李慧君

(湖南省博物館 近現(xiàn)代藏品研究展示中心，湖南 長沙410005)

關(guān)羽，民間多見“關(guān)公”“關(guān)帝”“關(guān)圣帝君”等稱呼，是東漢末年三國時期蜀國名將，以忠義仁勇著稱于世。隨后在各朝代統(tǒng)治者屢次加封倡導(dǎo)、三教拉攏、文藝作品美化和傳播等多重推動作用下，他成為中國歷史中能與孔子并列，千百年來受蕓蕓眾生尊崇的人物?！懊耖g對于關(guān)公或關(guān)帝、關(guān)老爺?shù)某绨菔侵袊耖g信仰中最典型的神人崇拜，其影響之深廣甚至超過了對其他各路神靈的崇信，有清以來遍布全國各地城鎮(zhèn)鄉(xiāng)村的關(guān)帝廟就是最有力的明證?！盵1]鑒于關(guān)公在中國民間信仰中的特殊地位，多位學(xué)者曾從民俗學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)、宗教學(xué)、文學(xué)、傳播學(xué)等視角對關(guān)帝崇拜的淵源、傳說、演化、功能、祭祀和流傳進行探討。然而，中國民間文化豐富駁雜，關(guān)公信仰在整體普同性的同時，亦存在地域性和民族性差異，湘中梅山文化圈中的關(guān)公信仰即是如此，學(xué)界目前尚鮮有關(guān)注。

流傳至今的湘中各類木雕神像及發(fā)愿文是梅山民眾信仰的實證和表達，對研究特定時期區(qū)域民間信仰意義重大。本文以法國遠東學(xué)院“湖南神像數(shù)據(jù)庫”①收錄的38例含發(fā)愿文的關(guān)帝神像為基礎(chǔ)，通過梳理關(guān)圣帝君神像的形象、神明、立像愿目等信息，試勾勒該時期梅山關(guān)公信仰的區(qū)域性特點，并對其成因作初步分析。

一、神像與發(fā)愿文所見18世紀以來梅山文化圈的關(guān)公信仰

“梅山文化”是宋開梅山(1072年)之前集中形成于湖南中部(以新化、安化為中心)的一種區(qū)域文化，以原始泛神信仰和巫覡宗教習(xí)俗最具特色。湘中梅山文化圈對木雕神像的制作與供奉流行已久，但由于木質(zhì)易腐，傳流至今的以明清之后特別是18世紀至20世紀的最為多見。神像為15-30cm家庭供奉用的小型造像，通常由造像本身和封存在造像背部龕洞內(nèi)的發(fā)愿文、藥草、紙錢等部分構(gòu)成。發(fā)愿文又稱“意旨”“造像記”，是對造像人居住地、姓名，立像對象、目的、時間等信息的錄述。

(一)關(guān)公像的時空分布

法國遠東學(xué)院“湖南神像”數(shù)據(jù)庫中收錄的關(guān)公神像共計97件，其中38件保留有發(fā)愿文。據(jù)記錄，有明確立像時間和產(chǎn)地信息的發(fā)愿文造像，時間最早的一件為清乾隆五十六年(1791年)，最晚的一件為1994年，其他多集中于19世紀(20件)和20世紀(7件)；神像產(chǎn)地分布在新化(13件)、武岡(6件)、邵陽(5件)、安化(4件)、隆回(1件)、寧鄉(xiāng)(1件)、益陽(1件)等梅山文化圈覆蓋的湘中區(qū)域。對比《中國歷史地圖集(第8冊)》清代湖南地圖統(tǒng)計得出的神像地理分布數(shù)據(jù)可看出(見圖1)，關(guān)公神像大多出自安化、新化等湘中梅山文化核心區(qū)域。因此，家用小型關(guān)公神像的雕造和供奉應(yīng)是梅山文化圈及其輻射范圍較為普遍的現(xiàn)象。

圖1 神像地理分布示意圖

(二)關(guān)公像在神像中的比例

梅山文化圈的木雕神像題材大致可分為道教神祇(包括關(guān)公像)、佛教神祇和梅山本土巫教神祇等類型。統(tǒng)計法國遠東學(xué)院“湖南神像”數(shù)據(jù)庫中神像類型和數(shù)量可知，在數(shù)據(jù)庫收錄的3500余尊神像中，半數(shù)以上為梅山本土巫教神祇(1981件)，當(dāng)中又以各種師公像數(shù)量最多。道教神祇總量居第二(1121件)，佛教次之(325件)。

道教是中國土生土長的宗教，傳為東漢中后期五斗米教創(chuàng)始人張道陵所創(chuàng)，湘中梅山地區(qū)亦深受道教影響。據(jù)晉葛洪撰《神仙傳》：“(漢代方士)黃敬，字伯嚴，武陵人(今湖南溆浦縣南)也……后棄世學(xué)道于霍山八十余年，復(fù)入中岳，專行服氣斷谷，為吞吐之事，胎息內(nèi)視，召六甲玉女，吞陰陽符”[2]，可知早在道教產(chǎn)生之初，湖南即有道人方士活動的蹤跡。另據(jù)學(xué)者考證，舊志中關(guān)于許遜、吳猛、梅子真等赴湘州蠻區(qū)傳教的記載，推測梅山蠻信仰道教當(dāng)在兩晉時期[3]。道教諸神是梅山地區(qū)神靈體系中重要的一支，道教神仙譜系中的三清四帝、四大天君、司命灶神、判官等也被梅山民眾普遍敬奉。法國遠東學(xué)院數(shù)據(jù)庫共收錄道教神祇1121件，其中包括關(guān)公像97尊，關(guān)公像比例只占木雕神像中較低的一部分。換言之，關(guān)公信仰只是梅山宗教文化眾神信仰中并不起眼的一支譜系。

(三)關(guān)公的身份與形象

發(fā)愿文中所見對關(guān)公神像的稱呼大致可分為三類：其一為最常見和最簡約的稱呼“關(guān)圣帝君”(16例)或“圣帝”(1例)；其二，強調(diào)關(guān)公“伏魔”的神職和“昭明翊漢”等圣號，稱其為“三界伏魔協(xié)天大帝關(guān)圣帝君”(13例)、“昭明翊漢伏魔協(xié)天大帝關(guān)圣帝君”(2例)；其三，突出關(guān)公在佛教中的地位，名為“蓋天古佛關(guān)圣帝君”(6例)。

據(jù)清趙毅《陔余叢考·關(guān)壯繆》載：“考之史志，宋徽宗始封為忠惠公，大觀二年加封武安王，高宗建炎三年加壯繆武安王，孝宗淳熙十四年加英濟王，祭于荊門當(dāng)陽縣之廟。元文宗天歷元年加封顯靈威勇武安英濟王。明洪武中復(fù)侯原封，萬歷二十二年因道士張通元之請，進爵為帝，廟日‘英烈’。四十二年又敕封三界伏魔大帝神威遠震天尊關(guān)圣帝君，又封夫人為九靈懿德武肅英皇后，子平為竭忠王，興為顯忠王，周倉為威靈惠勇公，賜以左丞相一員為宋陸秀夫，右丞相一員為張世杰，其道壇之三界馘魔元帥，則以宋岳飛代；其佛寺伽藍，則以唐尉遲恭代。劉若愚<蕪史>云：太監(jiān)林朝所請也。繼又崇為武廟，與孔廟并祀。本朝順治九年，加封忠義神武關(guān)圣大帝。”[4]此段描述勾勒出關(guān)公侯而王，王而帝，帝而圣，圣而天的神格構(gòu)建歷程，也展示了其儒稱圣，釋稱佛[5]，道稱天尊，三教盡皈依的無上地位。受中原漢文化影響，梅山民眾對關(guān)羽的歷代封號和各教稱謂亦照搬使用，并且發(fā)愿文中亦有“聰明有感，正直無私，曰圣曰神，忠貞□□，乃文乃武，□烈關(guān)乎古今，措蒼于祍席，保赤子于帡幪……英文雄武義勇精忠”“神威遠□，浩氣□□，精忠貫日，大義騰云，仁慈廣被，德量恢宏，伏魔□□，□蕩冠□□，考察仙職，號令天君，王趙都督，周廖將軍，靈官隨擁，張仙護臨……三界瞬息，四海澄清，妖邪喪膽，精怪忘形”“除邪扶正，護國佑民”等對關(guān)羽生平業(yè)績的贊譽。

從各類關(guān)公木雕的圖像上看，關(guān)公木雕造像在眾神像中保持了較為明顯的圖像志特征和風(fēng)格。據(jù)《三國演義》載，關(guān)羽身長九尺，髯長二尺；面如重棗，唇若凃脂；使青龍偃月刀，胯下赤兔馬。關(guān)公像發(fā)愿文中亦有“蠶眉開展，鳳眼均□，龍須擺尾，虎頞搖身，馬騎兔赤，刀繞龍青”的描述，可見長髯、赤面、大刀等同樣也是梅山關(guān)公神像的辨識性標(biāo)志。以現(xiàn)由湖南省博物館藏的寶慶府新化縣道光二十一年(1841年)開光的“三界伏魔關(guān)圣帝君”為例(見圖2)，該像高31厘米，赤面(僅眼部殘存)，丹鳳眼上揚，不怒自威，黑髯飄飄(大部分殘損)；武將戎服裝扮，頭戴忠義巾帽，外搭長袍，內(nèi)著束胸魚鱗鎧甲，腹部飾獸頭圖案；左手叉于腿上，右手結(jié)三山?jīng)Q(又稱伏魔印)；跨腿端坐，腳著靴。在梅山眾神殿堂中，較之于佛教造像的雍容肅穆，本土巫教神秘世俗，道教造像則普遍較為威嚴顯赫；而關(guān)公像除了威嚴外，相對于四大天君、判官等其他道像，又散發(fā)著器宇軒昂、剛正英武的獨特氣息，在諸神像中具有較高的辨識度。

圖2 三界伏魔關(guān)圣帝君圖

(四)供奉關(guān)公像的目的

從隋唐至明清，在歷代官方和民間的共同作用下，將歷史人物關(guān)羽塑造成了中國社會最受崇祀的神靈之一。隋唐至明清的統(tǒng)治者廣設(shè)關(guān)帝廟，以“神道設(shè)教”達到政治統(tǒng)治、倫理建構(gòu)、民族認同等目的；廣泛普通民眾除崇拜關(guān)羽的人格魅力外，對關(guān)羽的祈祀更多地注入了各種對神靈的訴求。千百年來，這位忠勇仁義、戰(zhàn)功赫赫的蓋世英雄已逐漸被賦予斬妖除魔、鎮(zhèn)邪消災(zāi)、主持正義、守護平安等多重神職，成為民眾生活生產(chǎn)方方面面都仰賴庇護的萬能之神。據(jù)閆愛萍調(diào)查，漢人社會對關(guān)公的祈愿主要集中在祈雨求生、助佑學(xué)業(yè)、驅(qū)除瘟疫、求財獲利、保得平安等方面[6]。

梳理湘中地區(qū)關(guān)公神像的發(fā)愿文，可發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)孛癖娧b塑、祭奉該神祇的祈保愿目范圍較廣且呈現(xiàn)一定范式，最多見的為請神保佑家庭人口清吉、六畜平安、百事亨通、萬般如意、火盜永消、人財兩旺等。如新化縣清咸豐四年(1854年)開光上座的“關(guān)圣帝君”發(fā)愿文辭：“丐保家下人口，男增百福，女納千祥，時瘟遠殄，火盜消除，一切未言，全叨庇佑”，寧鄉(xiāng)“皇清四十九年”“關(guān)圣帝君”：“自裝之后，乞保一門清吉，人眷平安，六畜興肥，諸□迪吉，田禾茂順，五谷豐隆，萬般如意”等。

湘中民眾在家中神龕上供奉關(guān)公神像的目的以求保關(guān)公坐鎮(zhèn)香火，護佑全家平安清吉為主。除上述一般性祈愿外，其他針對性較強的愿目還可見：

1.祈保本人或家人病愈(4例)、求子或求孩童易養(yǎng)成人 (2例)等與身體安康相關(guān)的愿目。如新化縣清乾隆五十六年(1791年)開光的“關(guān)圣帝君”神像中記述供奉者裝塑關(guān)公像的目的是“為因母親彭氏咸晚年逢六十□患口隔，難以安好……丐保信士母親彭氏病患即愈，中隔即消，不昧圣恩”，新化縣“天運丙子年”立關(guān)公像“丐保病□脫體，全家清泰，老幼均安，百病消除”等；新化縣清同治十二年(1873年)開光關(guān)公像“配合數(shù)載，為產(chǎn)男兒……以求后裔永保，日后賜麒麟之子，玉燕投懷，免□祖先之望，以接祖宗之云耳”等。

2.求福祿財運(2例)。如武岡清光緒廿一年(1895年)立“翊漢天尊關(guān)圣帝君”像發(fā)愿文曰“祈保家內(nèi)百事順就……永做堂室之主，常為福祿之神，四時千祥，云集一家，萬福攸同”等。

二、梅山文化圈關(guān)公信仰的特點

隨著宋開梅山，特別是元明清數(shù)朝，江西等漢地移民大規(guī)模遷入湘中，漢地宗教思想文化不斷輸入梅山。在兩種文化的持續(xù)交流和碰撞中，梅山本土宗教信仰開始偏離自己的本來面目，逐漸變得“道教化”[7]。梅山地區(qū)對關(guān)公神格和神職的認識及祭拜即是對漢文化地區(qū)關(guān)公信仰近乎全盤的吸納。然而，即便是直接“拿來”的關(guān)公信仰，仍然呈現(xiàn)出諸多梅山文化圈的地域性和民族性特征。

(一)供奉方式以家庭為中心，無政治色彩

作為中國民間影響深廣的神靈，關(guān)帝“廟寺通天下，自王公學(xué)士以及愚夫愚婦莫不凜然敬奉，戴若尊親”[8]，梅山文化圈所在的湖南地區(qū)同樣如此。經(jīng)檢索古籍?dāng)?shù)據(jù)庫中湖南省通志、府州志、縣廳志等，約117種地方志材料中記錄了清代和民國時期湖南境內(nèi)所設(shè)關(guān)帝廟(或關(guān)帝祠、關(guān)帝宮、春秋閣)共百余處，遍布全省75縣、州、廳各地(見圖3)。關(guān)帝廟的籌建者多為都督、知縣、邑侯等地方官員，建造目的自然是為了道德引導(dǎo)，教化百姓。民眾則或出于對關(guān)羽人格的崇拜，或?qū)﹃P(guān)公神靈有所祈求而前往關(guān)帝廟進行祭拜。

圖3 湖南省關(guān)帝廟分布示意圖

在大傳統(tǒng)社會背景下，較之于關(guān)帝廟等公共廟壇(湘中亦不乏此類官方營建的廟宇)，梅山文化圈小傳統(tǒng)環(huán)境雖然在觀念上接受了關(guān)公崇信，形式上卻延續(xù)了千百年來以家庭、宗族為單位裝塑小型木雕像，并將神像安置于廳屋神龕進行祭拜的傳統(tǒng)：平時家中無事，逢農(nóng)歷初一、十五，或神祇生日，化錢燒香祭祀；若家中有事，大到祭祀祖先、紅白喜事，小到傷風(fēng)感冒、小孩啼夜，都可在神龕神像前舉行家庭祭拜儀式。如此一來，梅山民眾的廳堂即成了家廟，關(guān)公圣帝則成為該戶人家專有的鎮(zhèn)宅之神和庇佑之神。

另外，梅山文化圈的關(guān)公信仰幾乎無政治色彩?？v觀關(guān)公信仰發(fā)展的歷史過程，統(tǒng)治階層、地方精英和普通百姓均對關(guān)羽有各自層面的闡釋和訴求。歷代統(tǒng)治者出于對社會治理和道德建構(gòu)的需要，崇奉和宣揚“忠”“義”“勇”精神，這對關(guān)羽由人至神的轉(zhuǎn)變及對其信仰的繁盛也發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。梅山地區(qū)主要是庶民百姓以宗族、家庭為單位來供奉關(guān)公，目的是單純地為家庭和個人祈福禳災(zāi)。梅山地區(qū)自古與外界不相通，自1072年歸順皇化后依然長期屬于與世隔絕的特殊地區(qū)，對皇權(quán)的統(tǒng)治自然不像中原漢地般歸順、敏感。據(jù)關(guān)公神像發(fā)愿文所見，梅山民眾對關(guān)公的信仰是基于解決自身困難、求家庭福報，幾乎難以找尋價值觀念受影響的痕跡，或為民族、皇家祝禱的“政治覺悟”。

(二)少“財神”“助學(xué)”神職，多“治病”神職

所謂民俗宗教，“乃是沿著人們的生活脈絡(luò)來編成，并被利用于生活之中的宗教，它服務(wù)于生活的總體目的”[9]。關(guān)公信仰也因需不斷滿足民間社會大眾的切實需求而不斷被賦予新內(nèi)容。關(guān)公的神職內(nèi)涵豐富，其中一重要神職是財富之神，即漢文化圈廣為尊封的財神或商業(yè)神。至于關(guān)公因何成為財神，學(xué)界主要有信義立業(yè)說(商業(yè)中重契約與信用，忠義終其生的關(guān)羽因而成為守護商業(yè)繁榮的神明)，山西商人說(關(guān)羽是山西解州人，關(guān)公信仰主體之一的山西商人遍布全國，廣建關(guān)壇廟)，掌財說(關(guān)羽重情義節(jié)操且封存金銀珠寶眾多)，擅記賬說(關(guān)羽生前從事兵站，長于算數(shù)記賬，曾設(shè)筆記法，發(fā)明日清簿)等說法。無論何種說法更為準確，無可辯駁地是全國各地乃至全球華人各行各業(yè)大小商家，俱視關(guān)公有商業(yè)利市，招財進寶，遇難呈祥的財神職能。另外，關(guān)公還有一重身份，即為保佑學(xué)子蟾宮折桂、金榜題名的文昌神。據(jù)《關(guān)圣帝君圣跡圖志》載，明朝太史張春及第之前曾在寺內(nèi)讀書，夜夢關(guān)羽顯靈講解《春秋》，后高中狀元[10]。全國多地隨之形成了科考之士祭拜關(guān)公以求得魁的傳統(tǒng)。

反觀湘中關(guān)公神像發(fā)愿文折射出的關(guān)公信仰，梅山鄉(xiāng)土社會家庭祭奉關(guān)圣帝君的財神與文神身份并不明顯。盡管有個別神像發(fā)愿文中也籠統(tǒng)提及求財?shù)钠碓?，但整體而言，梅山文化圈民眾公認的財神由另一位神祇——趙公元帥擔(dān)任。法國遠東學(xué)院數(shù)據(jù)庫共收錄含發(fā)愿文的趙元帥神像(以騎虎，手持元寶為圖像志特征)約45例，其中8例直接以“財神”稱呼之，如“財神元帥”“玄土趙公元帥財神”“趙公財神”“趙公元帥正一財神”等。33例發(fā)愿文所載的愿目直接與生意、財運相關(guān)，如湘鄉(xiāng)清同治十二年(1873年)開光的趙公元帥像發(fā)愿文曰：“開店求財生理……裝彩之后，財源涌進，生意興隆，百事如意?！睂庎l(xiāng)民國四十年(原文如此，推測為1951年)神像：“自立之后，祈保家門財源茂盛，東西南北，廣進黃金?！毕娉沟氐拿飞降貐^(qū)自古有“信巫鬼、重淫祀”[11]的傳統(tǒng)和“萬物有靈”的泛神信仰根基，本土巫教，外來道教、佛教等教派成百上千的神祇之所以能在此同臺共祀而鮮有沖突，重要原因在于諸神祇各司一方，各司其職，互不干擾。梅山民眾普遍認為，關(guān)公是保佑家庭民生的“三界伏魔大帝”，財神為趙公元帥專屬。梅山地區(qū)的關(guān)公也無助學(xué)的神職，這歸因于梅山民眾長期以來負固山林以漁獵為生，自然和人文環(huán)境閉塞落后，缺乏漢儒家文化圈進學(xué)求仕思想的浸染。

與此同時，較之于中國其他地區(qū)，梅山關(guān)帝治病、護幼的神職則較為突出。究其原因，是出于對生活的實際需求，除維持生計的衣食住行這種基本生活需求外，對醫(yī)療條件和醫(yī)學(xué)觀念相對落后的梅山山民而言，病痛、產(chǎn)子和幼童長成無疑是千難萬險且無從解決的生存難題——直至今日，他們中的部分人仍認為疾病痛苦多由鬼祟捉弄而生，治病或保胎生產(chǎn)都需延請巫師驅(qū)鬼安魂，加之民間信仰在具體實踐中具有很強的隨意性和個體差異性，出于人們自身的需要，關(guān)公被新賦予了治病、保子的神職也就理所應(yīng)當(dāng)了。

(三)道、巫雜糅一體

梅山關(guān)公信仰除供奉方式、價值負載和神格神職的差異外，還顯示出梅山本土宗教意識和實踐中濃厚的巫術(shù)色彩——試圖通過巫師和巫術(shù)策遣神靈，為我所用。最典型的表現(xiàn)可見關(guān)公神像發(fā)愿文結(jié)尾處常出現(xiàn)的神秘符箓和梅山巫教特有的圖像系統(tǒng)。例如，現(xiàn)由范華收藏的益陽清道光十一年(1831年)“蓋天古佛關(guān)圣帝君”發(fā)愿文圖文符箓(見圖4)，依次可見梅山主神、狩獵神、猖兵統(tǒng)帥和巫工百匠祖師神張五郎，持各式法器的五猖兵將，以及雷神咒等符箓。居中倒立形象的張五郎手持雞和刀，面前畫有井字格五猖圖。據(jù)李懷蓀輯錄湖南會同縣金龍鄉(xiāng)大溪村虎匠林昌元所藏《五郎咒》抄本“奉請翻壇老祖張五郎……左手提起飛毛箭，右手提雞敬五猖”[12],可知張五郎正在殺雞取血，以敬東、南、西、北、中五路猖兵。“五猖”，舊時民間傳說妖邪之神，謂能為祟于人[13]，在湖南侗族宗教中則為崇拜之神，言其能驅(qū)逐鬼怪，化治疾病[14]。湘中地區(qū)木雕神像發(fā)愿文結(jié)尾部分普遍可見五猖文字或符繪。最末端繪有四字咒諱，其中第二字(雨+三車)為“轟”字，象征三車隱駕菩提路，萬圣同超解脫們，即三消除也[15]；第四字(雷)為“黑神咒”，召雷霆驅(qū)魔大將軍雷萬春[16]。由上，神像發(fā)愿文中的符文繪箓實乃道教信仰與梅山神靈崇拜互動生成的一種方術(shù)，其實質(zhì)是幫助關(guān)公策役道教和梅山本土巫教神靈，達到護佑民生目的的象征符號。

圖4 “蓋天古佛關(guān)圣帝君”發(fā)愿文圖文符箓

除了將關(guān)公的供奉場所由公共廟觀轉(zhuǎn)入家庭神龕，關(guān)公像的雕造也并非道觀行為，而是由處士(經(jīng)過拋牌解卦出師的民間藝人)完成；執(zhí)行開光儀式的并非道士或僧人，而是兼行佛、道、巫各種法事的師公②，實際身份是能夠通天地鬼神的巫者。巫師，梅山地區(qū)稱“師公”“地主”“度師”“家主”等。巫師(師公)信仰是梅山本土巫教(或稱師公教)的核心：萬物有靈，卻不可能信仰萬物，但可轉(zhuǎn)而信奉能夠通靈的具有神秘力量的人類——師公，師公是梅山人在信仰對象上做出的選擇。另外，關(guān)公像從制作到開光的整個過程類似一場巫術(shù)表演：師公在關(guān)公像鑿洞中填充“內(nèi)臟”——除發(fā)愿文外，還包括飛鳥靈(烏鴉嘴、蟬殼)、植物靈、動物靈(中草藥類)，主家茶、米等，雞血淋符后封肚；神像開光涉及選備供品、焚香請神、點像、安位、謝神等儀式，師公在每一環(huán)節(jié)都有特定的咒誥、步法和手持訣[17]。由此，無論是神像發(fā)愿文中的符文，還是開光法事，實質(zhì)俱是梅山巫道“通天神，遣地祇”齋醮活動的變體。

梅山文化圈的關(guān)公信仰之所以巫覡化，首先是梅山文化本身為一種古老的巫文化[18]。據(jù)漢王逸《楚辭章句》：“昔楚南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祀。其祠，必作樂鼓舞，以樂諸神?！盵19]其所指即是梅山歷史悠久的巫儺文化。再者，元末明初“江西填湖廣”，大量江西籍移民涌入梅山，也隨之帶來了本就具有濃郁巫教色彩的茅山道教。由于巫、道之間具有一種文化近緣關(guān)系，古梅山原始巫教與以符箓諱咒為主要禱祀規(guī)儀的南方道教文化快速融合，發(fā)展為一種多元兼蘊、巫術(shù)色彩鮮明的民俗性宗教文化[20]。在此宗教環(huán)境下，梅山的道教關(guān)公自然而然地與當(dāng)?shù)氐奈自鼗旌?，成為一種巫味濃厚的民間信仰。

三、結(jié)語

外來文化與梅山文化接觸，其影響必然是相互的。借用湯用彤先生提出的“文化移植”觀點，外來文化在加入本土文化血液中時，會在本土文化中產(chǎn)生影響并且可能長久發(fā)生作用，但本土文化的特性終將會在更新中得以保存：“文化思想實在有他的特性，外來文化思想必須有所改變，合乎另一文化性質(zhì)，乃能發(fā)生作用?！盵21]梅山關(guān)圣帝君復(fù)合型神格和神職正是道教神祇信仰與梅山本土巫覡思想融合后生成的，是適應(yīng)當(dāng)?shù)孛癖娝枷敫蛯嶋H需求的產(chǎn)物。漢人地區(qū)的關(guān)帝崇拜進入梅山時，當(dāng)?shù)孛癖姼鶕?jù)其特定的觀念基礎(chǔ)和智識水平，選擇性地將其中某些元素納為己用，剝離不合時宜或“無用”的東西，又根據(jù)自身需要新增其他方面的神力。在與外界宗教思想的碰撞中，一方面，梅山文化秉持著極大的開放性和包容性，對外來關(guān)公崇信進行了全方位的接納和吸收；另一方面，梅山文化也在以其創(chuàng)造性、實用性和固有的傳承性，不斷地改造和同化外來宗教，本土原始信仰在此過程中保留、雜糅、衍生，最終生成了獨具特色的“梅山化”關(guān)公信仰。

注釋：

①數(shù)據(jù)來源包括法國遠東學(xué)院范華(Patrice Fava)的收藏、湖南省博物館館藏、美國及湖南私人藏家收藏的神像3500余件，發(fā)愿文1500余份：https://www.efeo.fr/statuettes_hunan/。

②據(jù)李新吾先生考察，梅山地區(qū)的法事執(zhí)行者有“師公”和“道士”兩種身份：師公為普通民眾，闡釋的是民眾要求神祇幫助自己對付疾病和自然災(zāi)害的愿望，道士從屬于社會上層建筑中的一個團體，承載的是官方教化意圖，演繹的是官家維護自己權(quán)威的禮節(jié)。具體見李新吾.冷水江楊源張壇師公與道士的異同比較[C]//陳子艾,華瀾.湘中宗教與鄉(xiāng)土社會：中冊.北京:宗教文化出版社,2006:50.