鄭 易 焜

(南開大學 文學院，天津 300071)

晚近詞人況周頤一生詞學著述成果頗豐，除了《蕙風詞話》外，還有《香海棠館詞話》《玉梅詞話》《餐櫻廡詞話》等，另外其未見刊行而署名他人的詞話亦有不少，體現(xiàn)了他對詞學理論的深入研究。孫克強在《清代詞學》一書中指出，清代詞學理論觀念、研究方法的更新發(fā)展就是“以莊論詞”[1]，并且舉“無厚入有間”和“有厚入無間”為例。況周頤詞論中一個獨特的現(xiàn)象便是大量運用《莊子》語境來論詞，如對“詞境”“不得已”“詞心”的論述及“自然渾成”之說，無不直承莊子而來，與同時期王國維的《人間詞話》有許多相近之處。

研究者多將況周頤歸為常州詞派后勁，如朱惠國在《中國近世詞學思想研究》中道：“細察《蕙風詞話》，其主要觀點基本承襲常州詞派而來，但在常州派的基礎(chǔ)上又有所修正和發(fā)展。”[2]朱德慈則將常州詞派分為三個時期五代詞人，他指出：“常派第五代名家主要有馮煦、陳廷焯、王鵬運、鄭文焯、朱祖謀、況周頤等。”[3]況周頤即為第五代。歷來對常州詞派的論述，頗重視其經(jīng)學背景，這與常州派詞家的經(jīng)學淵源、詞話理論闡釋，乃至創(chuàng)作中運用的手法密不可分。詞派的倡導(dǎo)者張惠言以治《易》《禮》名世，其“意內(nèi)言外”說即取自許慎的《說文解字》：“詞，意內(nèi)而言外也。”至于“比興”“寄托”論則上承風騷，將儒家詩教觀移到詞學批評之中。從張惠言經(jīng)周濟、譚獻到?jīng)r周頤，常州詞論中經(jīng)學意味漸漸弱去，加之浙、常兩派詞學觀點調(diào)和，常州派后期的詞論發(fā)生了明顯的變化，詞學闡釋路徑由儒及莊，重視詞的藝術(shù)性向文學本位回歸，詞學觀也愈發(fā)成熟，不禁引人深思。本文擬對況周頤詞論中涉及《莊子》語境的一些問題進行探討，以期對其詞論價值進行重新審視。

一、“獨”與“靜”——況周頤對詞境的構(gòu)建

況周頤《蕙風詞話》有相當多的篇幅論述詞境，在常州派詞論中獨樹一幟。細究文義不難發(fā)現(xiàn)，《莊子》中兩個概念“獨”與“靜”對況周頤構(gòu)建詞境影響頗深，尤其是“靜”，在況周頤詞論中衍出“深靜”“靜穆”等意，又與情景論融合，形成了一套獨特的話語批評體系。

“獨”是《莊子》中一個十分常見的語義，如《莊子·天下》一篇謂：“獨與天地精神往來，而不傲倪于萬物，不譴是非，以與世俗處?！背尚⒔鉃椤凹嫩E域中，生來死往，謙和順物，固不驕矜”[4]1100。將生之本體寄寓于宇宙大化之內(nèi)，處于人世塵俗中，卻絲毫不生是非觀念，超然萬物，最終達到人格獨立與精神逍遙?！度碎g世》一篇亦道：“唯道集虛。虛者，心齋也?！盵4]147“獨”又是一個體道的過程，沉浸在一片冥冥之中，使內(nèi)心虛靜，最終主體與客體物化。《莊子·天地》篇曰：“視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉?！盵4]411在獨與寂中探求深奧，以完成對自身的超越，是莊子所推崇的體道境界，可見，《莊子》一書中“獨”有其豐富內(nèi)涵。

況周頤之前，常州派周濟論詞曾講“用心”，便舉“獨”字，亦頗合《莊子》語境，其曰：“學詞先以用心為主，遇一事，見一物，即能沉思獨往，冥然終日，出手自然不平?！盵5]此處周濟首先強調(diào)的是用心，他認為用心即是以心去感物，需要一個“沉思獨往”的過程，使自身獨處在一個玄默寂然的狀態(tài)中，即“冥然終日”，每個詞家對客體的感受不一，其最終所成詞篇亦有不同，更由于其體物之細致，一出手便不會落入庸常平凡。這種由“獨”到不平凡之境，在《莊子》語境里是體道的過程，不過周濟將其詮釋為作詞之法。

“獨”會使作者審美構(gòu)思進入到一個什么樣的狀態(tài)，周濟沒有再深入論述下去，但周濟的一番論述對況周頤頗有啟發(fā)。在《蕙風詞話》里，況周頤用“獨”來構(gòu)建詞境，不但描述出了審美狀態(tài)和感受，還進一步引申到言與意的關(guān)系上：

吾蒼茫獨立于寂寞無人之區(qū)，忽有匪夷所思之一念，自沉冥杳靄中來。吾于是有乎詞。洎吾詞成，則于頃者之一念若相屬若不相屬也。而此一念，方綿邈引演于吾詞之外，而吾詞不能殫陳，斯為不盡之妙。[6]7

這段話多被引用，與陸機《文賦》中“來不可遏，去不可止”[7]的“靈感說”相互闡發(fā)?！段馁x》中描繪了靈感時顯時藏、來去不定的特點，卻沒有構(gòu)建出“境”。況周頤在此構(gòu)建出一個“獨”與“靜”的完整詞境，此種“境”在況周頤看來尤為重要，因為它可以使這種“匪夷所思”“若相屬若不相屬”的詞感生發(fā)，是先決條件。進一步細分，況周頤表述的“境”可以分為兩層：第一層是實境，即“寂寞無人之區(qū)”；第二層是虛境，即“沉冥杳靄”。無論是實境還是虛境，從“獨立”“寂寞”“沉冥”等字眼中可知，“獨”是一個十分重要的因素，只有主體本身，即詞家單獨置身于這樣的“境”之下，那縹緲的一念便會忽然而至，而這一念也在境中任意徜徉，產(chǎn)生若即若離的效果，它飄蕩在詞之外，卻不能用言語表述出來。前引《莊子·天地》一篇中“視乎冥冥，聽乎無聲”，不正是況周頤所說的寂寞無人、沉冥杳靄之境嗎？至于“獨見曉焉”，也就是詞家獨有的“匪夷所思之一念”。

由此，況周頤表現(xiàn)出對詞中含有“獨”字句的偏愛。他評潘紫巖的《南鄉(xiāng)子》一闕“更闌，折得梅花獨自看”云：“歇拍尤意境幽瑟?！盵6]104夜深人靜之時，折梅花自視，更添了“獨自”二語，倍覺人與花渾融于蒼茫寂夜之下，此句與蘇軾“只恐夜深花睡去，故燒高燭照紅妝”(《海棠》)實有同一機趣。況周頤對王鵬運評劉秉忠的《藏春樂府》詞“雄廓而不失之傖楚”不盡認同，以為劉秉忠的《鷓鴣天》尾句“斜陽影里山偏好，獨倚蘭闌懶下樓”雖有蘊藉，然而“雄廓不與焉”[6]52。又引洪適的《漁家傲引》評價道：“委心任運，不失其為我。知足常樂，不愿乎其外。詞境有高于此者乎？”[6]24這里“委心任運”“知足常樂”之語，顯然是就詞句“昨夜醉眠西浦月，今宵獨釣?zāi)舷倍l(fā)，這般超然獨立、置身于物外而自得其樂的精神境界寄予詞句之中，使全詞帶給讀者一種澄澈開朗之感，故況周頤有“詞境有高于此者乎”之慨。

除“獨”之外，況周頤還用“靜”構(gòu)建詞境，上文引的那段材料，其實已包含了“靜”的內(nèi)容，用“靜”來論詞，亦體現(xiàn)了況周頤對詞體特質(zhì)的深入了解。詞的出現(xiàn)是和音樂緊密結(jié)合的，而“悲音悲情正是唐代燕樂的重要組成部分”[8]，加之詞長短句錯綜繁雜，是以相較詩而言，詞則更適于表現(xiàn)悠長綿密而悱惻的情緒。王國維論詞云：“詞之為體，要眇宜修……詩之境闊，詞之言長?！盵9]所謂“詞之言長”便是說詞的情感表現(xiàn)，“要眇宜修”則是詞體的本質(zhì)特點。故而詞并不適于“大聲叫囂”，更多的應(yīng)是“低回婉轉(zhuǎn)”，況周頤則將其表述為“靜”。

況周頤對“靜”相當偏愛，在詞論中，他特用“靜”來闡釋詞中呈現(xiàn)出的獨特的藝術(shù)風貌，如：“詞有穆之一境，靜而兼厚、重、大也……知此，可以讀花間集?！盵6]16他又評價韓持國的詞為“深靜”，并進一步闡發(fā)道：“詞境以深靜為至。”[6]17他用“靜”對兩位詞家的作品進行比較，譬如認為吳存的《水龍吟·雪次韻》是仿劉過的《沁園春·斗酒彘肩》，但“吳詞意境較靜”[6]30。劉過的《沁園春·斗酒彘肩》是一篇名作，全詞氣勢闊大，有縱橫捭闔之力，充分凸顯出詞人的精神氣質(zhì)，不過此詞用語略失粗疏，信筆寫來，稍顯隨意，且略有叫囂氣。相較之下，吳存的《水龍吟·雪次韻》在下片中以老年心境與少年時進行對比，頗有低回婉轉(zhuǎn)之態(tài)，故得況周頤“意境較靜”的稱贊。

除了重視“靜”在詞意境中的表現(xiàn)，況周頤還指出，“靜”便是在所處客觀環(huán)境的影響下，詞家排遣心中一切干擾，進入一種空明澄澈的狀態(tài)：

人靜垂簾，燈昏香直。窗外芙蓉殘葉颯颯作秋聲，與砌蟲相和答。據(jù)梧冥坐，湛懷息機。每一念起，輒設(shè)理想排遣之。乃至萬緣俱寂，吾心忽瑩然開朗如滿月，肌骨清涼，不知斯世何世也……惟有小窗虛幌、筆床硯匣，一一在吾目前。此詞境也。[6]6-7

《莊子·天道》：“夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉?！盵4]457莊子以“虛靜”作為一個摒棄世俗是非、名利觀念的途徑，達到與物合一的忘我之境。如何能使主體“虛靜”呢？在《人間世》中莊子詳細論述“心齋”，要求舍去一切耳聽目見，使心返歸于“虛”，唯有“虛”才能包納萬物。況周頤的這段話明確提出了“詞境”的概念，他在描繪詞境時，不難看出受到莊子的影響，即十分強調(diào)內(nèi)心的涵養(yǎng)作用。所謂“據(jù)梧冥坐，湛懷息機”即是要排除外界的紛紜干擾，使內(nèi)心進入一個澄澈的狀態(tài)，即為“虛靜”，“據(jù)梧”“息機”也皆是《莊子》文中的常見概念。想進入這個狀態(tài)，還需要一定的客觀條件，要“人靜垂簾，燈昏香直”，這時主體是獨自在極為安靜的環(huán)境中，與客體冥冥物化，渾成融一。因此“獨”與“靜”是詞境構(gòu)成的兩個不可或缺的要素。

況周頤對“詞境”的建構(gòu)，除了出于他對詞體特質(zhì)的深入了解外，亦與他的性情有頗為緊密的關(guān)系。

況周頤在晚清四大家中是一名個性十分強的詞人，他與鄭文焯的交惡始末，楊傳慶論述已極細[10]，況周頤甚至對引導(dǎo)其進入詞學門徑的王鵬運都頗有微詞，在《玉梅后詞序》中道：“半塘謂余，是詞淫艷不可刻也。夫艷何責焉？淫，古意也。”[6]442朱祖謀、王鵬運都對自己的作品刪汰極嚴，朱祖謀為王鵬運《半塘定稿》作序云：“刪汰幾半，僅存百許首，自定本也?！盵11]有痛于王鵬運刪削過甚，待王氏歿后，朱祖謀又為其輯《半塘剩稿》，所謂“良不能忍而割舍”。這般做法，自然是源于他們精益求精的精神，更準確地說，是他們想讓存留的作品符合儒家詩教的審美觀念，有比興寄托的內(nèi)涵在，從根本上也與常州詞派經(jīng)典審美范式一脈相承，所以王鵬運在看到?jīng)r周頤留存艷詞乃至要刊刻時便十分不滿，希望況周頤將艷詞全部刪去。

況周頤論詞填詞皆不鄙夷艷詞，甚至所作頗多，刪削己作也遠沒有朱祖謀、王鵬運二人嚴格，他一面說自己的舊作“固陋”，一面又為自己辯解，《存悔詞》《玉梅后詞》《二云詞》都有頗多“艷詞”，他舉出“淫，古意”來反駁，在況周頤看來，“艷”不應(yīng)被禁止，因為這是“性靈之語”，雖不免“尖艷之譏”。值得注意的是，作為抒發(fā)婉孌情思的文體，詞并不排斥“艷科”。從北宋柳永、歐陽修，到清初常州先賢鄒祗謨、董以寧等人都作過為數(shù)眾多的溺情閨閣的艷詞，問題是到了常州派，用儒學經(jīng)典中的概念來闡釋詞作，“艷”自然被視為有違正道。

況周頤內(nèi)心是十分矛盾的，他既標舉“重、拙、大”，緊隨常州派先賢之后，又不忍輕易舍棄沒有一點寄托的艷詞。而《莊子》文中也時常展現(xiàn)出幽微渺遠的心與境，在常州派以經(jīng)學治詞的籠罩下，況周頤有意去探源詞體本質(zhì)，用《莊子》語境來闡釋詞，自是成了另一種選擇。

二、再論況周頤“不得已”之說

“不得已”是況周頤《蕙風詞話》論述的一個重點?！掇ワL詞話》中，“不得已”又與“詞心”聯(lián)系起來，這已經(jīng)引起了一些學者的注意，并就此問題進行了探討。如張進的《況周頤的“詞心”說與古代文論中的“不得已”之論》，梳理了古代文論批評中的“不得已”，并對況周頤“詞心”內(nèi)涵進行了基本概括，認為“萬不得已”是觸發(fā)詞人創(chuàng)作的內(nèi)驅(qū)力[12]。本節(jié)以《莊子》“不得已”之說與其參證，分析二者之間的承繼關(guān)系。

《蕙風詞話》中卷一有“無詞境即無詞心”一條，頗為啟人深思，不妨將其擇要摘錄于下：

無詞境，即無詞心。矯揉而強為之，非合作也。境之窮達，天也，無可如何者也;雅俗，人也，可擇而處者也。[6]4

這段話中，“詞境”與“詞心”兩個概念同時出現(xiàn)，并且還形成了因果關(guān)系，強調(diào)必有詞境，才有詞心。前文已經(jīng)提到，況周頤多用“獨”與“靜”構(gòu)建詞境，值得注意的是，此處的“境”內(nèi)涵發(fā)生了變化，從“獨”與“靜”轉(zhuǎn)向“窮”與“達”。通覽《蕙風詞話》，再不見有相同的表述。前人對于“境”的窮達與文學作品的關(guān)系其實已有了十分深刻的論述，況周頤未對此話題展開進一步討論，而是直指：“無可如何者也?！彼嘈拧熬场笔窃从谔欤@是人力無法改變的，人只能對于“雅俗”擇而處之，“無可如何”即是“不得已”之意。《蕙風詞話》卷一中又有：“吾聽風雨，吾覽江山，常覺風雨江山外有萬不得已在。此萬不得已者，即詞心也?！盵6]7這里較上一段更為顯明之處，乃是指出“萬不得已”就是“詞心”。然而這一切其實是出于聽風雨、覽江山之后，若無聽風雨、覽江山之境，定無“萬不得已”之詞心。

上面兩條引文足以說明，況周頤雖將“不得已”釋為詞心，但在他的言語中，詞心定是要依附詞境才能出現(xiàn)，其實“不得已”正是由詞境所帶來，而絕不是憑空而生的念頭，是“吾心醞釀而出”，乃是一種由“外在的助力”詞境，在內(nèi)心產(chǎn)生強烈的動蕩，故而誘發(fā)“醞釀”。只有弄清楚了這層關(guān)系，才能更真切地理解況周頤所說“不得已”的含義。

知道“萬不得已”實是與詞境有密切關(guān)系，但還有個亟待解決的問題，此處的“境”除了“獨”與“靜”的藝術(shù)審美構(gòu)建外，還有一層隱藏的意思，即“境遇”。上面兩條尚不足以說明究竟在哪種“境遇”下能產(chǎn)生“不得已”之情，繼而生發(fā)詞心。《蕙風詞話》中又有兩條論述：

元遺山以絲竹中年，遭遇國變……神州陸沉之痛，銅駝荊棘之傷，往往寄托于詞……極往復(fù)低徊、掩抑零亂之至。其苦衷之萬不得已，大多流露于不自知。[6]46-47

牟端明《金縷曲》(詞略)，蓋寓黍離之感。昔史遷稱項王悲歌慷慨，此則歡歌而不能激昂。曰“強”、曰“還肯”，其中若有甚不得已者。意愈婉，悲愈深矣。[6]30-31

兩條中都提到了“不得已”。第一條使用元好問的詞舉例，認為他中年經(jīng)歷了“陸沉之痛”，其不得已之情流露于詞中，出于“不自知”。第二條中牟端明同樣也經(jīng)歷鼎革之變，所謂寓“黍離之感”，故而其中亦有“甚不得已”。對比以上兩條例子可知，況周頤強調(diào)他們之所以能產(chǎn)生“不得已”之情，便是因為都遭受到了亡國之痛，詞家處于此種“境”中，“不得已”就變得“若有”，甚至流于“不自知”，這是痛苦逐漸內(nèi)化而造成的，絕不是“矯揉強為”。因此，雖然況周頤說“境之窮達，天也，無可如何者也”，沒有明確說是窮境還是達境，但根據(jù)其后面文義推斷，“不得已”的詞心產(chǎn)生，應(yīng)該根源于“窮窘之境”。

《莊子》一書中也有頗多“不得已”語境，若與況周頤“不得已”之說進行對比，二者其實存在著微妙的關(guān)系?！度碎g世》篇中第一次出現(xiàn)了“不得已”一詞：

顏回曰：“回之未始得使，實自回也；得使之也，未始有回也；可謂虛乎？”夫子曰：“盡矣。吾語若！若能入游其樊而無感其名，入則鳴，不入則止。無門無毒，一宅而寓于不得已，則幾矣?！盵4]148

莊子假擬顏回與孔子的對話，借孔子之口說出“心齋”之含義?！胺蜃釉弧边@一段話是顏回繼聽聞“心齋”后，又向孔子請教問題，孔子對他的回復(fù)。其中一個“樊”字，對于理解文義十分重要。諸家對此字皆有各自的理解，郭象注云“放心自得之場”[4]148，是將“樊”理解為“自得之場”。成玄英疏云“慎莫據(jù)其樞要，且復(fù)游入蕃傍，亦宜晦跡消聲”[4]149，是將“樊”理解為“蕃”，喻為邊界意，與樞要相對，引申為不重要的地位。不據(jù)樞要，入游邊界，自會銷聲匿跡。然而無論是“自得之場”還是“不重要之地”，郭注與成疏都與莊子大意略有乖舛之嫌。

《莊子》內(nèi)七篇，前后內(nèi)容聯(lián)系甚是緊密，《人間世》前一篇《養(yǎng)生主》有段云：“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也?！盵4]126大意是：山雞走上十步百步去飲食，也不會求被關(guān)在樊籠之中。養(yǎng)在籠中，神態(tài)雖然旺盛，但并不自在。成玄英將“樊”解釋為雉籠，并說山雞任于野性，飲啄自在，豈會想入籠中求養(yǎng)？其實《人間世》篇：“入游其樊”“入則鳴，不入則止”，就是以《養(yǎng)生主》中“澤雉”處境為比，兩段話雖處不同的篇章，卻遙相呼應(yīng)，故“入游其樊”的“樊”也當釋為“樊籠”。

《人間世》開篇即講顏回要去衛(wèi)國輔佐衛(wèi)王，想救其民其國，莊子借孔子言說表達自己觀點，認為衛(wèi)王不值得去輔佐，去了必有殺身之患，顏回本不當置于這種是非之場，一切有關(guān)聲名利祿、有意為之的事，都是“成心”，可是人處世間，卻又不能避免紛爭糾葛，就如同澤雉，盡管不求乎“養(yǎng)”，依然有可能被“畜乎樊中”，“入游其樊”就是游于人世間“樊籠”中。誠然，一入其內(nèi)便會有成心，妨礙天道與養(yǎng)生之旨，但這不是心所求，乃是不得而應(yīng)之(不得已)，倘若能將心齋寄寓在不得已之境，那這就是處世之道。

宋人林希逸說：“入則鳴，不入則止，意與《論語》同，但文奇耳?！盵13]莊子這句話確實與《論語》“用之則行，舍之則藏”[14]之意接近，然而“用舍行藏”是孔子推行其道、面對國君態(tài)度所做出的抉擇，從根本上說是積極入世的。面對人世間種種名實，莊子的態(tài)度則是“不得而應(yīng)之”，即“知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，故有所不得已”[4]155。“不可奈何，安之若命”，以“心齋”來保持自己內(nèi)心的澄澈空明，在此，儒道有著顯著差別。將莊子和況周頤“不得已”語境進行對比，便能發(fā)現(xiàn)以下幾點。

其一，莊子、況周頤語境下的“不得已”，皆與“心”相關(guān)。莊子說將心齋寄寓于“不得已”之境，況周頤則說“萬不得已”即詞心，且他又將排遣各種念頭達至萬籟俱寂的“詞境”，與“萬不得已”結(jié)合起來。況周頤構(gòu)建詞境中的不起一念，也與莊子所說“聽止于耳，心止于符”的心齋相符。

其二，莊子所說的“不得已”是切切實實的境遇，而況周頤所說的“不得已”是系于境的“心”。莊子將心齋寄于“不得已”與處世之道聯(lián)系，況周頤則將“不得已”之詞心與審美創(chuàng)作聯(lián)系起來。

其三，莊子、況周頤語境下的“不得已”皆是講主體不可避免而為之。莊子的“不得已”，是無法躲避人世間的糾葛，非自己所能抉擇；況周頤所說“不得已”之詞心乃是根源于窘困潦倒的窮境。況周頤說“境之窮達，天也，無可如何者也”，又正與莊子所說“無所逃于天地之間”[4]155意相合。

三、“自然渾成”與“從追琢中出自然”

況周頤在詞論中頗為推崇“自然”，并將“自然”與“渾成”置于一處，渾成是自然的表現(xiàn)。他在《蕙風詞話》中說：“勝瓊《鷓鴣天》詞，純是至情語，自然妙造，不假造琢，愈渾成、愈秾粹?！盵6]111在況周頤看來，好的詞應(yīng)該表現(xiàn)出“至情”，達到自然渾成、不假雕飾，這樣會“愈秾粹”。他談到學詞程序，甚推舉“沉著”，然“沉著”是從自然中出，即：“所謂滿心而發(fā)，肆口而成……純?nèi)巫匀?，不假錘煉，則‘沉著’二字之詮釋也。”[6]5-6所謂“滿心”“肆口”即不刻意雕繪，一切情緒乃是從內(nèi)心中自然而然地生發(fā)出來，此處，況周頤用“不假錘煉”的渾成自然，來解釋詞學概念中“沉著”二字，可見他對于渾成之自然十分看重。

“自然”在《莊子》中被時常表述之，《應(yīng)帝王》篇中，莊子將其視為“治天下”的一個關(guān)鍵：“無名人曰：‘汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。’”[4]294莊子反對“師成心”“爭名實”，他認為這是引起世間紛爭的原因，是不符合天道的。莊子認為遵循自然規(guī)律者方為圣人，即“大圣不作”，所以“治天下”時當舍棄一切私心，要“無容私焉”，使內(nèi)心歸于“淡漠”狀，這樣順物自然，則天下就能得到治理。《應(yīng)帝王》篇的最后，莊子用渾沌為喻，南海之帝儵與北海之帝忽，見好友渾沌沒有七竅，便幫鑿七竅，最后造成渾沌死去，渾沌墮肢體，黜聰明，無是非名實之心，是為“渾”，一旦為他鑿開七竅，沾染世塵，與自然相背而行，那么“渾”也就不復(fù)存在，這就是“有為”之害。

由此可見，況周頤論“自然渾成”，一面是重視真實情感的流露，一面又強調(diào)“不假錘煉”，“錘煉”即莊子所說之“人為”，二者在此點上是相通的。但是，莊子所說的“自然”，是符合天道，萬事萬物本應(yīng)順應(yīng)的規(guī)律，莊子對于此哲學思想一以貫之，況周頤卻由之產(chǎn)生另一個概念，即從追琢到自然。

況周頤評曾鷗江《點絳唇》云：“看似毫不吃力，政恐南北宋名家未易道得，所謂自然從追琢中出也?！盵6]58填詞若是“追琢”，一定會帶有人工的痕跡，這不但與莊子所說的“無容私焉”有了差別，就是同自己所說的“不假錘煉”也反其道而行之，看似自相矛盾，其實兩個說法并存也有一定合理性。

如果僅僅將“不假雕飾，純?nèi)巫匀弧敝鳟敵珊迷~，那么一切隨意俚俗的詞作，都是不假雕飾的，是否可以稱為好詞？顯然不是。況周頤痛陳“明以來詞纖艷少骨，致斯道為之不尊”(《蕙風詞話·卷一》)。故欲用“樸厚”來救其弊，樸厚之詞有至真之情，“不妨說盡而愈無盡”。他用周邦彥的詞舉例以闡明，認為他的詞“愈厚愈雅”，可見，“純?nèi)巫匀弧敝魇怯须[藏條件的，那就是填詞者既需要學識又需要性靈。況周頤在為朱祖謀作《宋詞三百首序》中這樣說道：

詞學極盛于兩宋。讀宋人詞，當于體格、神致間求之。而體格尤重于神致，以渾成之一境，為學人必赴之程境。更有進于渾成者，要非可躐而至，此關(guān)系學力者也。神致由性靈出，即體格之至美，積發(fā)而為清暉芳氣而不可掩者也。[6]448

神致由性靈出，而體格比神致重要，因為要達到渾成，造自然之境，必關(guān)乎學力，有了學力的積淀，就像是“清暉芳氣”久積而不能掩蓋。況周頤鄙棄元明以來俗濫之作，指引填詞者復(fù)歸“雅”一路，特標舉“自然”，其根柢實在“學力”，這在《蕙風詞話》中也有相同的表述：“填詞之難，造句要自然……其道有二。曰性靈流露，曰書卷醞釀?！毙造`流露，書卷醞釀，便是造于自然的途徑。

況周頤既言“性靈”與“學力”，那么與“自然從追琢中出”有何關(guān)系？況周頤曾引《韻語陽秋》評價陶謝詩“平淡有思致”的話，進一步論說道：“欲造平淡，當自組麗中來。即倚聲家言自然從追琢中出也?！盵6]123所謂“豪華落盡見真淳”，必先由“組麗”造平淡乃至于自然，依靠學力的積淀，達到陶謝詩“風騷共推激”，與元明時期的鄙俗詞分道揚鑣，只有站在這個層次上，才能通過追琢歸于平淡自然，也就是“自組麗中來”之意。

如果況周頤“不假造琢”的“渾成自然”說還與《莊子》中論自然有密切關(guān)系，那所謂的“追琢出自然”，即強調(diào)創(chuàng)作由“人工”至“天工”的過程，相關(guān)處已然不明顯，況周頤一改闡釋之路徑，這體現(xiàn)了他對自己理論的重新審視和修正。其實，建立在經(jīng)學背景上的常州詞派，無論治詞還是填詞，都頗以學力為重，常州詞派后期的朱祖謀、王鵬運等人在詞籍搜集、詞本校訂、詞人考論上窮源溯流，就是一種樸學的治學方法及精神。他們作詞時嚴苛不茍的態(tài)度，遵循“比興寄托”“香草美人”的創(chuàng)作手法，都與其學養(yǎng)密切相關(guān)。況周頤深受他們影響，論詞以學力和性靈相調(diào)和，莊儒相互滲透，與其說是一種折中的處理方法，不如說是在常州派籠罩的詞壇下開辟了一條新的詞學闡釋路徑。