劉火
摘? ?要:
孔子“一以貫之”的道其實(shí)就是兩個(gè)字,一為“忠”,一為“恕”??鬃诱J(rèn)為“恕”即“己所不欲,勿施于人”。美國(guó)學(xué)者安樂哲《儒家角色倫理學(xué)》的最大貢獻(xiàn)就是對(duì)儒家角色予以了具有普適意義的界定;只是這種角色的產(chǎn)生,斷不像安樂哲那般善意和美好。當(dāng)然,儒家具有一種自我更新、自我拯救的觀念行為,這明顯地體現(xiàn)在孔子的“恕”道。
關(guān)鍵詞:
忠;恕;安樂哲;自我更新;推己及人
一
在《論語》詞匯里,或者在儒家詞匯的關(guān)鍵詞中,“仁”“智”“禮”“義”“信”等很重要。因?yàn)檫@五詞深深地打上了儒家先天的、也最為核心最為根本的基因,同時(shí)又被一代又一代的注經(jīng)家、解經(jīng)家們打上不同時(shí)期的烙?。ㄆ┤鐫h儒、宋儒等)?;蛘哒f,由這五詞建構(gòu)的儒家核心倫理與思想,為我們所熟知。就《論語》文本來看,確也如此。根據(jù)近人治《論語》大家楊伯峻的統(tǒng)計(jì),這五詞在《論語》里出現(xiàn)的詞頻依次為:“仁”109次、“禮”74次、“信”38次、“智”116次(《論語》里無“智”一字,只有“知”。當(dāng)“知”作“智”講時(shí),共25次,“智”在《孟子》里31次)、“義”24次?!叭省薄岸Y”“義”等儒家關(guān)鍵詞匯,在《禮記》(《禮記》有可能成書比《論語》晚)里已經(jīng)高頻出現(xiàn),但是“恕”卻如神龍見首不見尾。雖然在《禮記·大學(xué)》里有“所藏乎身不恕”之說,但是孔子定義的“恕”,則開辟了儒家倫理的另一個(gè)原則或儒家的最高理想。
五詞之外,儒家倫理里還有一個(gè)重要的詞即“忠”(“忠”在《論語》里出現(xiàn)18次)。按照一般的注經(jīng)家來看,“仁”“智”“禮”“義”“信”更多地是指?jìng)€(gè)人對(duì)自己與社會(huì)的要求(這也是儒家傳統(tǒng)的核心構(gòu)件,即儒家倫理的一個(gè)支撐點(diǎn)和原著點(diǎn):“修身”),而“忠”,按照楊伯峻的理解,是“有積極意義的道德”,但“未必每人都有條件來實(shí)行”。也就是說,“忠”于個(gè)人的修身來講,是一個(gè)更高層次的倫理層面。連帶“孝”,“忠”是一個(gè)具有等級(jí)秩序的范疇,即下對(duì)上、臣對(duì)君(“孝”則是子對(duì)父)秩序的非平等?!爸摇庇趥€(gè)人的修身,涉及“忠”的對(duì)象,而非一個(gè)單獨(dú)人的觀念與行為。倘若那一個(gè)單獨(dú)的個(gè)人,不具備“忠”的條件,就沒有必要去要求那一個(gè)實(shí)行。盡管“忠”是儒家倫理的重要構(gòu)件,卻如楊伯峻所講,并非像“仁”“智”“禮”“義”“信”具有廣泛的認(rèn)同。
在“仁”“智”“禮”“義”“信”“忠”之外,“恕”在《論語》里,卻是一個(gè)罕見的詞?!墩撜Z》大約12000字,“恕”一共只出現(xiàn)過兩次。一次在《里仁》章:
子曰:“參乎!吾道一以貫之?!痹釉唬骸拔ā!弊映?,門人問曰:“何謂也?”曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣?!?/p>
一次在《衛(wèi)靈公》章:
子貢問曰:“有一言而可以終身行之者乎?”子曰:“其恕乎!己所不欲,勿施于人。”
雖然“恕”出現(xiàn)的頻率遠(yuǎn)低于“仁”“智”“禮” “義”“信”“忠”,但從這兩段敘述所展示的場(chǎng)景以及它背后所生成的詞語能指與所指看,“恕”于人本身、人倫理本身,卻是一個(gè)更為基礎(chǔ)的詞。
《里仁》里講的是,門人不懂孔夫子所說的“一以貫之”為何物;但作為16歲便拜孔子為師且又勤奮好學(xué)的優(yōu)秀學(xué)生曾子,顯然是很得老師傳道旨義。因此,當(dāng)孔夫子走后,曾子便給門人揭秘,說老師的“一以貫之”的道就兩字,一字為“忠”,一字為“恕”。子貢是一個(gè)比曾參更優(yōu)秀的學(xué)生,或者更為知曉老師道統(tǒng)根本大義的學(xué)生之一(另一恐怕便是顏淵)。就在《衛(wèi)靈公》章里,子貢即連續(xù)問學(xué),先是問“行”,何謂“行”,孔子說,忠厚嚴(yán)肅的行為才叫“行”(“行篤敬”);再問“仁”,何謂“仁”,孔子說,培養(yǎng)仁德,要敬奉官員里的賢人,要敬奉與他們相交的仁人(“事其大夫之賢者,友其士之仁者”);三問“一言而終身行之者”,孔子說:就是恕罷!自己不想要的任何事物,就不得強(qiáng)加于他人(“其恕乎!己所不欲,勿施于人”)?!八 痹凇墩撜Z》文本里只出現(xiàn)過這兩次,一次來源于學(xué)生的轉(zhuǎn)述,一次來源于夫子自己的聲明。僅這兩次,無論是轉(zhuǎn)述還是夫子自道,都是孔子做人做事的基準(zhǔn)和根本,同時(shí)也是孔子希望他人做人做事也這樣。如果說儒家倡導(dǎo)并由孔子身體力行的“修身齊家治國(guó)平天下”是儒家“內(nèi)圣外王”精髓所在的話,那么,建立在“修齊治平”基準(zhǔn)點(diǎn)的不是“仁”,不是“智”,甚至也不是“禮”(從社會(huì)倫理和等級(jí)來看,孔子對(duì)于“禮”的看重比“仁”更重要),而是孔子對(duì)自己的要求“恕”。
何謂“恕”,孔子一言以敝之:“己所不欲,勿施于人”。
二
關(guān)于“恕”,歷代注經(jīng)解經(jīng)有過不少精當(dāng)?shù)恼f法?!度寮医巧珎惱韺W(xué)》給予“恕”的解經(jīng),是筆者新近看到的很高的評(píng)價(jià)。主要有:一、“‘恕’是儒家倫理核心的重要詞匯,‘恕’所表達(dá)的,既是道德困惑,也是對(duì)找到最恰當(dāng)回答的開創(chuàng)性探索”;二、“‘恕’有一種認(rèn)知與謀慮功用”,是一種最恰當(dāng)最便捷的“推己及人”本體與示范工具;三、“恕”應(yīng)當(dāng)而且“必須要理解成為欣欣向榮的社會(huì)培養(yǎng)出人與人之間的相敬風(fēng)氣”;四、“‘恕’在根本上是一種審美傾向”。[1]在美國(guó)知名漢學(xué)家、美國(guó)大儒安樂哲看來,“恕”就是儒家角色的倫理基礎(chǔ)。其《儒家角色倫理學(xué)》是一部專門講述并論證儒家在世界文化“場(chǎng)”里的獨(dú)特地位和現(xiàn)代化意義的專著。該書從儒家的角色倫理揳入,認(rèn)為儒家是一種可以打破西方基督文明試圖同質(zhì)全球的并獲得普適意義的一種文化或文明。顯然,這對(duì)儒家文明是一種全新的注讀。也就是說,當(dāng)西方自14世紀(jì)開始的文藝復(fù)興到后來的工業(yè)革命以降所開創(chuàng)的現(xiàn)代化意義的現(xiàn)代文明與現(xiàn)代器物,讓原來長(zhǎng)期保持著先進(jìn)文化的中國(guó)文明衰落。如英國(guó)學(xué)者梅爾茨就在《十九世紀(jì)歐洲思想史·導(dǎo)論》里說過,歐洲的15世紀(jì)是文藝復(fù)興的世紀(jì)、16世紀(jì)是宗教改革的世紀(jì)、18世紀(jì)是哲學(xué)的世紀(jì)、19世紀(jì)是科學(xué)的世紀(jì)。在這一系列的變化與變革中,“高度復(fù)雜但停滯不前的中國(guó)生活也只有短短的歷史記載——好幾千年占的篇幅還不及現(xiàn)代歐洲史的幾天”[2]。該書為此還強(qiáng)調(diào)“歐洲的50年勝過中國(guó)的一個(gè)輪回”。這種中國(guó)現(xiàn)代文明不如以歐洲為中心的西方文明的論調(diào)與論斷,可以說是自大航海時(shí)代以來歐洲思想界對(duì)中國(guó)文明和中國(guó)傳統(tǒng)文化的共同看法。這一看法,至今仍有不小的市場(chǎng)和不少的“粉絲”。在這種背景下,《儒家角色倫理學(xué)》給予中國(guó)以儒家為中心的中國(guó)文化傳統(tǒng)以新的注讀。在安樂哲看來,儒家文化是一種可以從與基督文明并行共治的角度,解救并獲得某種普適意義的文化樣態(tài)——多元文化中的一種樣態(tài)。著者就此以為以歐洲近現(xiàn)代文明認(rèn)識(shí)中國(guó),其實(shí)是對(duì)“中國(guó)文化傳統(tǒng)整體結(jié)構(gòu)性的誤解”。安樂哲由此指出:“這是西方哲學(xué)本身造成”的后果??梢哉f,這一新的注讀,是西方文明重新認(rèn)識(shí)儒家文明的一種新的注讀樣式。也就是說,當(dāng)西方文明在戰(zhàn)后的高速發(fā)展以及冷戰(zhàn)結(jié)束后于當(dāng)下所面臨的一些棘手的外在與內(nèi)在的矛盾與問題,反躬自問式地尋找新的文化元素時(shí),已在重新面對(duì)晚清民初以降不屑一顧的儒家文明,并且力圖從儒家文明中尋找為當(dāng)下的社會(huì)和當(dāng)下的人自身的救治倫理和救治途徑。
《儒家角色倫理學(xué)》把儒家的關(guān)鍵詞匯如“仁”“智”“禮”“義”“信”“忠”“恕”等放置在全球文明的背景前,逐一注讀與解經(jīng),并得出“儒家思想不是訴諸一套什么外在的‘客觀性原則’,而是提倡一種人要努力活得有德性的路徑”。在安樂哲看來,人與人的關(guān)系是由不同的角色所構(gòu)成。這不同角色決定了人與人、人與家庭、人與社會(huì)的不同身份,以及由不同身份承擔(dān)的家庭與社會(huì)的不同責(zé)任。在安樂哲看來,由于《論語》所提供的豐富性,由于孔子的言傳身教,人(某一單個(gè)的人)可以賦予多種角色和身份,如作為關(guān)愛家庭的一員、作為良師益友、作為慎言慎行的仕宦君子、作為熱心鄰居與鄉(xiāng)人、作為問政持異見者、作為對(duì)先祖感恩戴德的子孫、作為文化遺產(chǎn)的熱忱繼承者、作為“冠者五六人、童子六七人,浴乎沂,風(fēng)乎舞雩,詠而歸”(《論語·先進(jìn)》)中之人等等??鬃踊蛟S是集有這如此眾多身份的人,但這并不表明他人與孔子會(huì)一樣?;蛟S正是因?yàn)椴灰粯樱鬃硬啪哂袑?dǎo)師、先知的意義——他在這不同的角色與身份的共生、共成、共長(zhǎng)與轉(zhuǎn)圜中,獲得人對(duì)宇宙、對(duì)社會(huì)、對(duì)人生的“根本性宗教元素”,促使不同角色與不同身份的人去理解作為個(gè)人的“至剛與歸屬”與“至大”,讓生命在宇宙與社會(huì)中充滿意義地生活。顯然,安樂哲賦予了通過“仁”通過“恕”、甚至通過“忠”來踐行一種有別于西方原教旨主義的個(gè)人主義的人的角色與行為。由此出發(fā),儒家哲學(xué)與倫理獲得了一種新生。
三
儒家思想的當(dāng)代性注讀與重構(gòu)(或解構(gòu)),或者說儒家思想的當(dāng)代意義的表達(dá)(表述)與傳播,顯然已經(jīng)成為中國(guó)進(jìn)入第三個(gè)千禧年的第一個(gè)世紀(jì)最重要的文化現(xiàn)象。這一現(xiàn)象,大約有三個(gè)源頭:一是源于臺(tái)、港地區(qū)上世紀(jì)五六十年代新儒學(xué)(以唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等為代表)的呼喚,二是源于西方學(xué)界(以美國(guó)新漢學(xué)家為主)對(duì)20世紀(jì)100年中國(guó)革命與世界關(guān)系的反思,三是源于中國(guó)大陸近年文化復(fù)興的要求。譬如本文提及的儒家核心詞匯“恕”的解讀與重構(gòu),譬如如何去看待一個(gè)美國(guó)人對(duì)儒家學(xué)說和儒家倫理的表述與高度評(píng)說。《儒家角色倫理學(xué)》在對(duì)儒家角色的注讀與解經(jīng)中,所給予的幾乎是前無古人的肯定與贊美。但事實(shí)上,其與所有注經(jīng)解經(jīng)一樣,會(huì)存在著一些不能自圓其說甚或致命的注讀,正如該書主要討論的角色理論并由角色理論引導(dǎo)的儒家“修齊治平”于當(dāng)代社會(huì)的積極作用以及所具有的宗教情懷。本書的最大貢獻(xiàn)在于,對(duì)儒家角色的界定、評(píng)說以及由此帶來的積極意義。但是,在注讀與重構(gòu)儒家角色時(shí),該書卻忽視了(或回避了)角色的產(chǎn)生、角色的分配,關(guān)鍵是角色的形成,如其所述的諸種角色,它們是如何產(chǎn)生的;而它的產(chǎn)生斷不像安樂哲那般善意和美好。即使《論語》的文本的敘述,也不像安樂哲這樣樂觀。譬如,人的層級(jí)“君君臣臣父父子子”(《論語·顏淵》),由層級(jí)決定的尊卑貴賤包括性別如“唯女子與小人難養(yǎng)也”(《論語·陽貨》),是否使得角色的產(chǎn)生出于平等的懷疑,還由于不同的背景,以及角色的分配,是先驗(yàn)的還是后天理性的——《論語》并未做出令人信服的注讀。這也許還不是主要的;因?yàn)闊o論哪一種角色,“人人皆可以為堯舜”(《孟子·告子章句下》)的煽情文本,很可能是儒家最能感召人積極向善、向上的原初設(shè)計(jì)?;蛘哒f,通過“修身”與“齊家”即“善(GOOD)”來實(shí)現(xiàn)不同角色的圓滿進(jìn)程(佛教從這里進(jìn)入,與儒家達(dá)成了共生共榮的關(guān)系)。但是,問題在于,人與家,家與國(guó),在儒家、尤其是在朱熹《四書章句集注·大學(xué)》里可以看成是一個(gè)呈正秩序的過程與關(guān)系,也就是只要人達(dá)到“修身”的要求,便能達(dá)到了“齊家”的“目的”,進(jìn)而達(dá)到“治國(guó)”的“大目的”,最終實(shí)現(xiàn)“平天下”的大同境界,從而踐行“內(nèi)圣外王”的偉大理想。在此過程中,“恕”無一不在明里暗里得到顯現(xiàn)。
“恕”“是個(gè)人在角色與關(guān)系中獲得充分實(shí)現(xiàn)自己的機(jī)會(huì)”,然后在“家庭中建構(gòu)自己”,然后“向更廣闊的社會(huì)延伸”。[3]這當(dāng)然是盡善盡美的途徑。但是我們卻悲觀地看到,如果歷史、社會(huì)以及歷史和社會(huì)中的人都如此,那么我們將不會(huì)看到舜時(shí)代的道德敗壞的瞽叟與后母,我們也不會(huì)看到釘在人類恥辱柱上眾多的“惡人”與“壞人”!顯然,角色本身,并不能決定角色的善惡;角色背后的人,同樣不會(huì)因?yàn)榻巧珱Q定人的善惡。在這里,角色倫理的困境,它所遇到的不是它的內(nèi)因或內(nèi)循環(huán)所呈現(xiàn)的正秩序,往往它會(huì)因?yàn)橥庖蚧蛲庋h(huán)來決定。儒家思想本不是由一個(gè)外在的客觀性原則所引發(fā)而產(chǎn)生的;盡管在“禮崩樂壞”的孔子時(shí)代,外在的因素是其重要因素之一。當(dāng)我們將儒家思想工具化(這既是儒家思想兩千多年行走過的歷史,同時(shí)也是儒家當(dāng)代性重構(gòu)的重要命題)時(shí),我們不能排除和不能避開儒家思想實(shí)行與踐行的“客觀性”存在。對(duì)此,就連安樂哲也承認(rèn)“致力于社會(huì)興旺”的角色“事實(shí)上是從某些先決于具體經(jīng)驗(yàn)的復(fù)雜性中抽象而來的”。即使自然的(譬如血緣關(guān)系)角色如“父親”“母親”“兒子”“女兒”“丈夫”“妻子”等關(guān)系和角色,從社會(huì)角度看,也都是先驗(yàn)抽象出來的等級(jí)關(guān)系。先驗(yàn)的與抽象的,從理論本身講都可以圓其陳說與新說,但卻不可能與理性的與具體的完全吻合。
四
現(xiàn)在說回到“恕”來。就《論語》文本來講,“仁”與“禮”的重要性相比“恕”不言而喻更重要。無論出現(xiàn)的頻率(“仁”第一,“禮”第二),還是它所表達(dá)的核心旨義和多種闡述,以及孔子對(duì)“仁”與“禮”的看法,都比“恕”更多義和更復(fù)雜。而且就孔子本人的態(tài)度來看,“仁”與“禮”的訴求,比“恕”更迫切也更直接?!度寮医巧珎惱韺W(xué)》用兩節(jié)來討論“成人至仁”。其就“仁”而言作“率性之為”來注經(jīng)與解經(jīng),顯然不是中國(guó)式的解經(jīng)與注經(jīng)傳統(tǒng);不過僅從這一點(diǎn)觀察,“仁”即便是今人看來,也是儒家思想的重中之重。至于“禮”,安樂哲認(rèn)為,“禮”的存在關(guān)乎人的“廉恥”。事實(shí)上,在《論語》文本里,孔子對(duì)“仁”對(duì)“禮”有過不一樣但卻是重要的訴求與表達(dá)。關(guān)于“仁”,孔子說“我欲仁,斯仁至矣”(《論語·述而》);關(guān)于“禮”,孔子說“郁郁乎文哉吾從周”(《論語·八佾》)。前者,在孔子看來,也許距我們尚遠(yuǎn),但是只要我們持之以恒地去追求去實(shí)踐,它就會(huì)來到我們的面前。后者,就孔子而言,面對(duì)禮崩樂壞的時(shí)代,思戀追憶并且堅(jiān)定地表明自己的態(tài)度:堅(jiān)守周的秩序。唯有“秩序”才能解決“今不如昔”的問題,也才能解救道德淪喪中的人。儒家沒有如基督一般的“救贖”的理論、意識(shí)和行為,但并不排除儒家自我更新的觀念與行為。事實(shí)上,儒家的內(nèi)外兼修便是一種自我更新自我拯救。在這一過程中,“仁”與“禮”便顯得尤為重要。但正是在這一如此重要的關(guān)節(jié)處,孔子卻把自己能一以貫之的“道”定義為“恕”,可見“恕”在孔子倫理層級(jí)和理想層級(jí)排列上的重要性。
“忠”與“孝”相比于“恕”,“忠”與“孝”是秩序?!靶ⅰ敝饕m用于血緣關(guān)系里的長(zhǎng)—幼;“忠”主要用于非血緣的長(zhǎng)—幼、高—下與貴—賤。因此,我們可以看到,“忠”與“孝”事實(shí)上存在一種強(qiáng)制性。也就是說,在血緣與非血緣的長(zhǎng)—幼關(guān)系里,某一端對(duì)某一端具有強(qiáng)制性(或者拘束性)。往往是長(zhǎng)對(duì)幼(或高對(duì)下)具有強(qiáng)制性,而幼對(duì)長(zhǎng)(或下對(duì)上)有一種義務(wù)或責(zé)任。如果不是這樣,那么我們很難理解“忠孝不能兩全”這一說法以及這一說法面對(duì)的倫理困境和實(shí)踐困境。也就是說,當(dāng)“忠”與“孝”發(fā)生沖突時(shí),或者只能在兩者中選擇其中之一時(shí),你選擇誰?在我們的政治倫理傳統(tǒng)里,歷史留給我們的,又往往是選擇“忠”而放棄“孝”。這種困境與選擇,事實(shí)上指向了人與家庭、人與國(guó)家的困境與沖突。因此,這與安樂哲所說的由人到家庭再到國(guó)家的必然與和諧的梯次結(jié)構(gòu)相悖。如果從這一角度觀察,“修齊治平”梯次正秩序結(jié)構(gòu)或“修齊治平”的循環(huán)結(jié)構(gòu)也可能面臨解體。事實(shí)上,這正是中國(guó)思想史上非儒的關(guān)節(jié)和缺陷。早在與孔子大致相同年代的墨子在《難儒》里就指出,“親親有術(shù)尊賢有等”面臨一些具體事件,如喪禮時(shí),很可能會(huì)出現(xiàn)“求其人矣,以為實(shí)在,則贛(戇)愚甚或矣;如其亡也必求焉,偽亦大矣”。在此基礎(chǔ)上,《淮南子·俶貞》甚至指出(包括把墨家一并等同儒家罵了):“孔墨之徒,皆以仁義之術(shù)教導(dǎo)于世,然而不免于儡”。儒家思想里的“仁”與“禮”,并不能完滿地回答或者工具性地解釋人與人、人與社會(huì)、人與宇宙的所有關(guān)系;甚至很難圓滿地解決人在社會(huì)(或在歷史)中的角色的生產(chǎn)(再生產(chǎn))、分配、功能以及社會(huì)效應(yīng)。
幸好,這一切有可能在孔子的“恕”里得到挽救與拯救。
孔子的偉大在于,他知道“忠”(包括“孝”“義”等)比“恕”難;或者說,孔子知道,“忠”(包括“仁”與“禮”)不是任何一個(gè)人都可以去實(shí)行踐約的,而“恕”則可以。因?yàn)椤八 敝粚?duì)個(gè)人的內(nèi)心和行為發(fā)出一種自足的要求即“己所不欲勿施于人”。回到《儒家角色倫理學(xué)》一書對(duì)“恕”的認(rèn)知,安樂哲認(rèn)為,“在社會(huì)中每個(gè)人都置身自己角色和關(guān)系的活潑動(dòng)態(tài)之中,這些角色與關(guān)系只有在人與人之間恭敬條件下才能實(shí)現(xiàn)積極地驅(qū)動(dòng)”。也就是說,當(dāng)社會(huì)的每一個(gè)人——不分長(zhǎng)幼、高下、貴賤、男女等的不同角色——都以“恕”即“己所不欲勿施于人”來要求來滿足時(shí),人的角色便是平等的,人與人的關(guān)系也才是平等的,進(jìn)而人與社會(huì)、人與宇宙的關(guān)系也有可能才是平等的;人的角色力量,才有可能在不同的角色與他人達(dá)成共生、共長(zhǎng)和共識(shí)的釋放?!八 迸c“忠”等的最大不同在于:“恕”只對(duì)人自己發(fā)出命令與訴求,而且這一命令與訴求與他人無關(guān)。如果相關(guān)的話,那也只能把自己對(duì)自己的命令與訴求,跟他人同樣地發(fā)出,而不是自己對(duì)自己一種而對(duì)他人又是一種?;蛘哒f,與“忠”相比,“恕”不具備強(qiáng)制性,即不具備對(duì)他人的強(qiáng)制性。在孔子看來,也許這樣想這樣做,無論是“仁”也好,“禮”也罷,或者無論是“忠”也好,“孝”也罷,人與社會(huì)才有可能走上它們的坦途。
第二個(gè)千禧年就要結(jié)束的1998年,在聯(lián)合國(guó)教科文組織的牽頭與推動(dòng)下,世界100多個(gè)組織發(fā)出21世紀(jì)的“倫理宣言”。在這一宣言里,“己所不欲勿施于人(Do unto others, as you would have them do unto you)”成為宣言的關(guān)鍵詞和重要內(nèi)容,且以“黃金法則”加以標(biāo)志??梢姡瑑汕Ф嗄甑娜寮宜枷刖哂卸嗝磸?qiáng)大的普適性和當(dāng)代意義。事實(shí)上,凡具有普適意義的思想與觀念,都會(huì)永久地站立和存在。因?yàn)樗沂玖巳俗陨砑叭伺c人、人與社會(huì)、人與宇宙關(guān)系的基本準(zhǔn)則,以及它的歷史與當(dāng)代可行性。于當(dāng)下,“恕”的原生注讀與解經(jīng),顯然需要與當(dāng)代相契合的機(jī)緣。機(jī)緣在哪里?也許,儒家思想的現(xiàn)代化重構(gòu),具體到“恕”的重構(gòu),應(yīng)當(dāng)與它的有可能的工具化聯(lián)系在一起。“恕”不僅是儒家對(duì)人的內(nèi)在的沒有強(qiáng)制性的表達(dá)與訴求,同時(shí)也可能成為整個(gè)社會(huì)的表達(dá)與訴求?!八 保鳛槲覀兩鐣?huì)每一角色所遵守的“最低倫理準(zhǔn)則”(當(dāng)然也可能是“最高倫理準(zhǔn)則”)來規(guī)約社會(huì)的每一人。如果,社會(huì)中任何一個(gè)人去踐行“推己及人”即“己所不欲勿施于人”的“恕”,那么還會(huì)出現(xiàn)“天下洶洶”嗎?
注釋:
[1][3]參見(美)安樂哲著,(美)孟巍隆譯,田振山等?!度寮医巧珎惱韺W(xué)》,山東人民出版社2017年版。
[2](英)約翰·西奧多·梅爾茨著,周昌忠譯《十九世紀(jì)歐洲思想史·導(dǎo)論》,商務(wù)印書館2017年版。
作者:中國(guó)作家協(xié)會(huì)會(huì)員,四川省文藝評(píng)論家協(xié)會(huì)顧問