《獨立評論》第120號，1934年。受孫末楠民俗學(xué)說的影響，1934年本科尚未畢業(yè)的瞿同祖和曾做過燕大宗教學(xué)院特別生的黃石先后對“民俗”進(jìn)行社會學(xué)的俗、禮、法三分和風(fēng)、俗、禮、制的四分。(29)參見瞿同祖：《俗、禮、法三者的關(guān)系》，《北平晨報》1934年4月25日、5月2日、5月16日；黃華節(jié)：《民俗社會學(xué)的三分法與四分法：論風(fēng)俗禮制四者的關(guān)系》，《社會研究》第52、53期，1934年。兩人商榷而深挖下的民俗“正名學(xué)定義”的第一鋤，加快了中國民俗學(xué)社會學(xué)化的進(jìn)程。(30)參見岳永逸：《社會學(xué)的民俗學(xué)——黃石20世紀(jì)30年代的民俗學(xué)研究》，《社會學(xué)評論》2021年第3期。正是在“孫末楠熱”這一語境之下，黃迪在1934年寫出厚重的碩士畢業(yè)論文《孫末楠的社會學(xué)》。

注重調(diào)適的歷程、注重民俗對于人生的影響、注重歸納的研究方法而非理論先行，是孫末楠對于社會學(xué)的特殊貢獻(xiàn)所在。其中，“德型”的詮釋又是孫末楠民俗學(xué)說的重中之重。在孫本文歸納的孫末楠民俗學(xué)說的13個要點之中，后8點都在談德型，包括：6.作為重要民俗的德型；7.德型是一種指導(dǎo)的勢力；8.德型和社會選擇；9.德型規(guī)定是非的界限；10.德型有非文字的、保守的與變化的三種特性；11.德型和革命；12.德型是可以改變的，但是漸變的；13.政治力量不易直接改變德型。(31)參見孫本文：《孫末楠的學(xué)說及其對于社會學(xué)的貢獻(xiàn)》，《社會學(xué)刊》第1卷第1期，1929年。同樣，德型也是更加全面系統(tǒng)研究孫末楠學(xué)說的黃迪譯介和釋讀的重點。有鑒于孫末楠“社會的生活是造成民風(fēng)和應(yīng)用民風(fēng)，社會的科學(xué)可以認(rèn)為是研究民風(fēng)的科學(xué)”(32)W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, p.34.的總體認(rèn)知，黃迪將民風(fēng)、德型和制度并列在其碩士畢業(yè)論文第二編“社會觀”的第四章“社會秩序”之下。(33)參見黃迪：《孫末楠的社會學(xué)》，燕京大學(xué)研究院社會學(xué)系碩士畢業(yè)論文，1934年，第125-174頁。

在翻譯了孫末楠“民俗”的定義之后，黃迪描述了民風(fēng)的形成：滿足需要在人類社會既是個體的事，也是群體的事；相同的需要和處境導(dǎo)致同樣滿足需要的方法，每個人可因其他人的經(jīng)驗獲益；經(jīng)由互相刺激、交換、貢獻(xiàn)與甄別而被選擇的滿足需要的方法，由一個人的習(xí)慣成為多人的習(xí)慣，即民風(fēng)。(34)參見黃迪：《孫末楠的社會學(xué)》，燕京大學(xué)研究院社會學(xué)系碩士畢業(yè)論文，1934年，第130頁。當(dāng)然，黃迪注意到了孫末楠同樣強調(diào)競爭、暴力、強權(quán)與霸道、鬼怪、個體的社會性等對于民俗的重要性。進(jìn)而，他總結(jié)的孫末楠闡釋的民俗特征包括：1.社會空間上的普遍性，民俗乃所有社會制度、上層建筑的基石；2.時間連續(xù)性上的傳統(tǒng)性；3.個體與群體先天習(xí)得的無意識性；4.民俗的一貫性，即一個時代或一個地域民俗的彼此關(guān)聯(lián)、互相交織和牽制的系統(tǒng)性與整體性；5.作為最重要的社會勢力，民俗的控制性。(35)參見黃迪：《孫末楠的社會學(xué)》，燕京大學(xué)研究院社會學(xué)系碩士畢業(yè)論文，1934年，第134-140頁。此外，孫末楠也注意到了民俗的過程性，注意到了街車、電話等新的工具、技術(shù)、生產(chǎn)方式的出現(xiàn)會促生新的民俗，注意到了民俗不同于行政力量、司法等支撐的法律的控制力的柔性特征。(36)W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, pp.19, 35-36, 117-118.

在孫末楠的民俗學(xué)體系中，作為與民俗相提并論的重要概念，德型來自民俗，是一種特殊、高階與更穩(wěn)定、更具支配力的民俗。因為權(quán)利與義務(wù)觀念、社會福利(welfare)的觀念，最先與“怕鬼及來世觀念相連著發(fā)展”，所以這一領(lǐng)域的民俗也就最先上升為德型。(37)W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, p.30.對孫末楠而言，德型包括：道德；禁忌；儀式；貞潔、檢點、謙和、得體等社會準(zhǔn)則；時髦、虛飾、嗜好、身份等日常生活現(xiàn)象，以及與這些現(xiàn)象同時存在的觀念、信念、欲望、理想等。(38)參見黃迪：《孫末楠的社會學(xué)》，燕京大學(xué)研究院社會學(xué)系碩士畢業(yè)論文，1934年，第148-159頁。常識和直覺強化了德型的神圣性，從而使之對傳承享有者具有更大的約束力，對于一個群體更具有持久性，猶如社會秩序甚或社會歷程的磐石。(39)W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, pp.76-80.對孫末楠而言，德型的僵硬性、保守性和頑固性一旦發(fā)展到極端，就會阻礙社會的演化。即，當(dāng)?shù)滦筒荒茈S生活情勢(life conditions)而變通，革命或改良的爆發(fā)就有著某種必然性。對此，李安宅進(jìn)行了很好的化用。在融入唯物主義之后，他用其來解釋中國的禮，并將革命歸為大勢所趨的“變”。(40)參見李安宅：《儀禮與禮記之社會學(xué)的研究》，商務(wù)印書館，1931年，第1-9頁。

可是，孫末楠并不看好革命，甚至也不看好改良，因為革命建設(shè)不足，破壞有余，而改良則完全可能是不順應(yīng)德型本身的演化而投機取巧。對孫末楠而言，斷崖式的革命通常是短命的，且常為守舊勢力所“復(fù)辟”，或回歸過去。相較革命與改良，隨著社會演化的德型變化的最佳方式是“混化”(Syncretism)，即不同文化在“友善”的接觸過程中，日積月累的相互影響而潛移默化與同化。(41)參見W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, pp.23-27，86-87，473-474；黃迪：《社會歷程、社會產(chǎn)物，與社會變遷(續(xù))》，《天津益世報》1937年7月21日。顯然，對社會和德型的演化，孫末楠持一種為情勢所趨的自然而然的理想演化觀，有著一廂情愿的浪漫主義。

重要的德型又會演進(jìn)為包括法律在內(nèi)的制度。在孫末楠看來，財產(chǎn)、婚姻和宗教等基本的制度，都是由民風(fēng)、德型加以觀念(概念)和結(jié)構(gòu)(間架)演化而來，是理性的發(fā)明。因此，相對而言，德型中的信仰、情操、無意識、非自主等因素，在明定的制度那里被理性、功利實際、有意識和自主所取代，且以武力和權(quán)力作為后盾。(42)W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, pp.53-56.最終，作為一套或一串東西，民風(fēng)、德型和制度就合成了一個社會的超級系統(tǒng)的總體，并表現(xiàn)為該民族獨立的精神、特殊的品格或個性，這即孫末楠所言的“民族性”(Ethos)。(43)參見黃迪：《孫末楠的社會學(xué)》，燕京大學(xué)研究院社會學(xué)系碩士畢業(yè)論文，1934年，第166-168頁。稍晚，在對文化的系統(tǒng)詮釋中，黃迪在引用Folkways時，使用了吳文藻將Mores譯為“德儀”的譯法，并再次強調(diào)同屬社會科學(xué)研究對象之文化的民風(fēng)、德儀和制度三者之間的演進(jìn)關(guān)系，認(rèn)為“一社會的文化可以視為許多制度、德儀及民風(fēng)的總和”(44)黃兆臨:《文化之范圍、內(nèi)容與性質(zhì)》，《新民月刊》第2卷第2期，1936年。。如后文要進(jìn)一步釋讀的那樣，正是因為孫末楠強調(diào)民風(fēng)、德型和制度三位一體的folkways的“民族性”，燕大社會學(xué)師生在孫末楠學(xué)說中找到了共鳴。然而，這種共鳴盡管也在強調(diào)風(fēng)俗抑或民俗的重要性，延續(xù)了folklore原本同樣有的民族主義之意涵，卻與此前源自folklore且偏重文學(xué)和史學(xué)的中國現(xiàn)代民俗學(xué)運動有著明顯的不同，并孕育了“社會學(xué)的民俗學(xué)”這一支脈。(45)參見岳永逸：《Folklore和Folkways：中國現(xiàn)代民俗學(xué)演進(jìn)的兩種路徑——對巖本通彌教授〈東亞民俗學(xué)的再立論〉的兩點回應(yīng)》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2020年第7期。

在孫末楠眾多關(guān)于民俗的比喻性描述中，黃迪捕捉到了孫末楠將德型視為人須臾離不開也不會想為何要呼吸的空氣的比喻。(46)參見黃迪：《孫末楠的社會學(xué)》，燕京大學(xué)研究院社會學(xué)系碩士畢業(yè)論文，1934年，第138頁；《孫末楠論社會動因》，《天津益世報》1936年12月23日。正是如此的細(xì)讀，黃迪將孫末楠“社會的生活是造成民風(fēng)和應(yīng)用民風(fēng)”這一命題創(chuàng)造性地擴充為“社會生活是在于造成民風(fēng)，應(yīng)用民風(fēng)，和傳遞民風(fēng)”。(47)參見黃迪：《孫末楠的社會學(xué)》，燕京大學(xué)研究院社會學(xué)系碩士畢業(yè)論文，1934年，第135頁。黃迪的這一定義，與20世紀(jì)末中國民俗學(xué)權(quán)威教科書中的民俗定義已經(jīng)高度吻合。后者的定義是：“民俗，即民間風(fēng)俗，指一個國家或民族中廣大民眾所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化?！?48)鐘敬文主編：《民俗學(xué)概論》，上海文藝出版社，1998年，第1-2頁?；蛘咄瑯邮鞘芰藢O末楠的啟發(fā)，在論及文化與人的關(guān)系時，李安宅將德型如空氣的比喻置換為了魚和水。(49)參見李安宅：《社會學(xué)論集：一種人生觀》，燕京大學(xué)出版部，1938年，第243頁。杖朝之年的鐘敬文對民俗的比喻又延續(xù)了李安宅的魚水喻。(50)參見鐘敬文：《關(guān)于民俗學(xué)結(jié)構(gòu)體系的設(shè)想》，鐘敬文著，連樹聲編：《鐘敬文全集 2》第一卷《民俗學(xué)卷》第一冊，高等教育出版社，2018年，第55頁。

三、文化的類型與重心

同樣，孫末楠關(guān)于民俗的認(rèn)知論深深滲透到黃迪關(guān)于文化的認(rèn)知當(dāng)中。在談及文化這個社會科學(xué)的關(guān)鍵詞時，黃迪有言：“個人和群體不僅是文化的創(chuàng)造者，并且是文化的應(yīng)用者，保守者，傳遞者，和改造者?！?51)黃兆臨：《文化之范圍、內(nèi)容與性質(zhì)》，《新民月刊》第2卷第2期，1936年。在文化的內(nèi)容上，根據(jù)是否可以觸摸為標(biāo)準(zhǔn)，黃迪辨析出了孫末楠民俗學(xué)說中的物質(zhì)文化(Material culture)和非物質(zhì)文化(Non-material culture)兩種類型。非物質(zhì)文化多屬民風(fēng)、德型和制度，而且是社會演進(jìn)的最大動因，或者說文化勢力。(52)參見黃迪：《孫末楠論社會動因》，《天津益世報》1936年12月23日；黃兆臨：《文化之范圍、內(nèi)容與性質(zhì)》，《新民月刊》第2卷第2期，1936年。同時，他也強調(diào)，盡管更多體現(xiàn)在社會行為層面的非物質(zhì)文化確實與心理有著緊密的關(guān)聯(lián)，但研究方式還是有著明顯的差別，至少研究文化不用像研究心理那樣必經(jīng)“生物遺傳的河道”。因此，對馬林諾夫斯基偏重于心理的文化功能論，黃迪表現(xiàn)出了保守的認(rèn)同。(53)參見黃兆臨：《文化與心理》，《天津益世報》1937年4月14日。

因為深受孫末楠民俗學(xué)說的影響，黃迪將人文區(qū)位學(xué)、比較社會學(xué)等不同學(xué)說的共同點歸結(jié)到了文化，并發(fā)現(xiàn)二者有相互借鑒而合流的趨勢。諸如：受文化人類學(xué)初民研究的影響，人文區(qū)位學(xué)開始關(guān)注文化在一個社區(qū)的空間分布——區(qū)位和在一個社區(qū)的時間分布——時位。對于文化時位的研究，黃迪強調(diào)雖然與一個社區(qū)文化的歷史背景及過程有關(guān)，但更主要是研究一個社區(qū)內(nèi)“隨著物事在時間上所表現(xiàn)的更迭循環(huán)而產(chǎn)生的‘生活節(jié)奏’(The rhythms of life)”。進(jìn)而，在贊賞黃石關(guān)于節(jié)期系列研究的同時，黃迪倡導(dǎo)應(yīng)該像瑞德斐(Robert Redfield)研究瑪雅村莊(ChanKom,AMayaVillage)那樣，將從生到死的人生儀禮納入文化時位研究的范疇，因為個體生命的循環(huán)既是生命節(jié)奏，也是文化節(jié)奏和生活節(jié)奏。(54)參見黃迪：《文化生活的空間與時間》，《天津益世報》1937年5月26日。這儼然有著當(dāng)下盛行的所謂“生命歷程理論”(life course theory)的幻影。

受本尼迪克特《文化模式》(PatternsofCulture)影響，李安宅創(chuàng)造性地使用了“文化人”“文化區(qū)”等概念。(55)參見任責(zé)：《什么叫作文化？怎樣研究文化？》，《新西北半月刊》第2卷第1期，1939年。與此不同，在評述《文化模式》和愛爾華(C. A. Ellwood)《作為社會生活基礎(chǔ)的文化》(“Culture as An Elementary Social Life”)等著述的基礎(chǔ)之上，黃迪明確提出了更便于操作和把握的“文化重心”這一概念。對黃迪而言，學(xué)界盛行的物質(zhì)文化、非物質(zhì)文化、文化特質(zhì)、文化叢、文化模式、民風(fēng)、制度、儀式、結(jié)構(gòu)、功能、適應(yīng)、調(diào)適、態(tài)度、價值、傳播和發(fā)明等，都是文化研究的不同表現(xiàn)，而且過去對民族性、民族精神、民族靈魂、時代精神、文化特征、文化階段、社區(qū)類型等量大質(zhì)優(yōu)的討論都是“以文化重心為中心”的。因此，他希望該概念能成為一個方便的實地研究的工具。黃迪強調(diào)，與中心不同，“重心”(core)含“主要或重要部分The Preponderant Parts”之意，故而文化重心是一個文化中占有優(yōu)勢、強有力的主要特質(zhì)和貫穿一個文化各部分的線索、樞紐，它影響、決定該文化其他部分，并使這些部分圍繞它形成該文化的整體。(56)參見黃迪：《論“文化的重心”》，《社會研究》第127期，1936年。

在回顧義序的宗族研究時，林耀華異曲同工地使用了表明文化之關(guān)鍵的“文化重心”這一概念：

最后，我們?nèi)绻?xì)地考究這一個社會，一定可以找出這個社會的文化重心，那就是文化重量問題。這文化重心的意義，就是在一個文化配搭中，一定有幾點特別重要，這幾點在社會結(jié)構(gòu)上是最基本的，是最主腦的，是最有力的；這幾點又是連接文化各部分的樞紐，居于關(guān)鍵的位置；所以我們也可稱之為文化的關(guān)鍵。例如在義序宗族中，祠堂會，私塾教育，社倉制度，祖先崇拜，家族精神，家族共產(chǎn)制度，孝道尊長，男貴女卑等觀念，為該族文化的關(guān)鍵。(57)林耀華：《從人類學(xué)的觀點考察中國宗族鄉(xiāng)村》，《社會學(xué)界》第9卷，1936年。

兩年后在《文化表格說明》中，吳文藻也使用了“文化重心”一詞，其意涵與黃迪和林耀華的提法相近，指一個社區(qū)所倚重的“文化本位”。吳文藻強調(diào)，功能的任何一方面或多方面都可以是一個社區(qū)的文化重心。(58)參見吳文藻：《文化表格說明》，《社會學(xué)界》第10卷，1938年。這樣，不同社區(qū)就應(yīng)該以其文化重心為出發(fā)點來觀察和書寫。諸如以巫術(shù)宗教為重心的社區(qū)，其意識形態(tài)偏于精神方面；以禮俗道德為重心的社區(qū)，其意識形態(tài)偏于社會方面；以知識技術(shù)為重心的社區(qū)，其意識形態(tài)偏于物質(zhì)方面。(59)21世紀(jì)初，在中國民俗學(xué)界，“標(biāo)志性文化”和民俗志書寫的“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)”的書寫策略，顯然在學(xué)理層面是對“文化重心”的延續(xù)與回響。參閱劉鐵梁：《“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”民俗志的理論與實踐》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2005年第6期。

此外，黃迪還詮釋過階級和功能。當(dāng)然，其所言的“階級”指的是社會人，是對吳文藻推崇的季亭史“社員”(soius)一詞的拓展性討論。(60)參見黃兆臨：《論階級及中國社會階級研究》，《天津益世報》1936年8月5、12、19日。對季氏而言，作為其社會學(xué)的基本研究單位，社員強調(diào)人在本質(zhì)上不僅是一個個人，而且是一個同人、同志，一個伴侶群中的伴侶，即是建立在生物基礎(chǔ)之上的社會化動物。(61)參見吳文藻：《季亭史的社會學(xué)學(xué)說》，《社會學(xué)刊》第4卷第1期，1933年。對霍布豪斯(L. T. Hobhouse)等《簡單民族之物質(zhì)文化及社會制度》(TheMaterialCultureandSocialInstitutionsoftheSimplerPeople)緒論的譯述，黃迪則意在介紹布朗之外的比較社會學(xué)，從而拓展人們對社會學(xué)的認(rèn)知和理解。(62)參見黃兆臨：《比較社會學(xué)的別徑》，《天津益世報》1937年1月27日、2月3日。

四、趙承信的社區(qū)研究

無論是對于燕大社會學(xué)還是后來命名的燕京學(xué)派，吳文藻都具有不言而喻的重要性。作為燕大社區(qū)研究的重要倡導(dǎo)者，深受派克和布朗影響的吳文藻，1935年刊發(fā)了《現(xiàn)代社區(qū)實地研究的意義和功用》《西方社區(qū)研究的近今趨勢》兩篇文章，介紹并鼓吹用局內(nèi)觀察法、比較法，進(jìn)行始于實地研究和終于實地研究的社區(qū)研究。(63)參見吳文藻：《現(xiàn)代社區(qū)實地研究的意義和功用》，《社會研究》第66期，1935年；吳文藻《西方社區(qū)研究的近今趨勢》，《社會研究》第80期，1935年。旋即，他將兩文合并，新增了“中國社區(qū)研究的西洋影響與國內(nèi)近狀”及“結(jié)論”，以《社區(qū)的意義與社區(qū)研究的近今趨勢》為題于次年刊發(fā)。(64)參見吳文藻：《社區(qū)的意義與社區(qū)研究的近今趨勢》，《社會學(xué)刊》第5卷第1期，1936年。緊隨其后，他又發(fā)表了具有指針意義的《中國社區(qū)研究計劃的商榷》一文。(65)參見吳文藻：《中國社區(qū)研究計劃的商榷》，《社會學(xué)刊》第5卷第2期，1936年。

1935年，在燕大講學(xué)的布朗在給中國同仁的建議中，將對中國鄉(xiāng)村生活的調(diào)查分為社會調(diào)查(social survey)和社會學(xué)調(diào)查(sociological survey) 兩種。社會調(diào)查，是“某一人群社會生活的聞見的收集”；社會學(xué)調(diào)查，“要依據(jù)某一部分事實的考察，來證驗一套社會學(xué)理論或‘使用的假設(shè)’”。(66)參見[英]拉得克里夫·布朗：《對于中國鄉(xiāng)村生活社會學(xué)調(diào)查的建議》，吳文藻編譯，《社會學(xué)界》第9卷，1936年。在反復(fù)闡發(fā)的社區(qū)研究的意義、功用、演進(jìn)與新近國內(nèi)外狀況的基礎(chǔ)之上，吳文藻沿用了布朗對調(diào)查的二分，并有了進(jìn)一步的詮釋。他將偏重靜態(tài)社會事實敘述的社會調(diào)查，比為“社區(qū)的照相”；將注意歷程和趨勢描寫并說明、解釋的社區(qū)研究，比作“社區(qū)的活動電影”。隨后，他著重闡明如何具體、有效地展開社區(qū)研究，即介紹人文區(qū)位學(xué)和比較社會學(xué)都在使用的實地研究這一方法，內(nèi)容涉及實地研究法的重要性、種類、范圍、效用、實地研究員的訓(xùn)練方法和調(diào)查時長一至二年，等等。(67)參見吳文藻：《中國社區(qū)研究計劃的商榷》，《社會學(xué)刊》第5卷第2期，1936年。

然而，社區(qū)之所以成為燕大社會學(xué)的一種方法甚至說方法論，則是燕大師生群策群力的結(jié)果。大致同期，趙承信直接將布朗所言社會學(xué)調(diào)查等同于社區(qū)研究，并比吳文藻更為全面、細(xì)致地清理了社會調(diào)查與社區(qū)研究的緣起、演進(jìn)與優(yōu)劣，強調(diào)社區(qū)研究對于社會學(xué)建設(shè)的重要意義。(68)參見趙承信：《社會調(diào)查與社區(qū)研究》，《社會學(xué)界》第9卷，1936年；趙承信《社區(qū)研究與社會學(xué)之建設(shè)》，《社會學(xué)刊》第5卷第3期，1937年。他將中國的社區(qū)分為在邊疆及西南諸省非漢族的部落社區(qū)(tribal community)、漢族的村落社區(qū)、市鎮(zhèn)社區(qū)、縣城或省會社區(qū)和近代都市社區(qū)五類，并希望能在這些類型中抽幾個樣本來研究。(69)參見趙承信：《社會調(diào)查與社區(qū)研究》，《社會學(xué)界》第9卷，1936年。雖然都是在倡導(dǎo)、推介社區(qū)研究，并注重資料的搜集和對人文區(qū)位學(xué)的都市社區(qū)研究、初民社會的功能研究等既有社會學(xué)理論的理解，但是趙承信比吳文藻更加明確地強調(diào)“要對方法進(jìn)行試驗”(70)齊釗：《社區(qū)·區(qū)域·歷史：理解中國的三種進(jìn)路——對燕京大學(xué)社會學(xué)系學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與研究特色的再分析》，《開放時代》2013年第6期。，旗幟鮮明地將燕大社會學(xué)系的清河這一鄉(xiāng)建試驗區(qū)改為平郊村這一“研究實驗室”。

趙承信指出：清河試驗區(qū)的研究工作附屬于對癥下藥的鄉(xiāng)建運動；在一定意義上，站在民族復(fù)興立場的知識分子，是以歐美觀念來先入為主地評判中國農(nóng)村和農(nóng)民的鄉(xiāng)建運動，面對的是“知識分子的農(nóng)村”，抑或說想當(dāng)然的農(nóng)村，而非“農(nóng)民自己的農(nóng)村”。這導(dǎo)致了作為運動的社會調(diào)查的先天不足：

社會調(diào)查雖以實際問題為出發(fā)點，但這些社會調(diào)查者卻不是為分析問題而調(diào)查，他們是為社會改良而調(diào)查的。他們都是社會改良家，最低限度，每個社會調(diào)查者都富有社會改良的精神。不過凡是社會改良家總先有一套社會改良方案的，最低限度有一套社會改良的觀念。所以每個社會改良式的社會調(diào)查總為調(diào)查者的改良觀念所蒙蔽。調(diào)查者所認(rèn)定的實際問題是什么便調(diào)查什么；他調(diào)查的結(jié)果必然為的證明他心目中所認(rèn)識的問題的存在；結(jié)果，他所搜集的事實必然為的證明他的改良方案，是有事實的根據(jù)而且是對的。(71)趙承信：《社會調(diào)查與社區(qū)研究》，《社會學(xué)界》第9卷，1936年。

要改變這一狀況，就需要受過科學(xué)洗禮又能吃苦的知識分子到農(nóng)村去“經(jīng)驗農(nóng)民的生活”“與農(nóng)民過共同生活”，了解農(nóng)民活動方式和心理。(72)參見趙承信：《農(nóng)村與民族》，《燕京新聞》1939年11月4日。那么，社區(qū)研究與社會調(diào)查的區(qū)別究竟在哪里？如何展開？

趙承信明確指出：1.社區(qū)研究的對象是社區(qū)的整個系統(tǒng)，“是一個社區(qū)文物體制相互的關(guān)聯(lián)”；社會調(diào)查是片段的，只分別探究各文物體制。2.社區(qū)研究除了實地工作(fieldwork)之外，還要兼顧歷史的材料。除填寫表格，實地研究的研究者還要與社區(qū)的人共同生活，并用客觀的方法分析一個社區(qū)的文物體制的結(jié)構(gòu)與功能。即，研究者同時兼具局內(nèi)人(participator)和觀察者/局外人(observer)的雙重屬性。(73)太平洋戰(zhàn)爭爆發(fā)后，趙承信與燕大數(shù)十位愛國師生一道被日本人逮捕，關(guān)押達(dá)半年之久。在獄中，他同時以局內(nèi)人和局外人的雙重角色，目的明確地對獄中生活進(jìn)行了記述和社會學(xué)詮釋。在相當(dāng)意義上，這可以視為自我民族志以及反思社會學(xué)的先河。參閱趙承信：《獄中雜記》，三晉出版社，2015年，第255-276頁。換言之，社區(qū)研究使用的是“局內(nèi)觀察法”“體驗法”或“居住法”。3.社區(qū)研究的重點在于發(fā)現(xiàn)人類共同生活的原理原則，社會調(diào)查則偏于實用。4.社區(qū)研究者要有充分的學(xué)理訓(xùn)練，其發(fā)現(xiàn)一條通則便可推及其他相關(guān)聯(lián)的通則而繼續(xù)其實證工作；出于社會改良精神的社會調(diào)查，僅是社會改良的工具。5.社區(qū)研究是要揭示社會過程，即社區(qū)中“文物體制功能相關(guān)的變化”；社會調(diào)查則是證實社會問題的存在。(74)參見趙承信：《社會調(diào)查與社區(qū)研究》，《社會學(xué)界》第9卷，1936年。

顯然，對于趙承信等雄心勃勃的燕大本土化社會學(xué)的推進(jìn)者而言，既有的清河試驗區(qū)的調(diào)研缺乏社會學(xué)理論的基礎(chǔ)，甚至缺乏恰當(dāng)?shù)恼J(rèn)知論與方法論。因此，因應(yīng)艱難時局，由他主導(dǎo)，也不得不就近選擇且作為一個村落社區(qū)樣本的平郊村的研究，不但與鄉(xiāng)建并重，還以理論的檢討為主。其最終的目的，是“裝備一個社會學(xué)實驗室：藉此可以了解社區(qū)生活的實況，并可作方法論上研究活動的實驗”(75)燕京大學(xué)法學(xué)院編：《社會科學(xué)各系工作報告·社會學(xué)系》，《燕京社會科學(xué)》第1卷，1948年。。社會學(xué)的實驗室，又包括研究活動的實驗和“村社區(qū)”生活的實驗兩層含義。前者重在研究者一方，是研究者和村民的互動；后者主要在研究對象，村民一方，是村民之間的互動。(76)參見趙承信：《平郊村研究的進(jìn)程》，《燕京社會科學(xué)》第1卷，1948年； Ch’eng-Hsin Chao, “P’ing-Chiao-Tsun as a Social Laboratory”, The Yenching Journal of Social Studies, Vol.4, No.1(1948), pp.121-153.

為此，作為組織設(shè)計者和實施者，趙承信明確提出了平郊村實驗室的三個目的：其一，方法的試驗；其二，給學(xué)生實習(xí)的機會，理論與實踐相結(jié)合；其三，材料的搜集，為與中國其他鄉(xiāng)村以及世界鄉(xiāng)村比較研究奠定基礎(chǔ)。就至關(guān)重要的“方法的試驗”，趙承信強調(diào)，平郊村研究是將都市社區(qū)研究方法和初民社區(qū)的研究方法應(yīng)用到中國農(nóng)村社區(qū)而進(jìn)行“一種方法的試驗”。也即，實驗室要目的明確地將社區(qū)-功能論夯實。因此，研究團(tuán)隊強調(diào)，對研究者自己下鄉(xiāng)的詳細(xì)記錄和對研究者與被研究者言行互動的記錄，都是方法論的題材。試驗研究法就是“在控制研究者自己的活動”，記錄活動則是“為控制試驗的初步工作”。(77)參見趙承信：《平郊村研究的進(jìn)程》，《燕京社會科學(xué)》第1卷，1948年； Ch’eng-Hsin Chao, “P’ing-Chiao-Tsun as a Social Laboratory”, The Yenching Journal of Social Studies, Vol.4, No.1(1948), pp.121-153.這些理念也真正貫徹落實到了陳封雄《一個村莊之死亡禮俗》(1940)、石堉壬《一個農(nóng)村的性生活》(1941)、李慰祖《四大門》(1941)、陳永齡《平郊村的廟宇宗教》(194)、虞權(quán)《平郊村的住宅設(shè)備與家庭生活》(1941)和邢炳南《平郊村之農(nóng)具》(1941)等燕大社會學(xué)系學(xué)生的畢業(yè)論文之中。(78)對這些畢業(yè)論文的研究可參閱岳永逸：《廟宇宗教、四大門與王奶奶：功能論視角下的燕大鄉(xiāng)土宗教研究》，《世界宗教研究》2018年第1期；岳永逸：《中國都市民俗學(xué)的傳統(tǒng)與日常轉(zhuǎn)向：以北京生育禮俗變遷為例》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2018年第1期；岳永逸：《器具與房舍：中國民具學(xué)探微》，《民族藝術(shù)》2019年第4期；杭蘇紅：《精神與物質(zhì)：民國時期鄉(xiāng)村家庭研究的另類路徑——楊堃及其學(xué)生的平郊村調(diào)查》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2020年第6期。

這樣，我們可以把承襲自布朗基本定義、吳文藻化用和趙承信進(jìn)一步完善的燕大社會學(xué)關(guān)于社區(qū)研究(社會學(xué)調(diào)查)和社會調(diào)查的關(guān)系認(rèn)知簡括如下(表1)：

表1 燕大社會學(xué)的社區(qū)研究(社會學(xué)調(diào)查)與社會調(diào)查

作為燕大社會學(xué)的領(lǐng)軍人物之一，化用人文區(qū)位學(xué)進(jìn)而將社區(qū)研究本土化、推向深入的趙承信，還將社區(qū)的方法運用到他同樣擅長的人口問題研究之中。基于人口、土地和文化是區(qū)位/人類社區(qū)的三大要素的基本認(rèn)知，趙承信旗幟鮮明地批判了馬爾薩斯(Thomas R.Malthus)“悲觀的人口論”，指出后者的理論缺陷在于：純粹生物學(xué)、技術(shù)論的取徑；是對人口與食物關(guān)系的靜態(tài)分析；沒有認(rèn)識到出生率和死亡率之間的函數(shù)相關(guān)性。因此，他強調(diào)研究人口問題：一要以“社區(qū)的全體”來分析，即站在社區(qū)的立場，分析人口與土地、文化的互動關(guān)系；二要以過程的視角，分析一個社區(qū)之內(nèi)“生育”與“生業(yè)”間的動態(tài)平衡。換言之，對趙承信而言，人口研究只是其反復(fù)詮釋的“社區(qū)研究”的一部分。而可靠的統(tǒng)計材料與基于局內(nèi)觀察所獲的可信的記述材料，“原料”(自己調(diào)查所獲的材料)和“成料”(二手的材料)的有效結(jié)合，則是做好人口研究的雙拐。(79)參見趙承信：《社區(qū)人口的研究》，《社會學(xué)界》第10卷，1938年。進(jìn)而，在對中國人口問題的研究中，依靠上述雙拐，趙承信特別強調(diào)生育率和死亡率之間的動態(tài)平衡(80)Ch’eng-Hsin Chao, “Recent Population Changes in China”, The Yenching Journal of Social Studies, Vol.1, No.1 (1938), pp.1-48.，借家族制度(familism)在中國人口平衡中的重要作用力證生育既是生物過程，又是文化的活動(81)Ch’eng-Hsin Chao, “Familism as a Factor in the Chinese Population Balance”, The Yenching Journal of Social Studies, Vol.3, No.1 (1940), pp.1-21.。反之，其所謂社區(qū)文化的大部分都是生育，即“教與養(yǎng)的活動方式”而已。(82)參見趙承信：《社區(qū)人口的研究》，《社會學(xué)界》第10卷，1938年。

順帶提及的是，派克的Community源自德國社會學(xué)家滕尼斯(Ferdinand T?nnies)的“共同體(Gemeinschaft)”，但有明顯不同，即多了對空間意涵的強調(diào)。(83)關(guān)于滕尼斯“共同體”的意涵與演進(jìn)，參閱方維規(guī)：《歷史的概念向量》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2021年，第251-280頁。值得注意的是，把人文區(qū)位學(xué)的community與“社區(qū)”對譯，黃迪扮演了關(guān)鍵角色。

五、community與社區(qū)的對譯和家村鎮(zhèn)

1948年，在題為《二十年來之中國社區(qū)研究》的演講中，費孝通在開篇聲言“社區(qū)”之譯法是他“偶然”想到的：

最初community這個字介紹到中國來的時候，那時的翻法是用“地方社會”，而不是“社區(qū)”。當(dāng)我們翻譯Park的community和society兩個不同的概念時，面對“co”不是“so”成了句自相矛盾的不適之語。因此，我們開始感到“地方社會”一詞的不恰當(dāng)。那時，我還在燕京大學(xué)讀書，大家談到如何找一個貼切的翻法，偶然間，我就想到了“社區(qū)”這么兩個字樣。后來大家采用了，慢慢流行。這是“社區(qū)”一詞之來由。(84)費孝通：《二十年來之中國社區(qū)研究》，《費孝通文集》第5卷，群言出版社，1999年，第530頁。

1930年，孫本文一度將community譯作“區(qū)域社會”(86)孫本文：《社會學(xué)名詞漢譯商榷》，《社會學(xué)刊》第1卷第3期，1930年。。次年，高君哲、李安宅等將之譯作“社群、人群、地方社會”(87)高君哲、李安宅、張光祿、萬樹庸、吳榆珍、張世文、于恩德合編：《英漢對照袖珍社會學(xué)辭匯》(An Anglo-Chinese Glossary of Sociological Terms)，友聯(lián)社，1931年，第29頁。。與此不同，1933年，在編輯出版《派克社會學(xué)論文集》時，燕大社會學(xué)會同仁將community譯為“社區(qū)”(88)燕京大學(xué)社會學(xué)會編：《派克社會學(xué)論文集》，燕京大學(xué)社會學(xué)會，1933年，第309頁。。稍后，就為何將community譯作“社區(qū)”，黃迪進(jìn)行了詳細(xì)的解釋。他指出，在派克的社會學(xué)中，作為與強調(diào)“共益”和“契恰”的society(社會)相對的概念，community由各獨立活動的個人所組成，為生存競爭與奮斗，以力之所及而互相利用，且含有空間及地理的意義。換言之，community中的人有一定的住所，且須在地方經(jīng)濟(jì)組織中有一定的職業(yè)，強調(diào)的是“共生”。所以，在翻譯時，一定要用一個含有地域之意涵并包含人類集合生活的方式之意的中文語詞。顯然，用“社區(qū)”來指涉“人類謀集合生活的區(qū)域”最為合適，而研究這些在社區(qū)的各個人在空間配置及變動的學(xué)問，即人文區(qū)位學(xué)。(89)參見兆臨：《關(guān)于社會學(xué)名詞的翻譯》，《北平晨報》1934年4月11日。由此可知，“社區(qū)”一詞翻譯的定型，應(yīng)該是一個當(dāng)時社會學(xué)界同仁群策群力、長期商榷和深思熟慮的結(jié)果，盡管費孝通的靈感可能在其中扮演了關(guān)鍵角色。

為了呼應(yīng)吳文藻的社區(qū)社會學(xué)(90)參見吳文藻：《現(xiàn)代社區(qū)實地研究的意義和功用》，《社會研究》第66期，1935年。，1936年黃迪刊發(fā)了《論階級及中國社會階級研究》一文，細(xì)化吳文藻的《中國社區(qū)研究計劃的商榷》。兩年后，黃迪執(zhí)筆寫完清河試驗區(qū)的報告，與趙承信一道夯實了“村鎮(zhèn)社區(qū)”(village-town community)這個學(xué)術(shù)概念。(91)參見黃迪：《清河村鎮(zhèn)社區(qū)：一個初步研究報告》，《社會學(xué)界》第10卷，1938年；趙承信：《寫在報告之后》，《社會學(xué)界》第10卷，1938年。在平郊村作為社會學(xué)實驗室正式啟動的1939年，結(jié)合清河試驗區(qū)和平郊村的事實與學(xué)術(shù)實踐，黃迪再次從定義、層級、特性諸方面詮釋社區(qū)這一概念，這即現(xiàn)今只有齊釗等少數(shù)人注意到的黃迪《社區(qū)與家村鎮(zhèn)》一文。(92)參見黃迪：《社區(qū)與家村鎮(zhèn)》，《燕京新聞》1939年11月4日；齊釗：《黃迪與社區(qū)研究》，《中國社會科學(xué)報》2020年1月6日。

在《社區(qū)與家村鎮(zhèn)》一文中，黃迪首先引用了麥愷維(R. M. MacIver)對于“社區(qū)”的定義，即 “社區(qū)(community)是生活在一起而互相聯(lián)屬的任何人群，他們所共有的不僅是某種特殊的興趣，而是整套廣闊而完全的興趣，包括著他們?nèi)康纳睢?。進(jìn)而黃迪指出，與社區(qū)迥異，通常所謂的“團(tuán)體”(group)是因“某種特殊興趣”而發(fā)生的社會關(guān)系。因為社區(qū)必須含有整套人類的興趣，是“一組完形的社會關(guān)系”，完整、全能、獨立而自足。血緣聯(lián)接的家族和氏族具有相當(dāng)?shù)纳鐓^(qū)性。因此，家，rural homestead，絕非大都市中的小家庭，是最小型的社區(qū)。家之外，家際核心是村落，village，這形成了村社區(qū)，漸次是鎮(zhèn)(town)社區(qū)和市(city)社區(qū)。進(jìn)而，黃迪強調(diào)不同層級的社區(qū)之間的過渡地帶和連帶性，即家社區(qū)和村社區(qū)合組成更完整的村家社區(qū)、比鎮(zhèn)社區(qū)更完整的鎮(zhèn)村家社區(qū)、比市社區(qū)更完備的市鎮(zhèn)村家社區(qū)。最終，黃迪總結(jié)道：其一，社區(qū)是人類交互與共同生活擴大及向心的結(jié)果；其二，家、村、鎮(zhèn)、市本身既各自成為社區(qū)，相互之間又組合成各種聯(lián)合社區(qū)，即高一級社區(qū)涵括低一級社區(qū)；其三，聯(lián)合社區(qū)中的各社區(qū)，可分為中心社區(qū)和周圍社區(qū)，低級聯(lián)合社區(qū)內(nèi)的中心社區(qū)同時也是高級聯(lián)合社區(qū)的周圍社區(qū)；其四，各級中心社區(qū)服務(wù)的復(fù)雜性從低到高遞增。(93)參見黃迪：《社區(qū)與家村鎮(zhèn)》，《燕京新聞》1939年11月4日。

顯然，關(guān)于社區(qū)這一元概念的深入思考，黃迪已經(jīng)突破了當(dāng)時國內(nèi)外同行對中國社會定位在初民社區(qū)和都市社區(qū)之間的農(nóng)村社區(qū)的群體認(rèn)知，而注意到鄉(xiāng)土中國社會架構(gòu)的綿密性和正反、上下的交互性與相互含括性。也正是有如此深入的思考，由他和趙承信、楊堃一道主導(dǎo)的平郊村系列研究，才明顯有別于吳文藻和費孝通先后主政的，重在土地、工業(yè)、經(jīng)濟(jì)等宏大話題的魁閣系列研究。作為社會學(xué)實驗室，平郊村的系列研究不但有著重凸顯“社員”生活常相的厚重、風(fēng)貌和韻味，而且在研究時空單元上，又不限于平郊村這個村社區(qū)。參與平郊村社會學(xué)實驗的燕大師生是在這個村社區(qū)做研究，卻又非僅僅研究這個村社區(qū)，從而使其研究有了認(rèn)知同期、也是處于過程中的中國鄉(xiāng)村以及城市日常生產(chǎn)生活、人們微觀情感世界與心性的典型性和普遍性。

六、舊瓶新酒：風(fēng)俗、禮俗與民俗

在中國社會學(xué)本土化的歷程中，學(xué)界長期關(guān)注不夠的燕大社會學(xué)系首任中國籍系主任許仕廉至關(guān)重要。(94)參見楊燕、孫邦華：《許仕廉對燕京大學(xué)社會學(xué)中國化的推進(jìn)》，《北京社會科學(xué)》2015年第10期。在主政燕大社會學(xué)系期間，他不但有序地推進(jìn)著社會學(xué)的本土化，還旗幟鮮明地將風(fēng)俗列為燕大社會學(xué)的十大研究之首。(95)參見許仕廉：《建設(shè)時期中教授社會學(xué)的方針及步驟》，《社會學(xué)界》第3卷，1929年。同樣是因為派克的關(guān)系，原本就重視民俗、民俗學(xué)且熟知孫末楠學(xué)說的吳文藻，將folkways置于了folklore之上，從而在相當(dāng)意義上將社會學(xué)的民俗與民俗學(xué)的民俗區(qū)分了開來。在介紹季亭史社會學(xué)學(xué)說時，吳文藻指出：涉及集合或眾多行為者的社會反應(yīng)即民風(fēng)(folkways)；要盡情描寫一個人群的行為及其生活方式，非孫末楠“民風(fēng)”莫屬，而且民風(fēng)明顯要比西國文字中已有的民俗(folklore)、民俗學(xué)“更進(jìn)一層”(96)吳文藻：《季亭史的社會學(xué)學(xué)說》，《社會學(xué)刊》第4卷第1期，1933年。。

在給《派克社會學(xué)論文集》撰寫的“導(dǎo)言”中，根據(jù)派克在燕大講學(xué)，尤其是受派克《論中國》(97)參見費孝通譯：《社會學(xué)家派克教授論中國》，《再生》第2卷第1期，1933年。一文的啟發(fā)，吳文藻在轉(zhuǎn)述派克對中國與美國的比較時，更加明確地指明二者之間整體上是都市社會與鄉(xiāng)村社會、工商社會與農(nóng)業(yè)社會的差別。他列舉了中國鄉(xiāng)村社會的七個特征，諸如：交通不便而安土重遷；分工簡陋、自足自給、組織松散；社會接觸，重感情，屬親密的初級關(guān)系；法術(shù)思維的超自然主義觀，對文物神圣的態(tài)度；靜止的社會觀，懷舊，保守。其中，第三、第五分別是：“(三)宗法社會，以身分關(guān)系與宗親意識的發(fā)達(dá)，而形成了家族主義與宗族主義(或稱‘民俗社會’)……(五)傳統(tǒng)主義，以風(fēng)俗與道德(或為民風(fēng)，禮俗與德型)為制裁(‘禮治’)?！?98)吳文藻：《導(dǎo)言》，見燕京大學(xué)社會學(xué)會編：《派克社會學(xué)論文集》，燕京大學(xué)社會學(xué)會，1933年，第11頁。民俗社會、風(fēng)俗、德型，赫然在列。在1935-1936學(xué)年吳文藻講授的必修課“當(dāng)代社會學(xué)說”中，孫末楠學(xué)說是必講內(nèi)容之一。(99)參見佚名：《燕京大學(xué)社會學(xué)系學(xué)程——民國二十四年至二十五年》，《社會學(xué)刊》第5卷第1期，1936年。

毫無疑問，吳文藻關(guān)于folkways和folklore的著述、講授，影響到其弟子們對在20世紀(jì)30年代進(jìn)展有年的現(xiàn)代中國民俗學(xué)運動中舊瓶新酒，即已經(jīng)被賦予現(xiàn)代性的“風(fēng)俗”與“民俗”(100)岳永逸：《風(fēng)俗與民俗：中國現(xiàn)代民俗學(xué)運動的史學(xué)根性和民族性》，未刊稿。的認(rèn)知和使用，并成為他們師生探知當(dāng)時中國社會特質(zhì)、屬性的一把有效的鑰匙。

主要運用從顧頡剛和劉半農(nóng)那里獲得的材料，張南濱在吳文藻的指導(dǎo)下對20世紀(jì)30年代之前，尤其是對北京大學(xué)《歌謠》周刊時期和中山大學(xué)《民俗》周刊時期的中國民俗學(xué)運動進(jìn)行了全面的梳理。孫末楠學(xué)說對張南濱的影響清晰可見。論文開篇雖是從Folklore說起，但張南濱很快就提到Folk group(民俗團(tuán)體)和Folk Society(民俗社會)。她大抵將既有的民俗學(xué)運動的學(xué)科屬性定格在“歷史的科學(xué)”，認(rèn)為其在歷史與文學(xué)之間游弋，而忽略了“民俗學(xué)的本身價值”和“民眾方面的題材”。(101)參見張南濱：《中國民俗學(xué)研究的發(fā)展》，燕京大學(xué)文學(xué)院社會學(xué)系學(xué)士畢業(yè)論文，1934年，第1-2、53頁。因此，其研究的唯一目的就是使中國民俗學(xué)走入正軌。換言之，盡管表述不夠明晰，但張南濱多少意識到了民俗學(xué)社會科學(xué)化的必要性和民眾這一民俗文化主體性的問題。這些理念、認(rèn)知，是容肇祖、婁子匡相關(guān)梳理所缺乏的。(102)參見容肇祖：《北大歌謠研究會及風(fēng)俗調(diào)查會的經(jīng)過》，《民俗周刊》第15-16、17-18合期，1928年；婁子匡：《中國民俗學(xué)運動的昨夜和今晨》，《民間月刊》第2卷第5期，1933年。

我國醫(yī)學(xué)研究生目前存在的主要問題是缺乏創(chuàng)新能力，在醫(yī)學(xué)科學(xué)研究中，僅是證實他人研究結(jié)果的正確性或是停留在實驗現(xiàn)象的表面，沒有對進(jìn)一步機制的深入探討。而對于研究生這種缺乏創(chuàng)新能力的現(xiàn)象，主要原因在于對文獻(xiàn)檢索及應(yīng)用在科學(xué)創(chuàng)新中的重要性認(rèn)識不足，高等教育機構(gòu)在這方面也缺乏足夠的重視。薄弱的文獻(xiàn)信息檢索與利用能力導(dǎo)致科研工作者無法站在科學(xué)的前沿，更加無法進(jìn)行科研創(chuàng)新。

在吳文藻的指導(dǎo)下，費孝通關(guān)于親迎婚俗的研究和陳懷禎對于婚喪風(fēng)俗的研究都是基于方志等文獻(xiàn)材料完成的，典型的屬于歷史民俗學(xué)范疇。(103)參見費孝通：《親迎婚俗之研究》，《社會學(xué)界》第8卷，1934年；陳懷楨：《中國婚喪風(fēng)俗之分析》，燕京大學(xué)文學(xué)院社會學(xué)系學(xué)士畢業(yè)論文，1934年。與費孝通更偏重文獻(xiàn)資料的釋讀不同，陳懷楨則始終嘗試對古語“風(fēng)俗”進(jìn)行社會學(xué)釋義。孫末楠民俗學(xué)說的影響使陳懷禎的“風(fēng)俗”完全成為一個新詞。陳懷禎寫道；

臘丁文，風(fēng)俗為mores，乃祖先之成例之意。德文作sitten，乃群眾之習(xí)慣之意。英文custom一字，涵義有二：一曰習(xí)慣(a habitual or usual practice)，二曰法律(law)。綜上而觀，風(fēng)俗者群眾之習(xí)慣也。若人類行為受風(fēng)俗之指使，則毫無自由意志之可言，所謂不知其所以然而然之者是也。然則風(fēng)俗與習(xí)慣何異？應(yīng)之曰：習(xí)慣乃個人所私有，而風(fēng)俗則及于全社會，故曰風(fēng)俗者群眾之習(xí)慣也。(104)陳懷楨：《中國婚喪風(fēng)俗之分析》，燕京大學(xué)文學(xué)院社會學(xué)系學(xué)士畢業(yè)論文，1934年，第75頁。

因吳文藻從問題意識、理論材料諸方面的循循善誘(105)參見陳禮頌：《一個潮州村落社區(qū)的宗族研究》，燕京大學(xué)法學(xué)院社會學(xué)系學(xué)士畢業(yè)論文，1935年，第7、103頁。，陳禮頌對家鄉(xiāng)潮州澄?？h(今澄海區(qū))斗門鄉(xiāng)的宗族及禮俗發(fā)生了濃厚興趣。在其詳盡的民族志書寫中，孫末楠民俗學(xué)說中的我群、他群、我群中心(ethnocentrism)、勉強(抵牾)合作(antagonistic cooperation)等關(guān)鍵詞，成為陳禮頌回觀、分析他所置身的宗族和鄉(xiāng)風(fēng)民俗的基本概念。(106)參見陳禮頌：《一個潮州村落社區(qū)的宗族研究》，燕京大學(xué)法學(xué)院社會學(xué)系學(xué)士畢業(yè)論文，1935年，第3-4、10頁。不僅如此，在論文“導(dǎo)言”中，陳禮頌還逆向強調(diào)宗族制度對風(fēng)俗的決定性影響，進(jìn)而指出：“要了解中國社會的風(fēng)俗習(xí)慣，需要先研究宗族(包括家族)，因為它影響到整個的中國社會組織。”(107)陳禮頌：《一個潮州村落社區(qū)的宗族研究》，燕京大學(xué)法學(xué)院社會學(xué)系學(xué)士畢業(yè)論文，1935年，第6頁。

1935年，邱雪峩在吳文藻的指導(dǎo)下完成了對清河這個村鎮(zhèn)社區(qū)產(chǎn)育禮俗的研究。與陳懷楨對“風(fēng)俗”的界定一樣，孫末楠學(xué)說對邱雪峩關(guān)于“禮俗”界定的影響歷歷在目，完全是社會學(xué)的。邱雪峩寫道：“禮俗之功用在于注重個人之制裁，社會國家之規(guī)范，無論個人之行為，社會之秩序，國家之施政，宗教之典儀，無一不本于禮俗。禮俗是包括日常所需要的物件，人與物，人與人，人與超自然等關(guān)系的節(jié)文，又包括制度與態(tài)度。”(108)邱雪峩：《一個村落社區(qū)產(chǎn)育禮俗的研究》，燕京大學(xué)法學(xué)院社會學(xué)系學(xué)士畢業(yè)論文，1935年，第1頁。

七、瞿同祖的俗禮法

除黃迪之外，孫末楠學(xué)說同樣影響到“吳門四犬”中的其他三位。Folkways一書是林耀華1935年完成的碩士畢業(yè)論文義序宗族研究的參考文獻(xiàn)之一。(109)參見林耀華：《義序的宗族研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第219頁。雖然沒有像黃迪那樣專攻孫末楠學(xué)說，但瞿同祖對孫末楠學(xué)說的體味顯然勝于林耀華。1934年，即將本科畢業(yè)的瞿同祖明確用“社會學(xué)的眼光”，把孫末楠對Folkways的民風(fēng)、德型和制度的三分演繹為了在他看來更符合中國實情與文獻(xiàn)的俗、禮、法三類，對進(jìn)展有年的現(xiàn)代中國民俗學(xué)運動的元概念“民俗”首次進(jìn)行了系統(tǒng)的社會學(xué)釋讀，此即刊載在《北平晨報》上的《俗、禮、法三者的關(guān)系》一文。(110)瞿同祖關(guān)于民俗的社會學(xué)釋讀所引證的材料主要來自文獻(xiàn)。這明顯有其家學(xué)，尤其是他在燕大歷史系任教的叔父瞿兌之關(guān)于歷代風(fēng)俗制度研究的影響。

總體而言，瞿同祖界定的俗、禮大致與孫末楠的民風(fēng)、德型相對應(yīng)。在瞿同祖看來，孫末楠認(rèn)為產(chǎn)生了欲望的饑餓、性愛、虛榮、恐懼四種人類行為的動機未超越中國人的“食色”范疇。經(jīng)過對欲望及其滿足方式的分析，瞿同祖指出習(xí)慣“是無意中發(fā)現(xiàn)的一種(經(jīng)過學(xué)習(xí)的過程)能免除痛苦，以最簡捷省力的手段，得到快樂的方法”。包括風(fēng)氣、時尚和嗜好在內(nèi)的社會的習(xí)慣，即風(fēng)俗。無意識的形成、群體性、傳承性和與生存環(huán)境緊密相關(guān)，是風(fēng)俗的基本特征。在分析了既有的教化觀、環(huán)境決定論和本性(遺傳)論三種風(fēng)俗觀的不足之后，瞿同祖從形成的角度再次定義了風(fēng)俗：“某種民族在某種生存的環(huán)境中，一包含自然的及文化的——利用他們所遺傳的思索能力，按著他們所遺傳的性格所產(chǎn)生的一種公共行為法則，以達(dá)到他們各個人的欲望的滿足，而適應(yīng)于社會?！?111)瞿同祖：《俗、禮、法三者的關(guān)系》，《北平晨報》1934年4月25日。

隨后，他基本借用孫末楠關(guān)于德型的界定來定義禮，即禮是加以哲學(xué)的倫理的觀念，認(rèn)為與社會的福利有關(guān)的風(fēng)俗，是一個社會用以滿足人類的需要及欲望并且有著信仰、概念、規(guī)律及標(biāo)準(zhǔn)的行為法則。為了說明孫末楠關(guān)于德型的定義正好是中國的“禮”，如表2所示，瞿同祖還將孫末楠的四種欲望和中國的嘉、吉、賓、軍、兇五禮進(jìn)行了對應(yīng)。(112)參見瞿同祖：《俗、禮、法三者的關(guān)系》，《北平晨報》1934年4月25日、5月2日。對于禮是真理、正確的原理(principle)、相對固定等特征的分析，瞿同祖都取自于孫末楠。當(dāng)然，他也對孫末楠的歸納有所修正，諸如中國的禮常經(jīng)由儒生士大夫行之于文字，作為文化的禮需要有意識學(xué)習(xí)，等等。在對禮的辨析中，瞿同祖提到了“制度”。他認(rèn)為從禮產(chǎn)生的制度，仍是用來滿足欲望的成套的公共思想、行為方式與法則，只不過更系統(tǒng)、具體，更經(jīng)過社會意識的鑒定而已。(113)參見瞿同祖：《俗、禮、法三者的關(guān)系》，《北平晨報》1934年5月2日。

表2 孫末楠民俗學(xué)說中的四種欲望和中國五禮

在談及他后來用力頗多的法(law)時，除援引孫末楠的相關(guān)論述之外，梅因(Henry Sumner Maine)的“法理社會”也成為瞿同祖重要的參照點。為此，瞿同祖定義了與法理社會相對的“習(xí)慣社會”：“講俗講禮是習(xí)慣社會將傳統(tǒng)的文化堪稱神圣一般，不凡加以懷疑，或批評，一代一代的只照著老的法子去思想去做事。所以是不變的，無進(jìn)化的社會。”(114)瞿同祖：《俗、禮、法三者的關(guān)系》，《北平晨報》1934年5月2日。然而，無論是法理社會的引入還是習(xí)慣社會的界定，瞿同祖都試圖根據(jù)事實指明中國的獨特性，也即儼然二分的習(xí)慣社會和法理社會在中國的并存與混融。他強調(diào)，同為文化的一部分的法，衍生于禮、狹于禮、不違于禮，還反向維持禮俗道德，即“律從禮生，律實維禮”(115)瞿同祖：《俗、禮、法三者的關(guān)系》，《北平晨報》1934年5月2、16日。。

上述這些探討，尤其是將風(fēng)氣、時尚和嗜好歸在俗的范疇，引起了以民俗學(xué)為志業(yè)的黃石與瞿同祖的商榷。(116)參見黃華節(jié)：《民俗社會學(xué)的三分法與四分法：論風(fēng)俗禮制四者的關(guān)系》，《社會研究》第52、53期，1934年；瞿同祖：《論風(fēng)與俗制與法的同異問題》，《社會研究》第55期，1934年。十年后在談及禮與中國社會的分化時，瞿同祖再次參引了孫末楠的德型：“孫末楠(W.G.Summner)于Folkways一書中謂Mores不僅為正確合理者，且經(jīng)哲理之判斷，認(rèn)為與社會幸福有關(guān)，先儒論理之重要亦類乎此。”(117)瞿同祖：《禮與社會分化》，《自由論壇》第2卷第1期，1944年。盡管除極個別人之外(118)參見吳麗平：《民俗學(xué)的三分法和四分法——瞿同祖和黃華節(jié)的論爭》，吳效群編：《民俗學(xué)：學(xué)科屬性與學(xué)術(shù)范式》，河南大學(xué)出版社，2015年，第301-309頁。，中國民俗學(xué)界對瞿同祖基于社會學(xué)視角對“俗”“禮”的釋義少有關(guān)注，但正如黃石所言：瞿同祖深挖下了民俗“正名學(xué)定義”的第一鋤，“一掃向來含混妄濫的積弊”，做了“民俗學(xué)萌芽時代最值得致力的工作”。(119)參見黃華節(jié)：《民俗社會學(xué)的三分法與四分法：論風(fēng)俗禮制四者的關(guān)系》，《社會研究》第52期，1934年。顯然，瞿同祖后來對中國法律與社會的杰出研究，與他對風(fēng)俗、民俗的熟悉和深研不無關(guān)系。

其實，就是費孝通在20世紀(jì)前半葉的成功，也與其學(xué)問立足于鄉(xiāng)土和對民俗的重視緊密相關(guān)，而不僅僅是因為馬林諾夫斯基對《江村經(jīng)濟(jì)》“是人類學(xué)實地調(diào)查和理論工作發(fā)展中的一個里程碑”，“是應(yīng)用社會學(xué)和人類學(xué)的憲章”等至高的稱許。(120)參見[英]馬林諾夫斯基：《序》，費孝通：《江村經(jīng)濟(jì)：中國農(nóng)民的生活》，商務(wù)印書館，2002年，第13、14頁?；蛟S是旁觀者清的緣故，歐達(dá)偉(R.David Arkush)敏銳地捕捉到民俗對于費孝通的重要性。他寫道：“他對解釋風(fēng)俗比報道中國及其他地方的社會現(xiàn)實更感興趣……費孝通從滿足社會需要的角度解釋一個風(fēng)俗跟著一個風(fēng)俗……他相信，正確地了解風(fēng)俗和制度的功能，就有可能引進(jìn)適應(yīng)現(xiàn)在環(huán)境的新文化成份，使社會變遷少受痛苦，他即為此而獻(xiàn)身?！?121)[美]大衛(wèi)·阿古什：《費孝通傳》，董天民譯，河南人民出版社，2006年，第38-39、44頁。

在《鄉(xiāng)土中國》中，費孝通也曾借孫末楠Folkways來解釋欲望，即“人類先有行為，后有思想……自覺的欲望是文化的命令”(122)費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，觀察社，1948年，第94頁。。在晚年回顧其民族研究經(jīng)歷和思考時，費孝通將史祿國(С.М.Широкогорова)強調(diào)民族形成歷史過程的Ethnos和孫末楠的Ethos(民族性)相提并論，指出二者是其關(guān)于民族認(rèn)知的基本的理論支撐。(123)參見費孝通：《簡述我的民族研究經(jīng)歷和思考》，《費孝通文集》第14卷，群言出版社，1999年，第103-104頁。只不過，他將孫末楠基于民風(fēng)、德型和制度并總體性呈現(xiàn)民風(fēng)、德型和制度的民族性劃歸到了社會靜力學(xué)的范疇。

尤其值得注意的是，基本延續(xù)了吳文藻在20世紀(jì)30年代對Folklore的低階定位，費孝通晚年仍將民俗學(xué)限定為民間文學(xué)。他對Folklore這一外來語簡明的詞源學(xué)考證如下：

英文里Folklore一詞是folk和lore兩個字拼起來的。Folk在普通的英華字典里是作“人民”講，但是沒把它的涵義說清楚。我所了解的它不是一般的“人民”，而是具有親切鄉(xiāng)土關(guān)系的人們。中文里，近于“老鄉(xiāng)”“鄉(xiāng)下土里土氣的人們”，作為一個形容詞近于“民間”“土風(fēng)”的意思。Lore字典上做“學(xué)問”講，其實也不那么確切，我覺得這字近于“天方夜譚”中的“譚”字，夏天乘涼時孩子們喜聽的“逸聞、傳說”。所以如果直譯，F(xiàn)olklore用“民間傳說”比較接近。(124)費孝通：《談?wù)劽袼讓W(xué)》，張紫晨編：《民俗學(xué)講演集》，書目文獻(xiàn)出版社，1986年，第1頁。

進(jìn)而，費孝通強調(diào)民俗學(xué)應(yīng)該是研究“不用文字來表達(dá)的口頭文學(xué)”的學(xué)科，如果以風(fēng)俗習(xí)慣作為民俗學(xué)的研究對象，那么民俗學(xué)與社會人類學(xué)就合二為一了。(125)參見費孝通：《談?wù)劽袼讓W(xué)》，張紫晨編：《民俗學(xué)講演集》，書目文獻(xiàn)出版社，1986年，第2、3頁。20世紀(jì)90年代初，費孝通主導(dǎo)成立了“北京大學(xué)人類學(xué)與民俗研究中心”，并題寫該中心的《人類學(xué)與民俗研究通訊》刊名。其“民俗”所指為何，就不言自明了。

八、理論與實地研究的張力

不容否認(rèn)，無論是冠之以風(fēng)俗，還是禮俗，對孫末楠民俗學(xué)說吐故納新并吸收社區(qū)論、功能論的燕大社會學(xué)，雖然有著民俗學(xué)基底并與民俗學(xué)纏繞前行，但始終是以社會學(xué)為旨?xì)w，即認(rèn)知社會、鄉(xiāng)村/鄉(xiāng)土、農(nóng)民、傳統(tǒng)、民族并為之服務(wù)，及至改良禮俗。公開倡導(dǎo)“社會學(xué)的民俗學(xué)”(126)楊堃：《民俗學(xué)與通俗讀物》，《大眾知識》第1卷第1期，1936年。的楊堃曾明確指出：孫末楠folkways的本意是建設(shè)一種社會學(xué)說，而非替民俗學(xué)另創(chuàng)新名；將folkways當(dāng)成民俗學(xué)的別稱，實乃中國社會學(xué)界的特殊現(xiàn)象。(127)參見楊堃：《民人學(xué)與民族學(xué)(上篇)》，《民族學(xué)研究集刊》1940年第3期。毫無疑義，黃迪完全是將孫末楠Folkways視為社會學(xué)經(jīng)典，并用社會結(jié)構(gòu)、動因、歷程、秩序和變遷的社會學(xué)架構(gòu)進(jìn)行再詮釋，將之統(tǒng)稱為孫末楠的社會觀。除碩士論文之外，黃迪后來還專門刊文再論孫末楠學(xué)說中的這些核心問題。(128)參見黃迪：《孫末楠論社會結(jié)構(gòu)》，《天津益世報》1936年12月2日；《孫末楠論社會動因》，《天津益世報》1936年12月23日；《社會歷程、社會產(chǎn)物，與社會變遷》，《天津益世報》1937年7月14、21日。無論是社區(qū)論的本土化，還是功能論的落地，在高手如云并相互砥礪的燕大社會學(xué)系，黃迪顯然舉足輕重。

最后，值得一提1937年費孝通與黃迪在2月12日、3月10日關(guān)于理論和實地研究的往返通信。(129)參見費孝通、黃迪：《理論與實地社會研究》，《天津益世報》1937年3月17日。從這兩封通信可知，在1936年費孝通寫給黃迪一封“暴露懷疑”的信中有言：“我此次作完實地研究回來(130)即1936年7-8月的開弦弓村調(diào)研。，自覺在研究前后并無什么理論可言，只想把事實忠實地敘述出來，以待將來的比較。倘若勉強說是有理論，那也不過是假定社區(qū)生活的各方面是相關(guān)的；研究的結(jié)果即使找到有的部分并無顯著的相關(guān)，那我的假定也達(dá)到目的?！庇需b于此，黃迪在回信中批評了費孝通“理論太單薄，太偏狹，太無組織，太不自覺自己無時不在用著這些單薄、偏狹，和無組織的理論”。(131)參見費孝通、黃迪：《理論與實地社會研究》，《天津益世報》1937年3月17日。

為此，在1937年2月12日的信中，費孝通回應(yīng)說之所以他“不想作什么理論，而完全限于敘述”，是因為他覺得“材料還不夠比較”，因此“慢作概論(理論)是一種謹(jǐn)慎的辦法”。(132)參見費孝通、黃迪：《理論與實地社會研究》，《天津益世報》1937年3月17日。于是，黃迪3月10日的回信再次強調(diào)理論對實地研究的重要性，因為實地研究不過是人類求知活動的一種，而作為一般認(rèn)識作用的工具和條件之原理的理論顯然有益于實地研究，且必不可少?；匦诺闹黧w，黃迪談的是理論的理論問題，即影響社會學(xué)理論的涵括認(rèn)識論(Epistemology)和邏輯(Logic)的哲學(xué)。對此，黃迪又主要評述的是他所理解的同在燕大任教的前輩張東蓀的“多元認(rèn)知論”。在信的最后，對費孝通來信中關(guān)于理論是對一件東西的看法、問題的方法與范圍、不加討論而假定的前提、對一個現(xiàn)象沒有證實的猜想(臆說)和猜想所據(jù)的已有的經(jīng)驗這五點，黃迪逐一進(jìn)行了否定，并希望費孝通能就實地研究所需的理論繼續(xù)進(jìn)行討論。

顯然，如果說黃迪善于思辨并偏重理論的探究，那么費孝通則更長于實地經(jīng)驗的敘寫，更直觀、淺白?；蛘呤且驗槠溲芯咳∠蚋赜诮?jīng)驗，在晚年的回憶中，費孝通仍然對本科階段上過的張東蓀的哲學(xué)課不以為然、耿耿于懷。(133)參見陳群記錄、朱學(xué)勤訂正：《費孝通先生訪談錄》，《南方周末》2005年4月28日。在燕大社會學(xué)陣營中，理論研究和經(jīng)驗研究這兩種取向都不乏干將。如果說林耀華的學(xué)術(shù)取徑與費孝通更相投，那么黃迪則與李安宅是同類。李安宅就喜歡和張東蓀討論哲學(xué)，且多有唱和。(134)參見岳永逸：《魔障與通脹：李安宅的意義學(xué)》，《學(xué)?！?021年第2期。

總之，如同費孝通、林耀華等一樣，在相當(dāng)意義上，與燕大社會學(xué)有著深度關(guān)聯(lián)的黃迪、瞿同祖和李安宅、趙承信以及黃石等，其各自的學(xué)術(shù)生命歷程都可以視為燕大社會學(xué)本土化歷程的縮影。然而，世事難料。黃石驟然隱匿人世，趙承信不幸壯年病逝，李安宅后半生偏居西南、寂寥無聞?！皡情T四犬”中，黃迪早早去國并遠(yuǎn)離學(xué)界，高壽的瞿同祖的研究則一貫偏重古史與法律。反之，對今人而言，費孝通、林耀華的著述不但處處洋溢著理論，還是當(dāng)下中國社會(人類)學(xué)的核心競爭力與理論生長點，被反復(fù)詮釋。

盡管如此，在20世紀(jì)前半葉，這些先行者都以各自的方式與成果，成就了燕大社會學(xué)以及中國社會學(xué)，正所謂百花盛開、春滿燕園！顯然，民俗學(xué)在其中扮演了關(guān)鍵角色，甚至可以說與社會學(xué)兩位一體。如果不正視民俗學(xué)在燕大社會學(xué)中的重要性，對中國現(xiàn)代社會學(xué)的認(rèn)知就會存在偏差，并始終會對中國社會學(xué)的“本土化”愁腸百結(jié)，及至陷于術(shù)語以及西方理論的沼澤。