高海波

現(xiàn)代中國哲學(xué)是在東西方哲學(xué)交匯的歷史背景下產(chǎn)生的，受西方哲學(xué)的影響，現(xiàn)代中國哲學(xué)家在進行哲學(xué)史研究、從事哲學(xué)創(chuàng)作、思想文化改造的過程中，逐漸認(rèn)識到方法論的重要意義，很多哲學(xué)家都有明確的方法論自覺。他們的方法論，既受西方哲學(xué)方法的影響，同時也有某些中國傳統(tǒng)哲學(xué)方法的特色。其中，某些哲學(xué)家試圖融合中國與西方的哲學(xué)方法，建立一種更具有包容性的哲學(xué)方法，既為中國哲學(xué)的現(xiàn)代化，也為世界哲學(xué)的發(fā)展作出貢獻。本文擬圍繞這一主題，通過歷史的梳理，以揭示現(xiàn)代中國哲學(xué)家方法論意識的興起過程及其自覺。

一、中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“哲學(xué)方法”

中國古代沒有“哲學(xué)”的說法，在現(xiàn)代，陳黻宸、謝無量均認(rèn)為“哲學(xué)”相當(dāng)于中國古代學(xué)術(shù)中的“道術(shù)”觀念，不過，他們更多將其限定在儒學(xué)經(jīng)學(xué)的范圍內(nèi)，因此，尚未擺脫中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的限制而獲得哲學(xué)的自覺。①陳衛(wèi)平：《中國哲學(xué)史研究第二次學(xué)術(shù)自覺的開端》，《哲學(xué)研究》2018年第12期。梁啟超也曾建議將philosophy譯為“道術(shù)學(xué)”，1926年，他在《中國歷史研究法（補編）》中將中國學(xué)術(shù)分為四個部分，第一個部分是“道術(shù)史，即哲學(xué)史”。②梁啟超：《中國歷史研究法（補編）》，見林志鈞編：《飲冰室合集》第8冊，《飲冰室專集》之九十九，北京：中華書局，1988年，第143頁。梁啟超所說的“道術(shù)”出自《莊子·天下篇》，它既包括關(guān)于宇宙人生的基本理論（道），也包括如何運用這些基本理論的方法（術(shù)）的部分，其范圍不限于儒學(xué)經(jīng)學(xué)。梁啟超是在此意義上使用“道術(shù)”觀念，不過，我們認(rèn)為，在中國哲學(xué)中也有很多講如何求道、得道、修道方法的內(nèi)容，這些都應(yīng)該包括在廣義的“道術(shù)”概念中，故我們說，中國古代雖然沒有“哲學(xué)方法”（Philosophical Method）的說法，但中國哲學(xué)中卻不乏“為學(xué)之方”、修養(yǎng)方法的討論。如果承認(rèn)中國哲學(xué)與西方哲學(xué)都是哲學(xué)的特例，如張岱年先生《中國哲學(xué)大綱》中的說法，“不過我們也可以將哲學(xué)看作一個類稱，而非專指西洋哲學(xué)?？梢哉f，有一類學(xué)問，其一特例是西洋哲學(xué)，這一類學(xué)問之總名是哲學(xué)。如此，凡與西洋哲學(xué)有相似點，而可歸入此類者，都可叫作哲學(xué)。以此意義看哲學(xué)，則中國舊日關(guān)于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學(xué)?！雹購堘纺辏骸稄堘纺耆返?卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第2—3頁。因而如果說中國哲學(xué)也是哲學(xué)的話，則中國哲學(xué)中也有自己獨特的哲學(xué)方法。不過與西方哲學(xué)相比，中國哲學(xué)更加關(guān)注如何修道、得道、如何成就理想人格，故人生哲學(xué)特別發(fā)達，所以，多數(shù)的方法都系“為學(xué)之方”，馮友蘭曾說：“中國哲學(xué)家，又以特別注重人事之故，對于宇宙論之研究，亦甚簡略……不過因中國哲學(xué)家注重‘內(nèi)圣’之道，故所講修養(yǎng)之方法，即所謂‘為學(xué)之方’，極為詳盡?！雹隈T友蘭：《中國哲學(xué)史》上，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第7頁。在“為學(xué)之方”的問題上，在中國哲學(xué)史上也存在不同的主張。如先秦時期，老子強調(diào)“致虛”“守靜”“為道日損”，莊子強調(diào)“心齋”“坐忘”等，都是訴諸內(nèi)心體悟的神秘方法?？鬃觿t強調(diào)“博文約禮”“多學(xué)”“一貫”，將“默識”與“博學(xué)”、“思”與“學(xué)”結(jié)合起來，既不反對經(jīng)驗認(rèn)識，也不反對理性思考，同時也重視個人的內(nèi)心體悟，應(yīng)該說將體驗、理性、知識結(jié)合得很好。孟子一方面強調(diào)對道德本心的自我反省，“心之官則思”（《孟子·告子上》），另一方面又強調(diào)“反身而誠”（《孟子·盡心上》）的神秘體驗?？偟膩碚f，孟子更傾向于內(nèi)向的反省，具有強烈的體驗主義色彩。而荀子則主張通過“虛一而靜”（《荀子·解蔽》）的方法，培養(yǎng)一種客觀無蔽的認(rèn)知主體，以此去認(rèn)識“禮義”，并進而轉(zhuǎn)化人性，“化性起偽”（《荀子·性惡》），表現(xiàn)出經(jīng)驗主義的為學(xué)路向。在宋明理學(xué)家中，程朱和陸王也有關(guān)于“尊德性”與“道問學(xué)”的“為學(xué)之方”之爭。陸王強調(diào)“發(fā)明本心”“致良知”的內(nèi)向反省功夫，而相對而言，程朱則強調(diào)外向的格物窮理。這些都可以說是中國哲學(xué)中關(guān)于方法論的不同看法和論爭，所以，張岱年認(rèn)為中國哲學(xué)中也有致知方法的討論。在《中國哲學(xué)大綱》中，他將孔子后，中國哲學(xué)家的方法，大致歸為六種：

一、驗行。即以實際活動或?qū)嶋H應(yīng)用為依據(jù)的方法，這是墨子的方法。清代顏習(xí)齋的方法亦屬此種。

二、體道。即直接的體會宇宙根本之道，是一種直覺法，這是老子莊子的方法。

三、析物。即對于外物加以觀察辨析，這是惠子公孫龍及后期墨家的方法。清代戴東原的方法亦可歸入此種。

四、體物或窮理。即由對物的考察以獲得對于宇宙根本原理之直覺，兼重直覺與思辯，可以說是體道與析物兩法之會綜。此方法可謂導(dǎo)原于荀子及《易傳》，后來邵子張子及小程子朱子的方法，都是此種。

五、盡心。即以發(fā)明此心為方法，亦是一種直覺法。這是孟子及陸王的方法。

六、兩一或辯證。中國哲學(xué)中論反復(fù)兩一的現(xiàn)象與規(guī)律者頗多，而將反復(fù)兩一作為一種方法而加以論述的，則較少；惟莊子與《易傳》論之較詳。其發(fā)端在老子。后來張子程子亦言及之。在中國哲學(xué)中，這一方法不是獨立的，哲學(xué)家用此方法，都是以它法為主而兼用此法。③張岱年：《張岱年全集》第2卷，第555—556頁。

張岱年在描述這些方法的時候，主要運用了中國哲學(xué)本身的概念和詞匯，稱這部分方法為“探索真知的途徑之理論”。另外，張岱年認(rèn)為中國哲學(xué)中還有關(guān)于名辯方法的論述，也屬于方法論，它們是“關(guān)于表達思想、論證真知的思維規(guī)律之理論”。④張岱年：《張岱年全集》第2卷，第588頁?？偟膩碚f，張岱年認(rèn)為，中國哲學(xué)當(dāng)中的方法論可以包括兩部分：“一般方法論是講求知之道，名與辯則是論立說之方。”⑤張岱年：《張岱年全集》第2卷，第588頁。張岱年上述對中國哲學(xué)方法論的概括，雖然主要是本著中國哲學(xué)概念、范疇及理論進行的，但仍可以看出西方哲學(xué)方法的影響。即，在張岱年看來，哲學(xué)方法是探求真理并表達真理的方法。這一對哲學(xué)的定義本身就是西方式的。這與馮友蘭在《新理學(xué)》中“哲學(xué)乃自純思之觀點，對于經(jīng)驗作理智底分析、總括及解釋，而又以名言說出之者”①馮友蘭：《新理學(xué)》，北京：三聯(lián)書店，2007年，第4頁。的定義有相近之處。事實上，張岱年也采用西方哲學(xué)的方法來解釋上面列舉的六種中國哲學(xué)的主要方法。張岱年說：“體道與盡心，都是直覺的方法，不過一個向外一個向內(nèi)。析物是理智的方法。體物或窮理，則是直覺與理智合用的方法。驗行是實驗的方法。兩一則與西洋哲學(xué)中的辯證法有類似之點?！雹趶堘纺辏骸稄堘纺耆返?卷，第556頁。直覺、理智、實驗的方法、辯證法，這些都是西方哲學(xué)的基本方法?？梢钥闯?，張岱年先生對中國哲學(xué)方法的歸納也是以西方哲學(xué)方法為對照的。

從張岱年的例子來看，即使像張岱年這種試圖從中國哲學(xué)的概念范疇體系，內(nèi)在地對中國哲學(xué)進行客觀研究的哲學(xué)家，其方法論意識也受西方哲學(xué)方法論的影響，這是現(xiàn)代中國哲學(xué)家方法論的一個根本特點，實際上也是近代以來西學(xué)東漸的一個自然結(jié)果。

二、現(xiàn)代中國哲學(xué)家方法論意識溯源

近代以來，中國哲學(xué)家的方法論意識，是在與西學(xué)學(xué)術(shù)的對照與互鑒中逐漸上升為自覺意識的。最直觀的是，以哲學(xué)的組織形式而論，先秦之后，在西方哲學(xué)傳入中國之前，中國哲學(xué)家進行哲學(xué)創(chuàng)作的主要方式是經(jīng)典詮釋（經(jīng)學(xué)）和語錄。當(dāng)然，即便是宋明理學(xué)家的語錄，也以討論、詮釋儒家經(jīng)典為主，因此，可以說，先秦之后，從漢代一直到清末，哲學(xué)表達的主要形式是經(jīng)學(xué)，故馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中將漢代董仲舒之后、清末之前這段時間稱為經(jīng)學(xué)時代。在此期間，很少有人對這種思想表達的形式進行非議，這種情況直到1918年胡適《中國哲學(xué)史大綱》的出版，才被改變。1930年代，馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中關(guān)于中國哲學(xué)無“形式的系統(tǒng)”但有“實質(zhì)的系統(tǒng)”的說法，也是在中西哲學(xué)對比的情況下提出的。馮友蘭哲學(xué)史研究的目的之一，就是要為中國哲學(xué)披上形式的外衣，以便使中國哲學(xué)從形式上顯得更“哲學(xué)”。而這種對于中國哲學(xué)缺乏“形式的系統(tǒng)”（換言之，即不重視邏輯）的意識，也是到了晚清、民國時代，伴隨西學(xué)在中國的傳播，才會逐漸上升為自覺意識。

當(dāng)然，近代以來，西方對中國的全面沖擊，以及在這種沖擊下，中國節(jié)節(jié)敗退，逐漸顯示出衰敗的跡象，才是引起中國哲學(xué)家進行深刻反省的根本原因。1840年以來，在西方列強的強大的軍事、經(jīng)濟沖擊之下，中國人對西方的認(rèn)識有一個逐步深入的過程。中國人先是認(rèn)識到，西方的強大在于堅船利炮，進而認(rèn)識到西方的強大在于工商實業(yè)、政治制度，五四時期又認(rèn)識到西方的強大在于其以科學(xué)、民主為核心的精神文明。從魏源提出的“師夷長技以制夷”到曾國藩、張之洞、李鴻章等人的“洋務(wù)運動”（自強、求富、中體西用），再到康梁的“戊戌變法”（提倡君主立憲，主張政治制度改革）、孫中山的“辛亥革命”，最后到陳獨秀、胡適領(lǐng)導(dǎo)的“新文化運動”，中國對西方的學(xué)習(xí)和認(rèn)識經(jīng)歷了一個從器物到政治制度、再到文化思想的逐漸深入的過程。伴隨這一過程，中國哲學(xué)家開始深刻反思中西文化、中西哲學(xué)的異同問題。

早在清末，嚴(yán)復(fù)就意識到邏輯學(xué)（嚴(yán)復(fù)將其譯為“名學(xué)”）的重要作用，認(rèn)為邏輯是西方學(xué)術(shù)文化發(fā)達的主要原因。1900年—1902年，嚴(yán)復(fù)翻譯了英國哲學(xué)家約翰·穆勒（John Stuart Mill，1806－1873）《穆勒名學(xué)》的上半部，在一段按語中，嚴(yán)復(fù)說：“而本學(xué)之所以稱邏輯者，以如貝根言，是學(xué)為一切法之法、一切學(xué)之學(xué)?！雹蹏?yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)全集》卷五，福州：海峽出版發(fā)行集團、福建教育出版社，2014年，第14頁。嚴(yán)復(fù)借培根的話表明邏輯學(xué)作為一種根本方法、根本學(xué)問的重要。實際上，嚴(yán)復(fù)對西方邏輯方法的介紹，可以追溯到更早的時候，早在1896年寫的《天演論自序》中，嚴(yán)復(fù)就將西方邏輯學(xué)中的歸納、演繹法翻譯為“內(nèi)籀”“外籀”，并試圖闡明中國傳統(tǒng)哲學(xué)中也有這兩種方法：

及觀西人名學(xué)，則見其于格物致知之事，有內(nèi)籀之術(shù)焉，有外籀之術(shù)焉。內(nèi)籀云者，察其曲而知其全者也，執(zhí)其微以會其通者也；外籀云者，據(jù)公理以斷眾事者也，設(shè)定數(shù)以逆未然者也。

……

近二百年歐洲學(xué)術(shù)之盛，遠邁古初。其所得以為名理、公例者，在在見極，不可復(fù)搖。顧吾古人之所得，往往先之，此非傅會揚己之言也。①嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)全集》卷一，福州：海峽出版發(fā)行集團、福建教育出版社，2014年，第76頁。

嚴(yán)復(fù)是最早認(rèn)識到邏輯在學(xué)術(shù)中的重要地位，并試圖用它來改造中國哲學(xué)的第一人。在《穆勒名學(xué)》的“按語”中，嚴(yán)復(fù)還揭示了自己為什么要將邏輯學(xué)譯為“名學(xué)”的原因：“邏輯最初譯本，為固陋所及見者，有明季之《名理探》，乃李之藻所譯，近日稅務(wù)司譯有《辨學(xué)啟蒙》。曰探曰辨，皆不足與本學(xué)之深廣相副。必求其近，姑以名學(xué)譯之?！雹趪?yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)全集》卷五，第14頁。這說明嚴(yán)復(fù)對邏輯學(xué)在中國傳播的歷史很熟悉。關(guān)于嚴(yán)復(fù)在中國傳播“形式邏輯”的重要作用，郭湛波在《近五十年中國思想史》中說：“自明末李之藻譯《名理探》，為論理學(xué)輸入中國之始，到現(xiàn)在已經(jīng)三百多年，不過沒有什么發(fā)展，一直到了嚴(yán)幾道先生譯《穆勒名學(xué)》，《名學(xué)淺說》，形式論理學(xué)始盛行于中國，各大學(xué)有論理學(xué)一課?！雹酃坎ǎ骸督迨曛袊枷胧贰罚瑵希荷綎|人民出版社，1997年，第183頁。郭湛波充分肯定了嚴(yán)復(fù)在傳播形式邏輯方面的重要貢獻。

除了嚴(yán)復(fù)，王國維、梁啟超等人也非常關(guān)注邏輯學(xué)，并用它來作為觀察中國學(xué)術(shù)、中國哲學(xué)的一個重要視角。王國維在一篇討論西方學(xué)術(shù)語言輸入中國的文章中就指出，中西學(xué)術(shù)的差異以及中國學(xué)術(shù)落后的原因在于有無“名學(xué)”或“辯論思想之法則”：

夫戰(zhàn)國議論之盛，不下于印度六哲學(xué)派及希臘詭辯學(xué)派之時代。然在印度，則足目出，而從數(shù)論聲論之辯論中抽象之而作因明學(xué)，陳那繼之，其學(xué)遂定；希臘則有雅里大德勒自哀利亞派詭辯學(xué)派之辯論中抽象之而作名學(xué)；而在中國則惠施、公孫龍等所謂名家者流，徒騁詭辯耳，其于辯論思想之法則，固彼等之所不論，而亦其所不欲論者也。故我中國有辯論而無名學(xué)，有文學(xué)而無文法，足以見抽象與分類二者，皆我國人之所不長，而我國學(xué)術(shù)尚未達自覺（Selfconsciousness）之地位也。④王國維：《論新學(xué)語之輸入》，見傅杰編校：《王國維論學(xué)集》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1997年，第386頁。

王國維認(rèn)為，中國先秦時代雖然有“名學(xué)”，但是，卻流為詭辯，且缺乏方法的自覺。而印度哲學(xué)很早就出現(xiàn)了因明學(xué)，古希臘很早就出現(xiàn)了亞里士多德的邏輯學(xué)，它們很早就開始注意到“辯論思想之法則”，具備了抽象思維以及“分類”法（邏輯分類法），因此，印度、希臘學(xué)術(shù)實現(xiàn)了自覺，而中國學(xué)術(shù)因為缺乏“名學(xué)”，故“尚未達自覺”。也就是說，在王國維看來，有無邏輯學(xué)是中、西、印學(xué)術(shù)發(fā)達與否的標(biāo)志，中國學(xué)術(shù)的根本缺陷在于沒有發(fā)明形式邏輯的方法。

1898年，梁啟超也發(fā)表了《先秦學(xué)派與希臘印度比較》一文，在文中他也表達了類似的看法：

中國雖有鄧析、惠施、公孫龍等名家之言，然不過播弄詭辯，非能持之有故，言之成理，而其后亦無繼者……推其所以缺乏之由，殆緣當(dāng)時學(xué)者，務(wù)以實際應(yīng)用為鵠，而理論之是非，不暇措意，一也。又中國語言、文字分離，向無文典語典Language Grammar之教，因此措辭設(shè)句之法，不能分明，二也。⑤梁啟超：《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，上海：上海古籍出版社，2001年，第44—45頁。

梁啟超此處的觀點幾乎完全同于王國維，或是受了王國維的影響。當(dāng)然，在當(dāng)時，也存在相反的觀點，認(rèn)為中國哲學(xué)中本有“論理學(xué)”，最早持這種觀點的是日本學(xué)者桑木嚴(yán)翼，據(jù)梅約翰的研究，章太炎、王國維等人都受其影響。桑木嚴(yán)翼認(rèn)為荀子的“論理學(xué)具備組織……無異于亞里士多德的《理則學(xué)》［Organon］”。①梅約翰：《明治學(xué)術(shù)資源、論理學(xué)與中國哲學(xué)的雛形》，見景海峰編：《拾薪集》，北京：北京大學(xué)出版社，2007年，第111頁。

盡管上述觀點存在差異，仍可以發(fā)現(xiàn)有一點是共同的，即它們均關(guān)注中國哲學(xué)當(dāng)中的“論理學(xué)”問題。無論是王國維還是梁啟超，都以有無“論理學(xué)”作為評價中國哲學(xué)或中國學(xué)術(shù)的一個重要標(biāo)志。

另外，清代以來，伴隨著考據(jù)學(xué)的發(fā)展，也出現(xiàn)了諸子學(xué)研究的新興趣。梁啟超指出，這種諸子學(xué)的新興趣與?？睂W(xué)的發(fā)達有密切的關(guān)系，也帶來了思想轉(zhuǎn)變的契機。“及今而稍明達之學(xué)者，皆以子與經(jīng)并重。思想蛻變之樞機，有捩于彼而辟于此者，此類是已”。②梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，見朱維錚主編：《梁啟超論清學(xué)史二種》之一，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1985年，第50頁。當(dāng)然，這種諸子學(xué)研究的新興趣，除了內(nèi)部的原因外，也與西學(xué)的輸入有密切的關(guān)系。正如梅約翰所說：“正像很多學(xué)者已經(jīng)指出過，西潮無疑也促進了諸子學(xué)的上升……無論是刺激還是沖擊，西潮對諸子學(xué)的上升起了促進作用?！雹勖芳s翰：《明治學(xué)術(shù)資源、論理學(xué)與中國哲學(xué)的雛形》，見景海峰編：《拾薪集》，第107頁。

這種諸子學(xué)研究的熱潮一直延續(xù)到民國時期，其中，對于名學(xué)（特別是名家、墨家的名學(xué)）的研究特別引人注目，根本原因就在于名家、墨家思想中有很多可以與西方哲學(xué)特別是西方哲學(xué)方法相通之處。在對名學(xué)的研究中，胡適的《先秦名學(xué)史》的出版具有重要的意義，郭湛波說：“中國近代自從西洋思想方法來到中國，同時影響對于舊思想方法之注意；就研究到先秦諸子的辯學(xué)，第一部成功的作品，就算胡適先生的《先秦名學(xué)史》?！雹芄坎ǎ骸督迨曛袊枷胧贰罚?97頁。在《〈中國古代哲學(xué)史〉臺北版自記》中，胡適也說：“我這本書的特別立場是要抓住每一位哲人或每一個學(xué)派的‘名學(xué)方法’（邏輯方法，即是知識思考的方法），認(rèn)為這是哲學(xué)史的中心問題?！雹輾W陽哲生主編：《胡適文集》6，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第143頁。在胡適之后，梁啟超、章士釗、伍非百、馮友蘭、譚戒甫等人都有關(guān)于墨家、名家的研究，掀起了一個名學(xué)、墨學(xué)研究的熱潮。

可以說，自形式邏輯傳入中國以來，對中國學(xué)人產(chǎn)生了很大的刺激。五四時期，很多學(xué)者反思中國為什么沒有產(chǎn)生科學(xué)，他們獲得的比較重要的一點共識就是：中國傳統(tǒng)中缺乏科學(xué)方法和科學(xué)精神。更進一步說，即中國學(xué)術(shù)缺乏形式邏輯的方法，而形式邏輯在當(dāng)時恰恰又被認(rèn)為是“科學(xué)方法”的主要內(nèi)容。在科玄論戰(zhàn)中，丁文江、任鴻雋、胡明復(fù)、胡適等人均持類似的觀點。根據(jù)王中江的總結(jié)，“近代中國強調(diào)的科學(xué)方法，從邏輯學(xué)上說主要是歸納和演繹”。⑥王中江：《近代中國思維方式演變的趨勢》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第267頁。任鴻雋曾經(jīng)引用愛里亦脫（C.W.Eliot）的說法來表達這種看法：

關(guān)于教育之事吾西方有一物焉，是為東方人之金針者，則歸納法（inductive method）是也……西方近百年之進步，既受賜于歸納的方法矣……吾人欲救東方人馳騖于空虛之病，而使其有獨立不倚、格致事物、發(fā)明真理之精神，亦唯有教以自然科學(xué)，以歸納的論理、實驗的方法簡煉其官能，使其能得正確之智識于平昔所觀察者而已。⑦轉(zhuǎn)引自王中江：《近代中國思維方式演變的趨勢》，第266頁。

因此，可以說近代以來，邏輯學(xué)的傳播對中國哲學(xué)的反思起到了極大的刺激作用，客觀上促進了中國哲學(xué)家對哲學(xué)方法的反思。因此，馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中亦認(rèn)為，與西方哲學(xué)相比，中國哲學(xué)缺乏“有意識的將思想辯論之程序及方法之自身，提出研究”，從而導(dǎo)致邏輯也不發(fā)達：“哲學(xué)家不辯論則已，辯論必用邏輯，上文已述。然以中國哲學(xué)家多未竭全力以立言，故除一起即滅之所謂名家者外，亦少人有意識的將思想辯論之程序及方法之自身，提出研究。故知識論之第二部，邏輯，在中國亦不發(fā)達?！雹亳T友蘭：《中國哲學(xué)史》上，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第7頁。因此，馮友蘭始終很關(guān)注邏輯的問題，在1930年代出版的《中國哲學(xué)史》中，他多次提到邏輯的問題，比如，在討論到朱子的“理”概念時，馮友蘭區(qū)分了倫理之理和邏輯之理，認(rèn)為朱子將二者混而為一，未能明了二者的區(qū)別。這一批評實際上是站在西方事實與價值二分的立場上來評判朱子的理概念。馮友蘭進一步指出，朱子的理概念主要是倫理的，其主要內(nèi)涵是應(yīng)該（ought），對倫理的特別關(guān)注也是中國哲學(xué)的整體特點。此外，馮友蘭還對中國哲學(xué)中“邏輯不發(fā)達”深表惋惜。

因此，馮友蘭認(rèn)為，近代以來，中國哲學(xué)家受西方文化的刺激，欲在中國學(xué)術(shù)中引入邏輯方法，逐漸有了方法論的自覺。如果說中國傳統(tǒng)哲學(xué)比較重視直覺，因而形式邏輯的方法不夠發(fā)達的話，那么，在未來的中國哲學(xué)中，這一點就應(yīng)該改變，馮友蘭在《中國哲學(xué)簡史》第二章中說：“中國哲學(xué)的方法論將來會變嗎？這就是說，新的中國哲學(xué)將不再把自己限于‘用直覺得到的概念’嗎？肯定地說，它會變的，它沒有任何理由不該變。事實上，它已經(jīng)在變。關(guān)于這個變化，在本書末章我將要多說一些。”②馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第30頁。在《中國哲學(xué)簡史》末章，馮友蘭稱“邏輯分析法”的運用是近代以來“時代精神的特征”，就體現(xiàn)了他對這一改變的期待和努力。

正由于這個緣故，所以西方的哲學(xué)研究雖有那么多不同的門類，而第一個吸引中國人的注意力的是邏輯。

……

用邏輯分析方法解釋和分析古代的觀念，形成了時代精神的特征，直到1937年中日戰(zhàn)爭爆發(fā)。③馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，第312—313頁。

所以，馮友蘭1949年之前哲學(xué)史與哲學(xué)創(chuàng)作的重要工作就是在中國哲學(xué)中引入邏輯分析方法，以便使中國哲學(xué)更加理性一些。當(dāng)然，民國前后，西方哲學(xué)界也流派紛呈，受其影響，現(xiàn)代中國哲學(xué)家的方法論也表現(xiàn)出多元化的特點，除了重視邏輯分析方法外，其他多種哲學(xué)方法在現(xiàn)代中國哲學(xué)家中也都有擁護者。

三、現(xiàn)代中國哲學(xué)家的主要哲學(xué)方法

現(xiàn)代中國哲學(xué)家方法論意識的自覺與西方哲學(xué)的傳入有密切的關(guān)系。1890年之后，西方哲學(xué)的各種思潮逐漸進入中國，特別在五四前后更是掀起了一個介紹西方哲學(xué)思想的高潮。賀麟曾說：“功利主義、實證主義、實驗主義、生機主義、尼采的超人主義、馬克思的辯證法唯物論、英美新實在論、維也納學(xué)派，等等，五花八門，皆已應(yīng)有盡有。”④賀麟：《五十年來的中國哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第24頁。五四前后，杜威、羅素來華演講，在中國傳播實驗主義、邏輯實證主義，以及1920年代—1930年代，辯證唯物論在中國的傳播，尤其對中國哲學(xué)家具有刺激作用。馮友蘭在《中國哲學(xué)簡史》中回憶說：“1919年邀請約翰·杜威和柏特蘭·羅素來北京大學(xué)和其他地方講學(xué)……他們對中國的訪問，畢竟使當(dāng)時的學(xué)生大都打開了新的知識眼界?！雹蓠T友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，第310—311頁。實驗主義的主要宣傳者主要是胡適，胡適企圖將實驗主義上升為一種“科學(xué)方法”“科學(xué)精神”，用來詮釋中國文化，并改造中國的社會、政治、文化。羅素、維也納學(xué)派的邏輯分析法對馮友蘭、張申府、張岱年也產(chǎn)生了極大的影響，他們與金岳霖一起是“邏輯分析法”的推崇者和實踐者，又因他們曾經(jīng)一起在清華大學(xué)共事，因此，被有些學(xué)者稱為“清華學(xué)派”。清華學(xué)派的一個主要特點就是注重用邏輯分析法來分析哲學(xué)史，討論哲學(xué)問題，建構(gòu)中國哲學(xué)。另外，1920年代前后，在西方哲學(xué)中也產(chǎn)生了一個反理性主義的哲學(xué)潮流，主要代表有柏格森、倭伊鏗、杜里舒等人。梁漱溟、熊十力、張君勱等人的思想分別受其影響。尤其是柏格森的直覺主義哲學(xué)，因其與中國哲學(xué)的整體主義、體認(rèn)式哲學(xué)思維有著很大的契合度，得到了一些新儒家學(xué)者的深刻認(rèn)同。梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中的中心觀念“直覺”就深受柏格森的影響。熊十力哲學(xué)中的“性智”概念盡管主要來自中國傳統(tǒng)哲學(xué)與佛教唯識學(xué)，但也可以看出柏格森哲學(xué)的影響。張君勱與科學(xué)派之間的“科玄論戰(zhàn)”的核心歸根結(jié)底其實也是方法之爭，即張君勱堅持直覺在人生觀中的獨立的重要意義，而科學(xué)派則企圖用科學(xué)理性、科學(xué)方法來囊括一切，根本否定直覺方法的意義。馮友蘭、張岱年都堅持一種理性主義的哲學(xué)觀，雖然對直覺方法有一定程度的認(rèn)可，但是，根本否定其作為方法論的獨立意義。只有賀麟對理智與直覺兩種方法采取了較為平衡的觀點，認(rèn)為二者都是重要的哲學(xué)方法。

唯物辯證法的傳入，在當(dāng)時也引起了很大的爭論，1930年代，曾經(jīng)在一些學(xué)者中間發(fā)生了一場“唯物辯證法論戰(zhàn)”，在這次論戰(zhàn)中，部分學(xué)者認(rèn)為形式邏輯是唯一的科學(xué)方法，而唯物辯證法與形式邏輯不相容，因此，不是科學(xué)方法。張申府、張岱年則既接受了邏輯解析法，又認(rèn)同唯物辯證法，并試圖將二者融合起來，認(rèn)為唯物辯證法與邏輯分析法一樣，都是最重要、最基礎(chǔ)的哲學(xué)方法。賀麟一方面受宋明理學(xué)，另一方面又受德國古典哲學(xué)，特別是黑格爾哲學(xué)的影響，他試圖將理智、直覺、黑格爾辯證法三種方法融合起來，以創(chuàng)造一種較為綜合、均衡的哲學(xué)方法。

縱觀整個現(xiàn)代中國哲學(xué)，主要可以分為三大思潮，即實驗主義、現(xiàn)代新儒學(xué)、馬克思主義，這三大思潮的哲學(xué)家都有其根本的核心方法。實驗主義的主要代表是胡適，胡適的主要哲學(xué)方法是實驗主義方法；現(xiàn)代新儒學(xué)家學(xué)者，基本都高度肯定直覺思維方法的意義，主要原因是他們對中國傳統(tǒng)特別是儒學(xué)都有高度認(rèn)同，而按照張岱年的說法，直覺方法是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一個主要方法，因此，現(xiàn)代新儒家認(rèn)同直覺方法就是很自然的事情。馮友蘭盡管受新實在論、維也納學(xué)派的影響，對邏輯解析法情有獨鐘，早期雖然不甚認(rèn)同直覺方法，但是，在其新理學(xué)發(fā)展的過程中，逐漸發(fā)展出一種形而上學(xué)的“負底方法”，這種方法以“神秘主義”為頂點，歸根結(jié)底又對中國哲學(xué)直覺主義的方法有了正面的評價。馬克思主義者的主要方法是唯物辯證法，但是，受“時代精神”的影響，為了改造中國哲學(xué)、中國文化，他們試圖將邏輯解析方法與唯物辯證法結(jié)合起來，以創(chuàng)造一種“解析的辯證唯物論”，這主要是張申府、張岱年兄弟所做的工作。關(guān)于現(xiàn)代中國哲學(xué)史中的思想方法，郭湛波總結(jié)說：“總之：五十年來中國思想方法大有進步，因之影響于五十年中國思想也甚大，一是介紹西洋形式論理學(xué)，代表封建社會的思想方法；一是介紹美國的實驗論理學(xué)，代表資本社會的思想方法；一是介紹新近的矛盾論理學(xué)——辯證法，代表社會主義的思想方法?！雹俟坎ǎ骸督迨曛袊枷胧贰?，第205頁。

可以看出，現(xiàn)代中國哲學(xué)家的方法論是一個豐富多彩的畫卷，系統(tǒng)梳理這些方法論的內(nèi)容對于研究現(xiàn)代中國哲學(xué)、建構(gòu)當(dāng)代中國哲學(xué)具有重要的意義。當(dāng)然，這已經(jīng)超出了本文的范圍，本文的主要目的主要是想揭示現(xiàn)代中國哲學(xué)史中方法論意識興起的源頭及現(xiàn)代中國哲學(xué)家的方法論自覺，更多有關(guān)現(xiàn)代中國哲學(xué)家方法論的論述只好留待以后了。