王 維（溫州大學 音樂學院，浙江 溫州 325000）

引 言

王肅（195—256），字子雍，東海郯（今山東省郯城縣）人。三國魏著名經(jīng)學家、政治家，曾歷任散騎黃門侍郎、散騎常侍兼秘書監(jiān)及崇文觀祭酒、廣平太守、河南尹等職。王肅出身于東海大族，其父是魏國司徒王郎。王肅之女王元姬嫁與司馬昭，晉武帝司馬炎是其外孫。②王肅卒于公元256年，其外孫司馬炎于公元265年取代曹魏建立新政權，改國號晉。王肅遍注群經(jīng)、反對鄭學，其經(jīng)學著作在魏晉時期被列為學官，世稱“王學”?！度龂尽分杏兄P于王肅學術思想的記錄。

初，肅善賈、馬之學，而不好鄭氏，采會同異，為尚書、詩、論語、三禮、左氏解，及撰定父郎所作易傳，皆列于學官。其所論駁朝廷典制、郊祀、宗廟、喪紀、輕重，凡百余篇。[1]419

由于王肅“善賈、馬之學，而不好鄭氏”，再加上王肅與司馬氏的姻親關系，使得王學在曹魏時期擁有了相當多的政治話語權，鄭學一度出現(xiàn)頹勢。正如清代經(jīng)學家皮錫瑞所言：“鄭學出而漢學衰，王肅出而鄭學亦衰?！盵2]105王學因此而遭到后人的詬病。③“兩漢經(jīng)學極盛，而前漢末出一劉歆，后漢末生一王肅，為經(jīng)學之大蠹?！它h附篡逆，何足以知圣經(jīng)！”（參見[清]皮錫瑞.經(jīng)學歷史[M].北京：中華書局，2004：109.）“王肅幼為鄭學，其后乃欲奪而易之，實欲并奪漢魏典制而易之，使經(jīng)義朝章，皆出于己也。”（參見[清]陳澧.東塾讀書記[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998：285.）魏晉時期著名學者政治家劉寔這樣評價王肅：

劉寔以為肅方于事上而好下佞己，此一反也。性嗜榮貴而不求茍合，此二反也。吝惜財物而治身不穢，此三反也。[1]423

劉寔認為王肅侍奉君上剛直不阿，但喜好他人奉承自己，這是王肅的第一個矛盾。本性嗜好榮華富貴，又不求茍合于人，這是王肅的第二個矛盾。既計較財物得失，又想潔身自好不染污穢，這是王肅的第三個矛盾?？梢姛o論是學術上的反對鄭學、還是政治上的傾向司馬氏、以及人格上的自我矛盾，王肅思想都反映出諸多復雜難解的問題，這也引起了不少古今學者對他的研究興趣。當前學界對于王肅的研究多集中于其經(jīng)學思想、政治思想等方面，但他的樂論思想?yún)s少有人關注。因此本文將通過厘清王肅樂論思想的內(nèi)在理路，找尋其中存在的邏輯關系和矛盾問題，以期從新的角度揭示王肅思想的深刻內(nèi)涵。

王肅所注《孔子家語》④《孔子家語》是一部記錄孔子及孔門弟子思想言行的著作。今本為10卷，共44篇，魏王肅注。[3]52-53一書是否為王肅編增或者偽造，至今學界沒有定論。[4]但無論此書是否偽造，書中關于孔子的言論思想必定是被王肅本人所認同的。王肅在《孔子家語序》中曾言：“（《孔子家語》）與予所論有若重規(guī)疊矩?！盵3]1那么王肅注《孔子家語》的目的何在？

鄭氏學行五十載矣。自肅成童，始志于學，而學鄭氏學矣。然尋文責實，考其上下，義理不安，違錯者多，是以奪而易之。然世未明其款情，而謂其茍駁前師，以見異于前人。乃慨然而嘆曰，予豈好難哉？予不得已也。圣人之門，方壅不通，孔氏之路，枳棘充焉，豈得不開而辟之哉？[3]1

王肅在上述《孔子家語序》中說明了他注釋該書的目的有兩個，一是改變鄭玄注經(jīng)中的諸多錯誤。二是因為“圣人之門，方壅不通”，為孔氏之學開通道路?？梢娡趺C注書不僅僅是為了注解經(jīng)文、修改鄭注，更是為了與先圣孔子一同思考，一同思索令這位偉大思想者極其困惑的問題?！柏M得不開而辟之哉”，此言已透漏出王肅的學術野心，即通過梳理解釋孔子的言論來表達自己的思想主張。

在《孔子家語·辯樂解》[3]52-53一章中收錄了三篇樂論文章，這三篇文章的內(nèi)容在《韓詩外傳》《史記·孔子世家》《史記·樂書》《禮記·樂記》等文獻當中也有記載，但在一些細節(jié)敘述上《孔子家語》出現(xiàn)了與其他文獻不同的地方，這也正是本文特別注意并著重探討之處，因為王肅思想的獨特性很可能就隱藏在這些細枝末節(jié)的敘事當中。

王肅樂論思想

（一）孔子學琴的故事與王肅的審美超越精神

《孔子家語·辯樂解》的第一篇樂論講述了孔子向師襄子學琴的故事，這個故事曾出現(xiàn)在《韓詩外傳》《史記·孔子世家》等文獻中。該故事描述了孔子在習琴過程中經(jīng)過“得其數(shù)”“得其志”“得其為人”等不同層次的操練之后，最終領悟到該曲是在表達文王之志。那么《孔子家語》與其他文獻在敘事上存在哪些異同呢？

三篇文獻有一處相似的描寫值得我們特別注意，這段話出現(xiàn)在孔子領悟到樂曲內(nèi)涵之前?！犊鬃蛹艺Z》的描述是：“孔子有所謬然思焉，有所睪然高望而遠眺?！盵3]52《史記·孔子世家》的描寫是：“有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠志焉。”[5]1551《韓詩外傳》中寫道：“邈然遠望，洋洋乎，翼翼乎，必作其樂也?！盵6]176這些超然象外的情境描畫似在表明孔子在經(jīng)歷了“得其曲”“得其數(shù)”“得其志”的操練過程之后，進入了超越時空、超越主體的精神境界之中，在這一高遠境界里樂曲所蘊含的那種無法言傳的深刻意義開始自行展現(xiàn)?！包l而黑，頎然長，曠如望羊，奄有四方?！盵3]52皮膚黝黑、身材頎長、用志廣遠、擁有四方的周文王與孔子的心靈不期而遇了?？鬃訉ξ耐醯恼J知不是用眼睛，也不是用思想，而是用了一種心靈開啟的方式?？鬃恿暻俚臄⑹略谶@里達到了高潮，在接下來的尾聲部分，三篇文獻給出了三種不同的說法。

《孔子家語》的結尾是借用師襄子的話“君子，圣人也”[3]52來完成。而《史記·孔子世家》是以師襄子的一句“師蓋云文王操也”[5]1551作為總結?！俄n詩外傳》在結尾處先是解釋了孔子何以知其曲的原因，然后又以“聞其末而達其本者，圣也”[6]176作為對此篇故事的最終評價。

“君子，圣人也”，既可以看作是師襄子對孔子的贊許，也表達出王肅對于孔子精神的肯定。在師襄子或者說王肅的眼中，君子成圣的關鍵在于像孔子一樣具備超越精神，因為在超越境界中孔子能夠與文王這樣偉大的心靈相逢，或者說孔子與文王能夠合二為一?！皫熒w云文王操也”，意思是“我的師傅也說這首曲子就是文王操”。司馬遷將孔子此前的超越精神回歸到了師徒傳承的琴曲內(nèi)涵里。顯然司馬遷并沒有停留在孔子的精神維度中，而是把這種超越精神寄寓在世間之曲的恒在品質(zhì)里?！俄n詩外傳》則解釋了孔子聞聲知人的原因，“夫仁者好韋，和者好粉，智者好彈，有殷勤之意者好麗。丘是以知文王之操也?！盵6]176仁者的性格偏好和緩，和者的特點偏于細膩，智者做事有彈性，殷勤之人喜好附麗?！俄n詩》中的孔子是通過人性的差異特點來推斷樂曲的表現(xiàn)內(nèi)容，以“聞其末而達其本者，圣也”作結也是本著歷史時間內(nèi)的經(jīng)驗事實做出的判斷。與《孔子家語》“君子，圣人也”這種超越境界中的成圣轉(zhuǎn)換相比，《韓詩》更加注重此世的道德踐行和對現(xiàn)實人性的洞悉。

由上可知，《孔子家語》中“君子，圣人也”的判語，實際上也是王肅樂論思想的表達，他通過孔子對現(xiàn)實世界的超越，試圖達到對價值真實的遇見，而這個價值真實就是對“圣人”自身的幻化。然而君子幻化成為圣人等于獲得世間的價值真實嗎？作為曹魏時期的政治家，王肅將如何把這種超越精神與現(xiàn)世政治關聯(lián)起來？這在《孔子家語·辯樂解》的第二篇樂論中有相關論述。

（二）子路習琴的故事與王肅的道德修身思想

在《孔子家語·辯樂解》的第二篇樂論中講述了子路習琴的故事。故事大意是講子路所彈之曲具有亡國之聲的特征，所以引起了孔子的不滿?？鬃釉谥v解道理的過程中舉了舜作南風之詩、紂好北鄙之聲的例子，以此表達音樂與人心之間的關系而這種關系將直接影響到國家政治的穩(wěn)定。表面看來這些內(nèi)容并未脫離“致樂以治心”[7]1139“審樂以知政”[7]1081這些傳統(tǒng)儒家樂論的思想范疇，但是王肅的思想顯然不止于此。

首先，故事選定的主人公子路（即仲由）就很值得琢磨。子路是孔子十分喜愛的弟子，據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》所載，子路性格粗鄙、為人勇武、心志剛直，①“子路性鄙，好勇力，志伉直”[8]1739而且具有出色的政治經(jīng)濟頭腦。②“千乘之國可使治其賦，不知其仁?！盵8]1740但勇氣過剩也容易讓人失去正義和謹慎，孔子曾就這一問題與子路有過交流。

子路問：“君子尚勇乎？”，孔子曰：“義之為上。君子好勇而無義則亂，小人好勇而無義則盜?！盵8]1739（《史記·仲尼弟子列傳》）

子路想要憑借“勇敢”的性情來實現(xiàn)君子人格的建立，但孔子說“好勇而無義則亂”。在《孔子家語》中，子路的這種勇武特點很可能也體現(xiàn)在了他的琴聲中，所以孔子嚴厲地對其批評道：“甚矣，由之不才也！”[3]52接下來孔子在說明緣由的時候提出了這樣兩個關鍵詞：“中聲”“南風”。

先王之制音也，奏中聲以為節(jié)，流入于南不歸于北。夫南者，生育之鄉(xiāng)；北者，殺伐之城。故君子之音，溫柔居中，以養(yǎng)生育之氣，憂愁之感，不加于心也，暴厲之動，不在于體也。夫然者，乃所謂治安之風也。[3]52

“故君子之音，溫柔居中，以養(yǎng)生育之氣”是說“中聲”與人的生命本源相連。君子如果以中聲為本，就如同個體生命深契于生生之道的永恒價值之中，《南風》之歌就是對這種生生之道的形象彰顯。王肅借助舜作《南風》的典故編寫了這樣的歌詞：“南風之熏兮，可以解吾民之慍兮。南風之時兮，可以阜吾民之財兮?！雹汆嵭J為《南風》之詩未聞其辭。鄭玄注：“南風，長養(yǎng)之風也，以言父母之長養(yǎng)已，其辭未聞也”。（參見[漢]司馬遷，[宋]裴骃，[唐]司馬貞，[唐]張守節(jié).禮記注疏·樂記[M].北京：中華書局，1999：1099.）[3]52歌詞的重點已經(jīng)從“君子”的個體修身延伸到了對“吾民”的社會關懷。言外之意，誰領悟了《南風》所蘊含的生命永恒之意義，誰就擁有了使整個社會回歸到政治秩序中的力量，因此就有了下面這句：“唯修此化，故其興也勃焉。德如泉流，至于今王公大人述而弗忘。”[3]52唯有修煉此內(nèi)功，才能成為現(xiàn)世政治的擔當者。

然而這里有一個值得探討的問題，這篇樂論不僅提到了君子之音、南風之詩，還講到了小人之音、北鄙之聲，也就是說人世間存在著德性品質(zhì)的差異。對于君子來說，體悟生生之道的生命本質(zhì)是他們修齊治平的本分，但是對于喜好北鄙之聲的“吾民”，如果以《南風》教之，能否抹去他們與君子之間的德性差異？據(jù)《論語》記載，就連本篇故事的主人公、孔子的得意門生子路也沒有達到“升堂入室”②“子曰：由也升堂矣，未入于室也。”[9]148的德性高度。就是說即使君子掌握了《南風》之詩的深刻內(nèi)涵也未必能夠克服和解決“北鄙之聲”對于人性的天然吸引。

在《孔子家語》的敘述中，“中聲”之所以能夠聯(lián)結于生生之道并引出《南風》之詩所隱喻的社會功用，依靠的是先王和君子的主動選擇（“先王之制音也”“溫柔居中”）。然而，這一主動選擇行為能否具有道德的普遍有效性？王肅樂論在這里無法達到自洽。為了說明這個問題，我們還是需要回到儒家傳統(tǒng)樂論中的“中聲”概念里去尋求答案。

先王之樂所以節(jié)百事也，……中聲以降，五降之后，不容彈矣。[10]1340（《左傳·昭公元年》）

古之神瞽考中聲而量之以制，度律均鐘，百官軌儀，紀之以三，平之以六，成于十二，天之道也。[11]58（《國語·周語下》）

夫有和平之聲，則有蕃殖之財。于是乎道之以中德，詠之以中音，德音不愆，以合神人，神是以寧，民是以聽。[11]56（《國語·周語下》）

“中聲”在上述儒家文獻中大致是指有節(jié)制的聲音，適中的聲音。但如何做到節(jié)制？適中的標準是什么？杜預注：“此謂先王之樂得中聲，聲成五降而息也。降，罷退?！盵10]1340這是說中聲不是人為主觀的選擇，而是先王“得到”的中聲，五聲生成就罷退其他音樂，意味此曲結束。先王從哪里得到的中聲？“古之神瞽考中聲而量之以制”，韋昭注：“神瞽，古樂正，知天道者也?？?，合也。謂合中和之聲而量度之，以制樂者?！盵11]59注4這是說“中聲”來自神瞽（即古代樂官）對上天旨意的傳達，他們將從天而來的聲音作為絕對標準。中聲不僅用來作樂，還用來為萬事立法，“以立百事之道法也”[11]59注5。最終為了達到人神相和的目的，“古紀聲合樂以舞天神、地祇、人鬼，故能人神以和”[11]59注6。

由此可見，“中聲”是天人相接的樞紐，具有為萬事立法的絕對性?！爸新暋笔浅接谀巷L之詩與北鄙之曲之上的絕對存在，與《南風》之詩所蘊含的生生之道并不在一個時空維度中。王肅僅看到了《南風》之詩所具有的“生養(yǎng)之氣”，在這個“南者，生育之鄉(xiāng)”的自足社會當中的確可以“溫柔居中”，但王肅沒有看到用此岸世界中的“南者”去克服“北者”，也僅能做到像子路那樣“懼而自悔”[3]52卻無法達到“升堂入室”的精神高度，因為“中聲”并不是靠著人為努力就能得到的，它需要來自上天的啟示，需要天人之間形成聯(lián)結。

王肅在這篇樂論中試圖遵循傳統(tǒng)儒家樂論思想的理路，即將音樂的審美體驗與君子的道德修養(yǎng)以及政治理想勾連起來。但他將音樂的審美體驗（“君子之音，溫柔居中”）視為對生命本體（“以養(yǎng)生育之氣”）的彰顯，卻忽視了“中聲”在原始儒學中的超驗啟示（“古之神瞽考中聲而量之以制”）。有著天然情性差異的世人對于“君子之音”未必都具有好感，審美超越形式下的音樂世界只能成就王肅個人對于南風之詩的自足想象，卻無法突破北鄙之曲與南風之聲共在一域的艱難處境。此篇樂論中孔子勸導子路的目的是想說明，如欲承擔起君子的政治使命，需要既具備勇猛又懂得節(jié)制的生命品質(zhì)之人才有資格，而這一品質(zhì)的獲得取決于對“中聲”的理解。

（三）孔子的《武》樂探討與王肅的政治理念表達

《孔子家語·辨樂解》的第三篇樂論敘述了孔子與賓牟賈關于《武》樂內(nèi)容的討論。這篇樂論也見于《禮記·樂記》和《史記·樂書》中。通過比較王肅所注的《孔子家語》與鄭玄所注的《禮記·樂記》，可找到兩人產(chǎn)生思想差異的原因。

此篇樂論的敘事是以問答的方式進行，全文結構分為兩個部分，前一部分主要就《武》樂開始表演時出現(xiàn)的幾處矛盾現(xiàn)象進行討論，后一部分主要就《武》樂表演進行中出現(xiàn)的“遲”“久”問題進行說明。在前一部分內(nèi)容中孔子提到了兩處矛盾：一是“久”和“疾”的矛盾，二是《武》樂中出現(xiàn)了“非武坐”①孔穎達疏：“坐，跪也”。[7]1131與“非武音”的現(xiàn)象。對于第一個問題，賓牟賈的回答是《武》樂表演之前準備時間之所以那么久，是為了表現(xiàn)武王擔憂伐紂的事情得不到眾士之心，而一旦開始表演又表現(xiàn)得十分急速，這是為了“及時事”[3]52。什么是“及時事”？鄭玄注：“時至，武事當施也?！盵7]1130這是說：“時間到了，伐紂之事應當實施了。”王肅注：“欲令事及其時。”[3]52這是說：“武王想要讓伐紂的事情及時進行。”從二人的解釋當中可以看到鄭玄更突出事情的客觀性，“時至”意味著某種不可更改的神圣旨意的降臨，而王肅強調(diào)的是人的主觀選擇，即武王本人決定著征伐的時間。一個以天意為繩，一個以人君為準，兩種不同的依據(jù)也造成了王、鄭二人不同的解釋方向。

《武》樂中出現(xiàn)的“非武坐”“非武音”是就“致右憲左”和“聲淫及商”兩個問題來說的?！爸掠覒椬蟆本褪窃凇段洹窐返谋硌葜谐霈F(xiàn)了單膝跪地的動作。②王肅注：“右膝至地，左膝不至于地也?！盵3]52古代禮儀多以雙膝跪地為尊，而在《武》樂這種莊重的雅樂表演中出現(xiàn)了單膝跪地的情況，顯然是不正常的。賓牟賈認為這個動作不是《武》樂所應有的。“聲淫及商”是說音樂中過多運用了商音，古人認為商音象征殺伐之氣，不應該出現(xiàn)在《武樂》表演當中，所以賓牟賈認為“聲淫及商”是樂官的誤傳。鄭玄的注釋與賓牟賈的回答基本一致。

王肅對“非武音”的解釋是：“武王之事，不得已為天下除殘賊，非茍貪商。”[3]52言外之意，“聲淫及商”現(xiàn)象在《武》樂中的出現(xiàn)并非不可理解，武王采取殺伐手段是“為天下除賊”，是“不得已”而為之。但王肅并未對下面一句話進行說明，“若非有司失其傳，則武王之志荒矣”[3]52，這句話是說如果不是樂官傳授有誤的話，《武》樂中出現(xiàn)了如此之多的商音，就表明武王的心志糊涂了。鄭玄對此句的解釋是：“言典樂者失其說也，而時人妄說也?！稌吩弧蹼；摹！雹坂嵶ⅲ骸盎?，老耄也。”[7]1130顯然鄭玄不承認《武》樂中存在“聲淫及商”的現(xiàn)象，認為這是因為樂官誤傳造成的。從上面王肅對“非武音”和“聲淫及商”的解釋中，我們可以看到王肅將武王發(fā)號施令的時間和殺伐爭戰(zhàn)的舉動都視為一種正義行為和應然之舉，這些與鄭注完全相反。

該篇樂論的第二個部分，孔子首先指出“夫樂者，象成者也”，[3]52鄭玄注“成，謂已成之事也”[7]1132。鄭玄將“樂”看作是人事的提前完成。在已成之樂中人們是可以提前看到人生的際遇與所應有的德性行為。王肅注：“象成功而為樂”[3]52。王肅將“樂”看作是成功的象征。成功之樂與已成之樂的不同在于限定了音樂的表現(xiàn)對象，在王肅的樂論中《武》樂就象征了武王一生的豐功偉業(yè)。由此可見，鄭玄對樂的解釋側(cè)重人生意義的展示，而王肅對樂的注解指向了特定的成功之人。

在“六成而復綴以崇其天子焉”[3]52這句的認識上兩人也產(chǎn)生了不同，鄭玄將“崇”解釋為“充”，并將“六成而復綴以崇其天子焉”斷句為“六成復綴以崇”[7]1132。鄭玄對此句的解釋是：凡此六段演奏讓《武》樂變得充實飽滿。④鄭注：“成，猶奏也?！擦嘁猿洹段洹窐芬病！盵7]1132-1133鄭玄注重的是《武》樂表演的內(nèi)在品質(zhì)。王肅將《武》樂的這六段表演看成是對“天子”的尊崇（“以象尊天子也”[3]52），《武》樂在其眼中代表了君主意志的彰顯。

在闡述武王制禮作樂的具體方式時，《禮記·樂記》總結出五點內(nèi)容：“五者，天下之大教也?！盵7]1137而王肅則多出一點：“六者，天下之大教也?！盵3]52多出來的一點是“郊配后稷而民知尊父焉”[3]52。那么王肅為何要增添這樣一句話？添加這句話的意義是什么？為了說明這個問題，我們需要參看《毛詩正義》《禮記正義·大傳》中王、鄭兩人的注解來加以說明。

在關于郊祀后稷的看法上，王肅與鄭玄并不相同。鄭玄在箋注中指出后稷是由其母姜嫄踩到天帝的腳印感孕而生，⑤鄭箋：“祀郊媒之時，時則有大人之跡，姜嫄履之，足不能滿。覆其拇指之處，心體歆歆然。其左右所止住，如有人道所感己者也。于是遂有身，而肅戒不復御。后則生子而養(yǎng)長之，名曰棄?！盵12]1056并認為郊祭后稷是為了紀念他的神性出身，“王者之先祖，皆感大微五帝之精以生”[13]997。但王肅對此不以為然，指出“稷、契之興，自積德累功于民事，不以大跡與燕卵也。且不夫而育，乃載籍之所以為妖，宗周之所以喪滅”[12]1054。王肅認為后稷的興起是因為自身“積德累功于民事”，與神性出身沒有關系，感孕而生的記載是毫無根據(jù)的虛妄之說。因此王肅將祭祀后稷看作是對周代始祖教民耕種之功勞德行的紀念，“民知尊父”顯然尊的不是“天父”而是“人父”。

王肅與鄭玄對于郊祀后稷的不同看法，體現(xiàn)出鄭玄的禮樂觀念是以遵從神圣秩序為原則，而王肅對于禮樂價值的認知是建立在人倫秩序之上，這也是王肅在《孔子家語》中加添“郊配后稷而民知尊父焉”的目的所在。王肅所說的“六者，天下之大教也”就像是借助孔子之口為現(xiàn)世立法，《大武》成了王肅政治意識形態(tài)的最高表達。鄭玄的“五者，天下之大教也”更像是為現(xiàn)世立教，《大武》成了鄭玄建立神圣秩序的信仰儀式。兩相比較之后，王肅樂論思想的價值意義是什么呢？

結 語

生活在曹魏時期的王肅親身經(jīng)歷和目睹了曹氏集團與司馬氏集團殘酷的政治斗爭。如何在這種混亂的政治處境中沖破迷霧、重建儒家傳統(tǒng)的政治秩序，成了包括王肅在內(nèi)的儒家學者們所共同關心的問題，這些問題也反映在了王肅所注的《孔子家語·辯樂解》當中。在《孔子家語·辯樂解》的第一篇樂論中，王肅通過孔子習琴的故事告訴我們，只有進入到超越時空的審美境界才能實現(xiàn)君子圣人人格的建立（“君子圣人也”）。然而在超越的音樂境界中，君子只是實現(xiàn)了成圣意識的精神轉(zhuǎn)換，其內(nèi)心世界與現(xiàn)實世界之間的生存張力卻被消解了。

第二篇樂論講述了子路鼓琴的故事，王肅以《南風》之詩寓意治世之道，以“中聲”聯(lián)結生命之本。但是王肅忽略了傳統(tǒng)儒家對于“中聲”的解讀是以神性價值作為前提，“中聲”的獲得意味著人神關系的建立。只有在這種神圣價值的絕對依據(jù)下，君子才可能擁有勇猛與節(jié)制的混合品質(zhì)并參與到復雜難辨的政治生活中。而王肅想要通過修習《南風》之詩來克服處在同一地域中的“北鄙”之聲無疑會陷入到了一種精神的悖謬之中。

第三篇樂論通過孔子與賓牟賈的問答方式，探討了《武》樂表演與禮樂文教的關系問題。從王注與鄭注的比較中，可以看到王肅的闡述中心在于樹立武王的君主意志，《武》樂成了武王政治意識形態(tài)的外化表現(xiàn)。而鄭注則注意到了武王伐紂時遇到的道德兩難問題（“若非有司失其傳，則武王之志荒矣”），所以他把《武》樂視為上天旨意的神圣彰顯。實際上在此篇樂論的前后兩個部分都有著關于《武》樂表演過程中出現(xiàn)的“久”“遲”問題的探討。這一“遲之又遲”的表演正象征著武王在政治困境與人性兩難面前所表現(xiàn)出的節(jié)制和審慎的德性品質(zhì)，正如孔穎達疏：“故須遲久重慎之也”[7]1139。

王肅遍注群經(jīng)、批判鄭學，為漢晉之交的學術思想嬗變開通了道路。通過對其所注的《孔子家語·辯樂解》的研究，可以看到王肅樂論運用了審美超越、返照省察、禮樂實踐等方式試圖為塑造士人的德性品質(zhì)尋找途徑，同時也為政治秩序的重建積極地追尋道德依據(jù)。但王肅忽視了一個最為根本的問題，即士人自身的靈魂依然需要重新審視。如果沒有神性的光照，依靠士人自身的精神選擇，很難在擁有超越精神的同時具備節(jié)制和審慎的態(tài)度，也很難真正克服人性的天然欲望。

孔子與賓牟賈一再重審“有司失其傳也”，就是在提醒后人所謂正義革命的殺戮也會讓人變得嗜血成性，“武王之志荒矣”的歷史教訓在王肅生活的時代不是在不斷上演嗎？失去絕對價值的指引，王肅自身也在面對現(xiàn)實人事的時候陷入到了自我矛盾之中（參見前文劉寔的話）。王肅樂論就像是他人生的縮影，因此通過對其樂論的研究也為我們理解魏晉士人的思想提供了新思路。