劉火

摘? ?要：

孔子“一以貫之”的道其實(shí)就是兩個(gè)字，一為“忠”，一為“恕”?？鬃诱J(rèn)為“恕”即“己所不欲，勿施于人”。美國(guó)學(xué)者安樂哲《儒家角色倫理學(xué)》的最大貢獻(xiàn)就是對(duì)儒家角色予以了具有普適意義的界定;只是這種角色的產(chǎn)生，斷不像安樂哲那般善意和美好。當(dāng)然，儒家具有一種自我更新、自我拯救的觀念行為，這明顯地體現(xiàn)在孔子的“恕”道。

關(guān)鍵詞：

忠;恕;安樂哲;自我更新;推己及人

一

在《論語》詞匯里，或者在儒家詞匯的關(guān)鍵詞中，“仁”“智”“禮”“義”“信”等很重要。因?yàn)檫@五詞深深地打上了儒家先天的、也最為核心最為根本的基因，同時(shí)又被一代又一代的注經(jīng)家、解經(jīng)家們打上不同時(shí)期的烙?。ㄆ┤鐫h儒、宋儒等）?；蛘哒f，由這五詞建構(gòu)的儒家核心倫理與思想，為我們所熟知。就《論語》文本來看，確也如此。根據(jù)近人治《論語》大家楊伯峻的統(tǒng)計(jì)，這五詞在《論語》里出現(xiàn)的詞頻依次為：“仁”109次、“禮”74次、“信”38次、“智”116次（《論語》里無“智”一字，只有“知”。當(dāng)“知”作“智”講時(shí)，共25次，“智”在《孟子》里31次）、“義”24次?！叭省薄岸Y”“義”等儒家關(guān)鍵詞匯，在《禮記》（《禮記》有可能成書比《論語》晚）里已經(jīng)高頻出現(xiàn)，但是“恕”卻如神龍見首不見尾。雖然在《禮記·大學(xué)》里有“所藏乎身不恕”之說，但是孔子定義的“恕”，則開辟了儒家倫理的另一個(gè)原則或儒家的最高理想。

五詞之外，儒家倫理里還有一個(gè)重要的詞即“忠”（“忠”在《論語》里出現(xiàn)18次）。按照一般的注經(jīng)家來看，“仁”“智”“禮”“義”“信”更多地是指?jìng)€(gè)人對(duì)自己與社會(huì)的要求（這也是儒家傳統(tǒng)的核心構(gòu)件，即儒家倫理的一個(gè)支撐點(diǎn)和原著點(diǎn)：“修身”），而“忠”，按照楊伯峻的理解，是“有積極意義的道德”，但“未必每人都有條件來實(shí)行”。也就是說，“忠”于個(gè)人的修身來講，是一個(gè)更高層次的倫理層面。連帶“孝”，“忠”是一個(gè)具有等級(jí)秩序的范疇，即下對(duì)上、臣對(duì)君（“孝”則是子對(duì)父）秩序的非平等?！爸摇庇趥€(gè)人的修身，涉及“忠”的對(duì)象，而非一個(gè)單獨(dú)人的觀念與行為。倘若那一個(gè)單獨(dú)的個(gè)人，不具備“忠”的條件，就沒有必要去要求那一個(gè)實(shí)行。盡管“忠”是儒家倫理的重要構(gòu)件，卻如楊伯峻所講，并非像“仁”“智”“禮”“義”“信”具有廣泛的認(rèn)同。

在“仁”“智”“禮”“義”“信”“忠”之外，“恕”在《論語》里，卻是一個(gè)罕見的詞?！墩撜Z》大約12000字，“恕”一共只出現(xiàn)過兩次。一次在《里仁》章：

子曰：“參乎！吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔ā！弊映?，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！?/p>

一次在《衛(wèi)靈公》章：

子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”

雖然“恕”出現(xiàn)的頻率遠(yuǎn)低于“仁”“智”“禮” “義”“信”“忠”，但從這兩段敘述所展示的場(chǎng)景以及它背后所生成的詞語能指與所指看，“恕”于人本身、人倫理本身，卻是一個(gè)更為基礎(chǔ)的詞。

《里仁》里講的是，門人不懂孔夫子所說的“一以貫之”為何物;但作為16歲便拜孔子為師且又勤奮好學(xué)的優(yōu)秀學(xué)生曾子，顯然是很得老師傳道旨義。因此，當(dāng)孔夫子走后，曾子便給門人揭秘，說老師的“一以貫之”的道就兩字，一字為“忠”，一字為“恕”。子貢是一個(gè)比曾參更優(yōu)秀的學(xué)生，或者更為知曉老師道統(tǒng)根本大義的學(xué)生之一（另一恐怕便是顏淵）。就在《衛(wèi)靈公》章里，子貢即連續(xù)問學(xué)，先是問“行”，何謂“行”，孔子說，忠厚嚴(yán)肅的行為才叫“行”（“行篤敬”）;再問“仁”，何謂“仁”，孔子說，培養(yǎng)仁德，要敬奉官員里的賢人，要敬奉與他們相交的仁人（“事其大夫之賢者，友其士之仁者”）;三問“一言而終身行之者”，孔子說：就是恕罷！自己不想要的任何事物，就不得強(qiáng)加于他人（“其恕乎！己所不欲，勿施于人”）?！八　痹凇墩撜Z》文本里只出現(xiàn)過這兩次，一次來源于學(xué)生的轉(zhuǎn)述，一次來源于夫子自己的聲明。僅這兩次，無論是轉(zhuǎn)述還是夫子自道，都是孔子做人做事的基準(zhǔn)和根本，同時(shí)也是孔子希望他人做人做事也這樣。如果說儒家倡導(dǎo)并由孔子身體力行的“修身齊家治國(guó)平天下”是儒家“內(nèi)圣外王”精髓所在的話，那么，建立在“修齊治平”基準(zhǔn)點(diǎn)的不是“仁”，不是“智”，甚至也不是“禮”（從社會(huì)倫理和等級(jí)來看，孔子對(duì)于“禮”的看重比“仁”更重要），而是孔子對(duì)自己的要求“恕”。

何謂“恕”，孔子一言以敝之：“己所不欲，勿施于人”。

二

關(guān)于“恕”，歷代注經(jīng)解經(jīng)有過不少精當(dāng)?shù)恼f法?！度寮医巧珎惱韺W(xué)》給予“恕”的解經(jīng)，是筆者新近看到的很高的評(píng)價(jià)。主要有：一、“‘恕’是儒家倫理核心的重要詞匯，‘恕’所表達(dá)的，既是道德困惑，也是對(duì)找到最恰當(dāng)回答的開創(chuàng)性探索”;二、“‘恕’有一種認(rèn)知與謀慮功用”，是一種最恰當(dāng)最便捷的“推己及人”本體與示范工具;三、“恕”應(yīng)當(dāng)而且“必須要理解成為欣欣向榮的社會(huì)培養(yǎng)出人與人之間的相敬風(fēng)氣”;四、“‘恕’在根本上是一種審美傾向”。[1]在美國(guó)知名漢學(xué)家、美國(guó)大儒安樂哲看來，“恕”就是儒家角色的倫理基礎(chǔ)。其《儒家角色倫理學(xué)》是一部專門講述并論證儒家在世界文化“場(chǎng)”里的獨(dú)特地位和現(xiàn)代化意義的專著。該書從儒家的角色倫理揳入，認(rèn)為儒家是一種可以打破西方基督文明試圖同質(zhì)全球的并獲得普適意義的一種文化或文明。顯然，這對(duì)儒家文明是一種全新的注讀。也就是說，當(dāng)西方自14世紀(jì)開始的文藝復(fù)興到后來的工業(yè)革命以降所開創(chuàng)的現(xiàn)代化意義的現(xiàn)代文明與現(xiàn)代器物，讓原來長(zhǎng)期保持著先進(jìn)文化的中國(guó)文明衰落。如英國(guó)學(xué)者梅爾茨就在《十九世紀(jì)歐洲思想史·導(dǎo)論》里說過，歐洲的15世紀(jì)是文藝復(fù)興的世紀(jì)、16世紀(jì)是宗教改革的世紀(jì)、18世紀(jì)是哲學(xué)的世紀(jì)、19世紀(jì)是科學(xué)的世紀(jì)。在這一系列的變化與變革中，“高度復(fù)雜但停滯不前的中國(guó)生活也只有短短的歷史記載——好幾千年占的篇幅還不及現(xiàn)代歐洲史的幾天”[2]。該書為此還強(qiáng)調(diào)“歐洲的50年勝過中國(guó)的一個(gè)輪回”。這種中國(guó)現(xiàn)代文明不如以歐洲為中心的西方文明的論調(diào)與論斷，可以說是自大航海時(shí)代以來歐洲思想界對(duì)中國(guó)文明和中國(guó)傳統(tǒng)文化的共同看法。這一看法，至今仍有不小的市場(chǎng)和不少的“粉絲”。在這種背景下，《儒家角色倫理學(xué)》給予中國(guó)以儒家為中心的中國(guó)文化傳統(tǒng)以新的注讀。在安樂哲看來，儒家文化是一種可以從與基督文明并行共治的角度，解救并獲得某種普適意義的文化樣態(tài)——多元文化中的一種樣態(tài)。著者就此以為以歐洲近現(xiàn)代文明認(rèn)識(shí)中國(guó)，其實(shí)是對(duì)“中國(guó)文化傳統(tǒng)整體結(jié)構(gòu)性的誤解”。安樂哲由此指出：“這是西方哲學(xué)本身造成”的后果?？梢哉f，這一新的注讀，是西方文明重新認(rèn)識(shí)儒家文明的一種新的注讀樣式。也就是說，當(dāng)西方文明在戰(zhàn)后的高速發(fā)展以及冷戰(zhàn)結(jié)束后于當(dāng)下所面臨的一些棘手的外在與內(nèi)在的矛盾與問題，反躬自問式地尋找新的文化元素時(shí)，已在重新面對(duì)晚清民初以降不屑一顧的儒家文明，并且力圖從儒家文明中尋找為當(dāng)下的社會(huì)和當(dāng)下的人自身的救治倫理和救治途徑。

《儒家角色倫理學(xué)》把儒家的關(guān)鍵詞匯如“仁”“智”“禮”“義”“信”“忠”“恕”等放置在全球文明的背景前，逐一注讀與解經(jīng)，并得出“儒家思想不是訴諸一套什么外在的‘客觀性原則’，而是提倡一種人要努力活得有德性的路徑”。在安樂哲看來，人與人的關(guān)系是由不同的角色所構(gòu)成。這不同角色決定了人與人、人與家庭、人與社會(huì)的不同身份，以及由不同身份承擔(dān)的家庭與社會(huì)的不同責(zé)任。在安樂哲看來，由于《論語》所提供的豐富性，由于孔子的言傳身教，人（某一單個(gè)的人）可以賦予多種角色和身份，如作為關(guān)愛家庭的一員、作為良師益友、作為慎言慎行的仕宦君子、作為熱心鄰居與鄉(xiāng)人、作為問政持異見者、作為對(duì)先祖感恩戴德的子孫、作為文化遺產(chǎn)的熱忱繼承者、作為“冠者五六人、童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”（《論語·先進(jìn)》）中之人等等?？鬃踊蛟S是集有這如此眾多身份的人，但這并不表明他人與孔子會(huì)一樣?；蛟S正是因?yàn)椴灰粯樱鬃硬啪哂袑?dǎo)師、先知的意義——他在這不同的角色與身份的共生、共成、共長(zhǎng)與轉(zhuǎn)圜中，獲得人對(duì)宇宙、對(duì)社會(huì)、對(duì)人生的“根本性宗教元素”，促使不同角色與不同身份的人去理解作為個(gè)人的“至剛與歸屬”與“至大”，讓生命在宇宙與社會(huì)中充滿意義地生活。顯然，安樂哲賦予了通過“仁”通過“恕”、甚至通過“忠”來踐行一種有別于西方原教旨主義的個(gè)人主義的人的角色與行為。由此出發(fā)，儒家哲學(xué)與倫理獲得了一種新生。

三

儒家思想的當(dāng)代性注讀與重構(gòu)（或解構(gòu)），或者說儒家思想的當(dāng)代意義的表達(dá)（表述）與傳播，顯然已經(jīng)成為中國(guó)進(jìn)入第三個(gè)千禧年的第一個(gè)世紀(jì)最重要的文化現(xiàn)象。這一現(xiàn)象，大約有三個(gè)源頭：一是源于臺(tái)、港地區(qū)上世紀(jì)五六十年代新儒學(xué)（以唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等為代表）的呼喚，二是源于西方學(xué)界（以美國(guó)新漢學(xué)家為主）對(duì)20世紀(jì)100年中國(guó)革命與世界關(guān)系的反思，三是源于中國(guó)大陸近年文化復(fù)興的要求。譬如本文提及的儒家核心詞匯“恕”的解讀與重構(gòu)，譬如如何去看待一個(gè)美國(guó)人對(duì)儒家學(xué)說和儒家倫理的表述與高度評(píng)說。《儒家角色倫理學(xué)》在對(duì)儒家角色的注讀與解經(jīng)中，所給予的幾乎是前無古人的肯定與贊美。但事實(shí)上，其與所有注經(jīng)解經(jīng)一樣，會(huì)存在著一些不能自圓其說甚或致命的注讀，正如該書主要討論的角色理論并由角色理論引導(dǎo)的儒家“修齊治平”于當(dāng)代社會(huì)的積極作用以及所具有的宗教情懷。本書的最大貢獻(xiàn)在于，對(duì)儒家角色的界定、評(píng)說以及由此帶來的積極意義。但是，在注讀與重構(gòu)儒家角色時(shí)，該書卻忽視了（或回避了）角色的產(chǎn)生、角色的分配，關(guān)鍵是角色的形成，如其所述的諸種角色，它們是如何產(chǎn)生的;而它的產(chǎn)生斷不像安樂哲那般善意和美好。即使《論語》的文本的敘述，也不像安樂哲這樣樂觀。譬如，人的層級(jí)“君君臣臣父父子子”（《論語·顏淵》），由層級(jí)決定的尊卑貴賤包括性別如“唯女子與小人難養(yǎng)也”（《論語·陽貨》），是否使得角色的產(chǎn)生出于平等的懷疑，還由于不同的背景，以及角色的分配，是先驗(yàn)的還是后天理性的——《論語》并未做出令人信服的注讀。這也許還不是主要的;因?yàn)闊o論哪一種角色，“人人皆可以為堯舜”（《孟子·告子章句下》）的煽情文本，很可能是儒家最能感召人積極向善、向上的原初設(shè)計(jì)?；蛘哒f，通過“修身”與“齊家”即“善（GOOD）”來實(shí)現(xiàn)不同角色的圓滿進(jìn)程（佛教從這里進(jìn)入，與儒家達(dá)成了共生共榮的關(guān)系）。但是，問題在于，人與家，家與國(guó)，在儒家、尤其是在朱熹《四書章句集注·大學(xué)》里可以看成是一個(gè)呈正秩序的過程與關(guān)系，也就是只要人達(dá)到“修身”的要求，便能達(dá)到了“齊家”的“目的”，進(jìn)而達(dá)到“治國(guó)”的“大目的”，最終實(shí)現(xiàn)“平天下”的大同境界，從而踐行“內(nèi)圣外王”的偉大理想。在此過程中，“恕”無一不在明里暗里得到顯現(xiàn)。

“恕”“是個(gè)人在角色與關(guān)系中獲得充分實(shí)現(xiàn)自己的機(jī)會(huì)”，然后在“家庭中建構(gòu)自己”，然后“向更廣闊的社會(huì)延伸”。[3]這當(dāng)然是盡善盡美的途徑。但是我們卻悲觀地看到，如果歷史、社會(huì)以及歷史和社會(huì)中的人都如此，那么我們將不會(huì)看到舜時(shí)代的道德敗壞的瞽叟與后母，我們也不會(huì)看到釘在人類恥辱柱上眾多的“惡人”與“壞人”！顯然，角色本身，并不能決定角色的善惡;角色背后的人，同樣不會(huì)因?yàn)榻巧珱Q定人的善惡。在這里，角色倫理的困境，它所遇到的不是它的內(nèi)因或內(nèi)循環(huán)所呈現(xiàn)的正秩序，往往它會(huì)因?yàn)橥庖蚧蛲庋h(huán)來決定。儒家思想本不是由一個(gè)外在的客觀性原則所引發(fā)而產(chǎn)生的;盡管在“禮崩樂壞”的孔子時(shí)代，外在的因素是其重要因素之一。當(dāng)我們將儒家思想工具化（這既是儒家思想兩千多年行走過的歷史，同時(shí)也是儒家當(dāng)代性重構(gòu)的重要命題）時(shí)，我們不能排除和不能避開儒家思想實(shí)行與踐行的“客觀性”存在。對(duì)此，就連安樂哲也承認(rèn)“致力于社會(huì)興旺”的角色“事實(shí)上是從某些先決于具體經(jīng)驗(yàn)的復(fù)雜性中抽象而來的”。即使自然的（譬如血緣關(guān)系）角色如“父親”“母親”“兒子”“女兒”“丈夫”“妻子”等關(guān)系和角色，從社會(huì)角度看，也都是先驗(yàn)抽象出來的等級(jí)關(guān)系。先驗(yàn)的與抽象的，從理論本身講都可以圓其陳說與新說，但卻不可能與理性的與具體的完全吻合。

四

現(xiàn)在說回到“恕”來。就《論語》文本來講，“仁”與“禮”的重要性相比“恕”不言而喻更重要。無論出現(xiàn)的頻率（“仁”第一，“禮”第二），還是它所表達(dá)的核心旨義和多種闡述，以及孔子對(duì)“仁”與“禮”的看法，都比“恕”更多義和更復(fù)雜。而且就孔子本人的態(tài)度來看，“仁”與“禮”的訴求，比“恕”更迫切也更直接?！度寮医巧珎惱韺W(xué)》用兩節(jié)來討論“成人至仁”。其就“仁”而言作“率性之為”來注經(jīng)與解經(jīng)，顯然不是中國(guó)式的解經(jīng)與注經(jīng)傳統(tǒng);不過僅從這一點(diǎn)觀察，“仁”即便是今人看來，也是儒家思想的重中之重。至于“禮”，安樂哲認(rèn)為，“禮”的存在關(guān)乎人的“廉恥”。事實(shí)上，在《論語》文本里，孔子對(duì)“仁”對(duì)“禮”有過不一樣但卻是重要的訴求與表達(dá)。關(guān)于“仁”，孔子說“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）;關(guān)于“禮”，孔子說“郁郁乎文哉吾從周”（《論語·八佾》）。前者，在孔子看來，也許距我們尚遠(yuǎn)，但是只要我們持之以恒地去追求去實(shí)踐，它就會(huì)來到我們的面前。后者，就孔子而言，面對(duì)禮崩樂壞的時(shí)代，思戀追憶并且堅(jiān)定地表明自己的態(tài)度：堅(jiān)守周的秩序。唯有“秩序”才能解決“今不如昔”的問題，也才能解救道德淪喪中的人。儒家沒有如基督一般的“救贖”的理論、意識(shí)和行為，但并不排除儒家自我更新的觀念與行為。事實(shí)上，儒家的內(nèi)外兼修便是一種自我更新自我拯救。在這一過程中，“仁”與“禮”便顯得尤為重要。但正是在這一如此重要的關(guān)節(jié)處，孔子卻把自己能一以貫之的“道”定義為“恕”，可見“恕”在孔子倫理層級(jí)和理想層級(jí)排列上的重要性。

“忠”與“孝”相比于“恕”，“忠”與“孝”是秩序?！靶ⅰ敝饕m用于血緣關(guān)系里的長(zhǎng)—幼;“忠”主要用于非血緣的長(zhǎng)—幼、高—下與貴—賤。因此，我們可以看到，“忠”與“孝”事實(shí)上存在一種強(qiáng)制性。也就是說，在血緣與非血緣的長(zhǎng)—幼關(guān)系里，某一端對(duì)某一端具有強(qiáng)制性（或者拘束性）。往往是長(zhǎng)對(duì)幼（或高對(duì)下）具有強(qiáng)制性，而幼對(duì)長(zhǎng)（或下對(duì)上）有一種義務(wù)或責(zé)任。如果不是這樣，那么我們很難理解“忠孝不能兩全”這一說法以及這一說法面對(duì)的倫理困境和實(shí)踐困境。也就是說，當(dāng)“忠”與“孝”發(fā)生沖突時(shí)，或者只能在兩者中選擇其中之一時(shí)，你選擇誰？在我們的政治倫理傳統(tǒng)里，歷史留給我們的，又往往是選擇“忠”而放棄“孝”。這種困境與選擇，事實(shí)上指向了人與家庭、人與國(guó)家的困境與沖突。因此，這與安樂哲所說的由人到家庭再到國(guó)家的必然與和諧的梯次結(jié)構(gòu)相悖。如果從這一角度觀察，“修齊治平”梯次正秩序結(jié)構(gòu)或“修齊治平”的循環(huán)結(jié)構(gòu)也可能面臨解體。事實(shí)上，這正是中國(guó)思想史上非儒的關(guān)節(jié)和缺陷。早在與孔子大致相同年代的墨子在《難儒》里就指出，“親親有術(shù)尊賢有等”面臨一些具體事件，如喪禮時(shí)，很可能會(huì)出現(xiàn)“求其人矣，以為實(shí)在，則贛（戇）愚甚或矣;如其亡也必求焉，偽亦大矣”。在此基礎(chǔ)上，《淮南子·俶貞》甚至指出（包括把墨家一并等同儒家罵了）：“孔墨之徒，皆以仁義之術(shù)教導(dǎo)于世，然而不免于儡”。儒家思想里的“仁”與“禮”，并不能完滿地回答或者工具性地解釋人與人、人與社會(huì)、人與宇宙的所有關(guān)系;甚至很難圓滿地解決人在社會(huì)（或在歷史）中的角色的生產(chǎn)（再生產(chǎn)）、分配、功能以及社會(huì)效應(yīng)。

幸好，這一切有可能在孔子的“恕”里得到挽救與拯救。

孔子的偉大在于，他知道“忠”（包括“孝”“義”等）比“恕”難;或者說，孔子知道，“忠”（包括“仁”與“禮”）不是任何一個(gè)人都可以去實(shí)行踐約的，而“恕”則可以。因?yàn)椤八　敝粚?duì)個(gè)人的內(nèi)心和行為發(fā)出一種自足的要求即“己所不欲勿施于人”。回到《儒家角色倫理學(xué)》一書對(duì)“恕”的認(rèn)知，安樂哲認(rèn)為，“在社會(huì)中每個(gè)人都置身自己角色和關(guān)系的活潑動(dòng)態(tài)之中，這些角色與關(guān)系只有在人與人之間恭敬條件下才能實(shí)現(xiàn)積極地驅(qū)動(dòng)”。也就是說，當(dāng)社會(huì)的每一個(gè)人——不分長(zhǎng)幼、高下、貴賤、男女等的不同角色——都以“恕”即“己所不欲勿施于人”來要求來滿足時(shí)，人的角色便是平等的，人與人的關(guān)系也才是平等的，進(jìn)而人與社會(huì)、人與宇宙的關(guān)系也有可能才是平等的;人的角色力量，才有可能在不同的角色與他人達(dá)成共生、共長(zhǎng)和共識(shí)的釋放?！八　迸c“忠”等的最大不同在于：“恕”只對(duì)人自己發(fā)出命令與訴求，而且這一命令與訴求與他人無關(guān)。如果相關(guān)的話，那也只能把自己對(duì)自己的命令與訴求，跟他人同樣地發(fā)出，而不是自己對(duì)自己一種而對(duì)他人又是一種?；蛘哒f，與“忠”相比，“恕”不具備強(qiáng)制性，即不具備對(duì)他人的強(qiáng)制性。在孔子看來，也許這樣想這樣做，無論是“仁”也好，“禮”也罷，或者無論是“忠”也好，“孝”也罷，人與社會(huì)才有可能走上它們的坦途。

第二個(gè)千禧年就要結(jié)束的1998年，在聯(lián)合國(guó)教科文組織的牽頭與推動(dòng)下，世界100多個(gè)組織發(fā)出21世紀(jì)的“倫理宣言”。在這一宣言里，“己所不欲勿施于人（Do unto others， as you would have them do unto you）”成為宣言的關(guān)鍵詞和重要內(nèi)容，且以“黃金法則”加以標(biāo)志?？梢姡瑑汕Ф嗄甑娜寮宜枷刖哂卸嗝磸?qiáng)大的普適性和當(dāng)代意義。事實(shí)上，凡具有普適意義的思想與觀念，都會(huì)永久地站立和存在。因?yàn)樗沂玖巳俗陨砑叭伺c人、人與社會(huì)、人與宇宙關(guān)系的基本準(zhǔn)則，以及它的歷史與當(dāng)代可行性。于當(dāng)下，“恕”的原生注讀與解經(jīng)，顯然需要與當(dāng)代相契合的機(jī)緣。機(jī)緣在哪里？也許，儒家思想的現(xiàn)代化重構(gòu)，具體到“恕”的重構(gòu)，應(yīng)當(dāng)與它的有可能的工具化聯(lián)系在一起。“恕”不僅是儒家對(duì)人的內(nèi)在的沒有強(qiáng)制性的表達(dá)與訴求，同時(shí)也可能成為整個(gè)社會(huì)的表達(dá)與訴求?！八　保鳛槲覀兩鐣?huì)每一角色所遵守的“最低倫理準(zhǔn)則”（當(dāng)然也可能是“最高倫理準(zhǔn)則”）來規(guī)約社會(huì)的每一人。如果，社會(huì)中任何一個(gè)人去踐行“推己及人”即“己所不欲勿施于人”的“恕”，那么還會(huì)出現(xiàn)“天下洶洶”嗎？

注釋：

[1][3]參見（美）安樂哲著，（美）孟巍隆譯，田振山等?！度寮医巧珎惱韺W(xué)》，山東人民出版社2017年版。

[2]（英）約翰·西奧多·梅爾茨著，周昌忠譯《十九世紀(jì)歐洲思想史·導(dǎo)論》，商務(wù)印書館2017年版。

作者：中國(guó)作家協(xié)會(huì)會(huì)員，四川省文藝評(píng)論家協(xié)會(huì)顧問