周 驊

印度佛教自漢朝傳入中土以來，便陸續(xù)出現(xiàn)不少記錄自西域來華傳教弘法的高僧傳記文章，漢魏六朝之際產生了多部記錄佛教人物的傳記。僧祐的《出三藏記集》第十四、惠皎①惠皎，又作慧皎。隋唐經(jīng)籍志均作惠皎，南山律宗道宣亦作惠皎，本文沿用早期版本惠皎。的《高僧傳》、房玄齡的《晉書》第九十五卷等，都是記錄佛教僧侶的作品，尤以惠皎的《高僧傳》對后世影響甚大?！陡呱畟鳌凡⒉皇堑谝徊坑涗浄鹜降膫饔洟谥鞏|潤先生認為在《高僧傳》之前，有過許多佛教徒的傳敘。參見朱東潤：《中國傳敘文學之變遷·八代傳敘文學論述》，復旦大學出版社2015年版，第291頁。，但卻開啟了后世僧傳文學③佛教的傳記文學，可分為佛傳文學、僧傳文學兩大類。前者側重佛陀生平的故事傳說，后者多為中國高僧傳記。這兩者的區(qū)別參考了侯傳文老師的專門文章。參見侯傳文：《佛傳與僧傳：中印佛教傳記文學比較》，《東方論壇》，2017年第6期。的寫作樣式，注入僧傳文學新的精神。后世如唐代道宣的《續(xù)高僧傳》、宋代贊寧的《宋高僧傳》、明代如惺的《大明高僧傳》等，無論是在體例上，還是著述精神上，都對惠皎的《高僧傳》有所模仿和借鑒。上述四部高僧傳，被后世統(tǒng)稱為“四朝高僧傳”。

惠皎之書與早出的僧祐《出三藏記集》主旨相通，體裁有別。最大的類似之處在于，通過記錄高僧行狀，達到弘教護法之目的?；蒺ā陡呱畟鳌吩诜鸾虃饔浿械奶貏e之處一方面在于收集的高僧大德人物眾多，更主要的一方面在于，惠皎打開文學想象的“方便法門”，對諸多人物多有想象性發(fā)揮創(chuàng)造，使得他筆下的人物穿行在史學和文學之間，這對后世佛教傳記的寫作有著規(guī)范性影響。

鳩羅摩什與玄奘，被譽為中印文化交流史上的“雙子星”。玄奘因《西游記》之故，廣為大眾接受，而鳩摩羅什，由于所處年代更為久遠，又生于當時西域的龜茲國，故一般民眾了解不多。但鳩摩羅什所翻譯的佛經(jīng)，對佛教中國化具有重要意義。本文以惠皎《高僧傳》中的著名篇目《鳩摩羅什傳》為例，特別是以傳記中鳩摩羅什之母耆婆形象變遷、鳩摩羅什與盤頭達多師對話為關注重點，以北京大學陸揚的一些論點與判斷④陸揚主要的觀點參見兩篇文章，英文版源自“Narrative and Historicy of Buddhist Biographies in Early Medieval China:The Case of Kumārajīva,”Asia Major,Vol.17-1 (2004):1～42。中文版源自《解讀鳩摩羅什傳：兼談中國中古早期的佛教文化與史學》，《中國學術》2005年第3輯總第23輯，商務印書館，第30～90頁。作為再思考的出發(fā)點，分析惠皎在僧祐記載基礎上改寫原有傳記的動機和緣由，從而對整個《高僧傳》文學敘事手法背后的思想動機、當時不同思潮的交鋒以及背后所體現(xiàn)的域外佛教的中國化給出新研判。

一、鳩摩羅什之母形象刻畫的變化

鳩摩羅什（Kumarajiva）是中國歷史上最有影響的域外佛教僧侶，古人遺留下有關他的記載非常豐富，這也為近現(xiàn)代學者的再解讀提供了基本的史料基礎。從湯用彤的《魏晉南北朝佛教史》⑤湯用彤在《魏晉南北朝佛教史》上冊中專門在第十章介紹了鳩摩羅什生平、譯經(jīng)及傳法弟子情況。，到呂澂的《中國佛教源流略講》⑥呂澂在《關河所傳大乘龍樹學》章節(jié)專門介紹了鳩摩羅什的生平與譯經(jīng)活動，重點梳理了他與龍樹一系大乘學說之間的關系。，都有對鳩摩羅什的相關研究和分析，前輩學者更為關注的是如何從有關鳩摩羅什的傳記中推導出真正符合史實的部分。而本文試圖跳過這個古老的話題，不做歷史人物的“底片”還原，而是側重分析造成不同“底片”差異背后的原因，分析不同傳記陳述背后所依附的思想資源、寫作動機及創(chuàng)作目的。

從篇幅上看，《高僧傳》中的《鳩摩羅什傳》有四千二百余字，比《出三藏記集》中多出一千一百余字。多出的字數(shù)主要集中在兩大部分，一是對鳩摩羅什母親耆婆的描述有所增加；二是新增了蘇摩兄弟、盤頭達多師與鳩摩羅什之間的對話。此外，零星增加了不少中土較為注重的宣教說理的內容。字數(shù)的多寡雖不足以判斷傳記水平的高下，但一部傳記只有具備一定規(guī)模的篇幅，才方便展開完整的敘述。而人物間對話的展開、戲劇性沖突的出現(xiàn)、首尾呼應情節(jié)的設置等技法，既能豐富人物形象，也使文本更具有可讀性乃至更大程度的真實性。

最早記載鳩摩羅什母親耆婆（Jiva）形象的作品是僧祐的《出三藏記集》，僧祐筆下的鳩摩羅什之母在文初只有寥寥數(shù)語：“王（指的是鳩摩羅什母親的哥哥）有妹，年始二十。才悟明敏，過目必能。一聞則誦。且體有赤黡，法生智子。諸國娉之并不行。及見炎（鳩摩炎，鳩摩羅什之父）心欲當之，王聞大喜。逼炎為妻，遂生什?！雹偕v撰，蘇晉仁，蕭練子校：《出三藏記集》，中華書局1995年版，第530頁。這是僧祐有關什母（鳩羅摩什母親之簡稱，后同）較為集中的記述，后續(xù)行文中基本再無什母形象的刻畫。而在僧祐筆下，什母最先出場的描述有細微變化：“王有妹，年始二十，識悟明敏，過目必能。一聞則誦。且體有赤黡，法生智子。諸國娉之，并不肯行。及見摩炎心欲當之，乃逼以妻焉?！眱蓚€文本的變化之處不多，第一處是僧祐的“并不行”在惠皎筆下成了“并不肯行”；第二處是僧祐筆下的“及見摩炎，心欲當之。王聞大喜，逼炎為妻”，在惠皎筆下省略了“王聞大喜”，直接簡化為“心欲當之，乃逼以妻焉”。這只是很小的兩處，后面的記載中還有很多細微差別。但就此兩處變化而言，筆者認為無礙大體，還是表現(xiàn)了一位有個性的年輕女子看重自己心儀的男子，并通過她哥哥的幫助最終獲得如意郎君的美好結局。

陸揚對惠皎如何成功描繪什母展開了細致的文本分析②陸揚：《解讀鳩摩羅什傳：兼談中國中古早期的佛教文化與史學》，《中國學術》2005年第3輯總第23輯，商務印書館，第42～45頁。，他認為，“增加了一個肯字，主動性得以加強”，前者的描述表明什母是在國王的強迫之下完成的，但后者乃是自己強迫鳩摩炎娶她的。先看第一處。筆者認為，增加一“肯”字，沒有從根本上改變什母起初不肯嫁人，而見到鳩摩炎之后動心欲嫁之的本意。增加一字，很有可能是出于誦讀或形式上的考慮。從誦讀的角度看，惠皎的行文“且體有赤魘，法生智子，諸國娉之，并不肯行。”這增加的“肯”字使文章讀起來更有詩歌的韻律。從形式上看，并行的四字句使行文更整飭完美。事實上，無論是在僧祐還是惠皎的記述中，四字一斷句甚是多見。在南朝齊梁之際，正是駢四儷六之駢體文最為風行時，迎合讀者喜好而采用四字句完全有可能。

再看第二處，即國王逼鳩摩炎娶其妹的描述。陸揚認為，沒有“王聞大喜”表明，逼迫鳩摩炎的是耆婆自己，而非僧祐筆下的國王，這樣羅什之母的主動性更加突出。但結合彼時的社會歷史情況仔細推敲，一個待字閨中的女子，即便才識過人且貴為王室成員，又有什么世俗的本領和辦法逼迫一個“將嗣相位”、才貌雙全的優(yōu)秀男子娶她為妻呢？最終還只能依靠自己身為國君的哥哥以權勢加以威逼利誘而已。省略了“王聞大喜”四個字，就可以推導出羅什之母是憑借一己之力強“娶”鳩摩炎的壯舉嗎？顯然，這種推論站不住腳。

陸揚對此小結道，僧祐的《出三藏記集》與惠皎的《高僧傳》有關羅什之母的部分相比較，發(fā)現(xiàn)惠皎對鳩摩羅什母親耆婆的記載更為詳細。這種詳細的原因在于：第一，“這很可能和當時社會中佛教尼姑地位開始大幅提升，并受到社會一定程度的尊重有關”①陸揚：《解讀鳩摩羅什傳：兼談中國中古早期的佛教文化與史學》，《中國學術》2005年第3輯總第23輯，商務印書館，第47頁。；第二，“中古的很多讀者顯然已經(jīng)接受了一種觀念，那就是天竺和西域在風俗等方面和中土完全不同惠皎對耆婆形象的描寫固然大膽，但字里行間的變化中還是隱隱透露出他對中土當時的社會價值觀有某種照顧。”②同上。這兩個論斷亦有值得商榷之處。

第一，陸揚認為寶唱《比丘尼傳》在梁朝時期的出現(xiàn)，是尼姑地位大幅提升的表現(xiàn)。實際情況到底如何？我們可以從《比丘尼傳》中對當時僧尼的社會地位窺視一二?！侗惹鹉醾鳌返淖髡邔毘?，十八歲時從“建初寺僧祐出家，遍學經(jīng)律”。③釋寶唱著，王孺童校注：《比丘尼傳校注》，中華書局2006年版，前言第2頁。該書共四卷，記載了共計64位比丘尼的傳記，這個記載規(guī)模比起惠皎的《高僧傳》兩百余人的規(guī)模，無疑小了很多?！皩毘摹侗惹鹉醾鳌罚且徊肯鑼嵉哪崾?。中國婦女從家門遁入空門的最初情景，尼姑史作為血淚史的淵源，以及比丘尼制度如何在大江南北逐步展開，都可以在這部書里取得具體的歷史認識。”④蔡鴻生：《尼姑譚》，中山大學出版社1996年版，第248頁。筆者翻檢了《比丘尼傳》，早寡、家貧、拒婚是女子遁入空門的主要原因。一如許理和在他的《佛教征服中國》中所寫：“許多此期名僧據(jù)說出家前都生活在相當貧困的環(huán)境中”⑤許理和著，李四龍、裴勇等譯：《佛教征服中國》，江蘇人民出版社2003年版，第6頁。，“僧團，一旦成為學術和文化中心就必然對有才能的出身低賤的人產生極大的吸引力，他們一旦進入寺院就能分享到某種程度的士大夫生活”。①許理和著，李四龍、裴勇等譯：《佛教征服中國》，江蘇人民出版社2003年版，第8頁。這一推斷應該是符合歷史本原面目的。當時之世，社會動蕩，亂世禍福，常無定規(guī)。佛教的因果報應之說和占卜之術，易于被普通百姓接受?！啊陡呱畟鳌吩斒龀涡g之神異，又記其立寺八百九十三所，雖不盡可信，然佛教之傳播民間，報應而外，必亦藉方術以推進，此大法之所以興起于魏晉，原因一也。”②湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，昆侖出版社2006年版，第172頁。湯用彤在此主要分析的是佛教興盛的原因，但我們亦可從側面探知當時社會思想之蕪雜，社會歷史之動蕩。佛教最初的傳播者、研習者或藉道玄學，或依傍世族大家，但遠未到僧侶集團地位大幅提升、“佛教完全征服中國”的階段。佛教初入中土之際的尼姑們，在當時的條件下，并無太多社會地位可言。

第二，陸揚認為，在早期的佛教論述中，并無耆婆這樣大膽女性形象的描述，在惠皎這里才有變化?！艾F(xiàn)存的印度與中國早期的佛教論述中，似乎并沒有像惠皎對耆婆這樣的大膽描寫求道女性的形象?！雹坳憮P：《解讀鳩摩羅什傳：兼談中國中古早期的佛教文化與史學》，《中國學術》2005年第3輯總第23輯，商務印書館，第47頁。

首先，這里遇到的問題是，該如何定義“佛教論述”？上述判斷過分抬高了惠皎的獨創(chuàng)性，其實與女性修道者主動求法相關的文獻記載甚多，而陸揚似乎把“佛教論述”僅僅局限在類似《高僧傳》這樣具有明顯僧傳特征的文獻之中。同時代有部非佛學類著作《金樓子》，該書由梁元帝蕭繹（508～554年）撰，見殘存的《永樂大典》蕭繹部分。據(jù)日本京都大學興膳宏考證，《金樓子》保存完整的共八篇。④興膳宏著，戴燕選譯，《異域之眼：興膳宏中國古典論集》，復旦大學出版社2006年版，第157頁。另有《后妃》等四篇雖不完整，但亦可閱讀。其中《阮修容傳》就是《后妃》一部分?！度钚奕輦鳌肥且徊客ㄟ^蕭繹的眼光生動具體地描寫自己母親在六朝后宮生活的作品。阮修容“初習《凈名經(jīng)》義，備該玄理，權實之道，妙極法門。末持《雜阿毗曇心論》，精研無比，一時稱首”。⑤蕭繹撰，許逸民校箋：《金樓子校箋》上冊，中華書局2011年版，第381頁。更難得的是，通過深入研究，她還撰寫了一部解釋《雜阿毗曇新心論》的《雜心講疏》。阮修容不僅追求佛道的理論知識，而且積極禮佛，做施舍。“又躬自禮千佛，無隔冬夏，人不堪其苦，而不改其德。常無蓄積，必行信舍性好賑施，自春及冬，無日而怠?！雹尥?，第383頁。這都是和惠皎同時代有心向佛的女性，遠遠不是陸揚所判斷的當時中土少有西域那樣堅定的求佛修道的女子。其實，自《史記》以來，歷代的正史都有后妃傳，例如曹植寫《汴太后誄》，鐘會作《生母張夫人傳》，陸機有《大司馬夫人像贊》。①葛曉音主編：《漢魏六朝文學與宗教》，香港浸會大學人文中國學術叢書，上海古籍出版社2005年版，第9頁。誰能說沒有像惠皎那樣描寫大膽求道女性形象的呢？而這種非佛教典籍記述佛教徒一心向佛之事能說與佛教論述無關嗎？大膽求道的女性形象大可不必一定出現(xiàn)在陸揚所理解的“佛教論述”中。

其次，也是更為關鍵的問題，惠皎確實集中筆墨刻畫了一個特立獨行的女修行者形象，但這一形象的出現(xiàn)并非源自陸揚推導的原因——惠皎對中土社會價值觀的某種照顧，而是另有緣由。下文對此有更為詳細的論述。

二、惠皎詳述羅什之母事跡的緣由

同為鳩摩羅什的傳記，在僧祐與惠皎的兩個文本中，開篇之處有關什母形象的刻畫，語詞上固然有細微的變化，但這種變化不足以窺斑見豹，得出當時僧尼地位提升與否的結論。其實，若把僧祐與惠皎筆下什母形象做更多比照，就會發(fā)現(xiàn)，有關什母最大的變化，是大幅增加了她發(fā)誓求法、與子對話兩大內容。

對羅什母親描述內容的增加，主要表現(xiàn)在兩處。第一處在開篇，增加了耆婆想出家未果，卻又因緣際會，最終學得初果的故事：

頃之，什母樂欲出家，夫未之許，遂更產一男，名弗沙提婆。后因出城游觀，見冢間枯骨異處縱橫，于是深惟苦本，定誓出家，若不落發(fā)，不咽飲食。至六日夜，氣力綿乏，疑不達旦，夫乃懼而許焉。以未剃發(fā)故，猶不嘗進。即敕人除發(fā)，乃下飲食。次旦受戒，任樂禪法，專精匪懈，學得初果。②慧皎：《高僧傳》，中國書店2018年，第20頁。

這段描述非常具體地描寫了什母因緣際會，定誓出家的歷程。由于丈夫未許她“樂欲出家”的想法，什母便絕食六日，差點無法活命。夫君見狀，不得不同意。即便如此，沒有完成剃度儀式，什母同樣不肯進食。受戒之后，專精不懈，修得初果之位。僧祐對此并無詳細記載，而在惠皎的筆下，不僅有觀枯骨而悟道的契機，還有不出家誓不進食的慷慨情節(jié)，最后還有對學得初果的肯定。

第二處增加的描述是什母即將返回天竺之際，與鳩摩羅什之間的一段對話?；蒺ㄍㄟ^母子之間對話，間接回應了時代的重大關切，折射出當時之世，特別是大乘佛法初傳之際，遇到先來一步的小乘佛法時所面臨的質疑與排斥：

有頃，什母辭往天竺，謂龜茲王白純曰：汝國尋衰，吾其去矣！行之天竺，進登三果。

什母臨去謂什曰：方等深教，應大闡真丹，傳之東土，唯爾之力，但于自身無利，其可如何。

什曰：大士之道，利彼忘軀。若必使大化流傳，能洗悟蒙俗，雖復身當爐鑊，苦而無恨。①慧皎：《高僧傳》，第21頁。

這里需要注意的是，惠皎首先強調什母“進登三果”，這與上文什母“學得初果”遙相呼應。初果與三果是小乘修解脫道不同的等級。初果是須陀洹，三果是阿那含，四果為阿羅漢。即便是最高果位的阿羅漢果，也突出強調自斷妄想煩惱，不強調普度眾生。從這里能看出，什母當時修的是小乘佛法。也正是如此，才有母子二人后續(xù)的對話。什母主張通過聲聞乘修證果位，因此她非常不理解兒子從事于自身修道無利的行為——“于自身無利，其可如何？”而羅什此處的回答可謂誓言旦旦——“雖復身當爐鑊，苦而無恨”，表達出要弘法利生的宏愿。

這番對話反映出，當時佛教內部對鳩摩羅什所傳教法不無異議。與鳩摩羅什同代、著有《沙門不敬王者》的慧遠，曾與羅什有書信往來，還為羅什所譯的《大智度論》寫過序文。但慧遠后來聽了覺賢法師的佛法，轉而批評羅什所說，稱其近乎戲論?！傲_什所傳的是不完全的知識。由此可見，凡是隨覺賢學禪的人，都不以羅什所傳為然?！雹趨螡骸吨袊饘W源流略講》，中華書局1979年版，第77頁?；圻h的理論源自《阿毗曇心論》等小乘佛典。而羅什所受的批判，究其根本在于新興的大乘佛法在漢地還沒有系統(tǒng)化、理論化的建構，自然就沒有辦法擴大影響，捕獲人心。關于這一點，羅什自己其實是有清醒認知的。在傳記接近尾聲處，鳩摩羅什與徒弟僧睿有一段對話。在區(qū)別了天竺國語言習慣與漢地語言差異之后，鳩摩羅什感嘆道：“吾若著筆作大乘阿毗曇，非迦旃延子比也。今在秦地，深識者寡，折翮于此，將何所論?！雹刍垧ǎ骸陡呱畟鳌罚?4頁。所謂毗曇，呂澂認為是經(jīng)、律、論中的論類，“性質好像很平常，實際上，它的內容非常豐富”。④呂澂：《中國佛學源流略講》，第68頁。當時的毗曇學多是關于小乘教義的闡發(fā)。對此，羅什認為大乘缺乏毗曇學和系統(tǒng)性的論述，是一大不足。雖然母子話別之際，他信心滿滿。但在漢地多年，遭遇曲折，雖譯經(jīng)甚多，但遠遠不是后世所想象的那樣已然成為“一代宗師”，獲得了佛門內外的一致?lián)碜o。羅什試圖融合大小乘禪法，但遇到了慧遠一派的質疑和批判。對此，羅什頗有些失落沮喪，進而流露出嘆喟。

倘若我們將母子間的對話與鳩摩羅什最后的自我感嘆貫通起來思考，就會發(fā)現(xiàn)，什母對佛法的執(zhí)著，對小乘的堅持，恰恰更加明晰地折射出鳩摩羅什轉向大乘佛法過程中遇到的挑戰(zhàn)。通過看似不是核心人物的形象塑造，達到完備核心人物的目的。這種方法，不再是傳記中注重歷史人物生卒年月的記載、生平事跡的考訂、譯經(jīng)版本的變遷等所謂“實”的內容，而更加注意再現(xiàn)歷史中“虛”的面向?！皩崱钡膬热荩延猩v做了大量前期工作，繼承下來相對是容易的，而“虛”的內容——無論是個人的內心世界，還是時代精神的把握，抑或不同思潮間的交鋒，反而是最難被“再現(xiàn)”的。

至此，對于惠皎詳述什母的緣由，我們可以如下分析：其一，讓傳記人物更加立體豐富。借助母親形象的完備，映照傳主的心靈與精神世界。通過非核心人物形象的刻畫，來旁襯傳主的心路歷程，讓我們看到注重史料的《出三藏記集》中看不到的“精神世界”。其二，再現(xiàn)的這一“精神世界”，既是傳記各類人物自身主體性的表現(xiàn)，又是時代精神的呈現(xiàn)，還是當時佛門內部不同思想流派間爭鋒的投射。不是幡動，也不是風動，而是心動。只有內心有波瀾，才會在人物的對話與行為中表現(xiàn)出來?；蒺ń栌梦膶W的筆法，詳述什母耆婆的形象，使其更加形象具體，其內在的動機在于揭示看不見的“歷史之真”，還原歷史現(xiàn)場，而不是陸揚所言當時佛教尼姑地位的提高，也不是他給出的判斷——出于對域外人物刻畫的需要，“這種描寫換在中土女性的形象上就不大可能出現(xiàn)”。①陸揚：《解讀鳩摩羅什傳：兼談中國中古早期的佛教文化與史學》，《中國學術》2005年第3輯總第23輯，商務印書館，第47頁。這種以虛寫實、以配角映襯主角的方式，既是一種敘述技巧，更是一種寫作智慧。

惠皎《高僧傳》中詳細敘述了什母的故事，其間不無虛構、浮夸之辭。學界對于惠皎《高僧傳》的文學色彩早有專門探討。劉強曾專門論述《世說新語》與《高僧傳》之關系，并指出“《高僧傳》所采《世說》高僧言行甚多”，而且“從篇目分類思想看，《高僧傳》極有受到《世說》啟發(fā)之可能”。②葛曉音主編：《漢魏六朝文學與宗教》，香港浸會大學人文中國學術叢書，上海古籍出版社2005年版，第502、507頁。為了達到宣教與再現(xiàn)歷史之目的，惠皎對什母進行補充與重構，從而形成與鳩摩羅什相匹敵的“論戰(zhàn)”對手，從側面進一步完善了鳩摩羅什的形象。后續(xù)的敘述在不斷疊加耆婆形象的同時，對鳩摩炎的形象不斷地作減法。一加一減的手法雖看似文學虛構，卻達到了再現(xiàn)彼時“歷史之真”的效果，這是佛教傳記文學的一大進步。

三、僧祐與惠皎記錄高僧差異的根據(jù)

的確，惠皎筆下形象豐滿的羅什之母較僧祐筆下寥寥數(shù)筆的羅什之母，差異頗大。在筆者看來，原因無關婦女在當時的社會地位及中土對西域文化的想象，更多源自僧祐《出三藏記集》與惠皎《高僧傳》不同的體例、撰寫目的和寫作效果。其一，《出三藏記集》本為記錄佛典的譯出與編撰而作，譯經(jīng)師傳記僅是附載；《高僧傳》則要為高行者立傳，作為后世的參照模范，所以對于傳主的“負面”言行一律刪除，并在不違背史實的前提下，作適當?shù)乃囆g加工，使其形象更為鮮明飽滿。其二，《高僧傳》從側面反映出佛教在漢地傳播過程中，內部不同流派的觀念交鋒，這種交鋒通過佛門不同人物間的對話、沖突而得以充分展現(xiàn)。

首先，從著作體例上看。《出三藏記集》全書共分四大部分，卷一為撰緣記，卷二至卷五為銓名錄，卷六至卷十二為總經(jīng)序，卷十三至十五為述列傳?！翱v觀全書，以目錄為主干，記述大量移譯經(jīng)典，有知譯者，有失譯名者，有疑偽者，圍繞集錄眾多序記，評述翻譯過程故本書雖有四部分，而中心則以佛典翻譯為主?！雹偕v撰，蘇晉仁、蕭練子校：《出三藏記集》，中華書局1995年版，第17頁。從西漢佛教初傳到隋朝建立之前漢地佛典的翻譯情況，是僧祐關注的重點。自然要記錄譯經(jīng)僧人的行狀，正副傳共記錄高僧四十九人?！陡呱畟鳌穭t專門記錄東漢至南朝梁四百余年間二百余位高僧的事跡，而且惠皎有很強的道德遴選標準，他自謂曰：“前代所撰，多曰名僧。然名者，本實至之賓也。若實行潛光，則高而不名；寡德適時，則名而不高。名而不高，本非所記；高而不名，則備今錄?！雹诨垧ǎ骸陡呱畟鳌?，第218頁。那么在《高僧傳》里能單獨列傳的，至少在他眼里都是名實相符或高而不名的僧人。這里有樹立榜樣、道德感化的意圖在其間。出發(fā)點的根本不同導致了僧祐與惠皎著作在文風和記言上的差別。我們可以透過兩個僧人在《出三藏記集》和《高僧傳》中一增一刪的迥異“命運”，來論證上述觀點。

在《出三藏記集》卷十三竺法護第七中，主要記載了竺法護的生平事跡，但除此之外，文章近尾處另有其弟子竺法乘事跡的簡略記載。時為沙彌的竺法乘拜竺法護為師，聰慧好學。文中記載了一件考驗師徒二人智慧的小事。關中有世家大族假意求錢二十萬急用，竺法護沒有立刻表態(tài)，但他的弟子竺法乘，察言觀色，斷定此人只是在試探師父的道德，并非真要借錢。因此，他在一旁立刻答曰：“和上意已相許矣?！钡诙?，此人帶宗族一百余人請受具足戒。

在惠皎的《高僧傳》卷第一中，有“晉長安竺曇摩羅剎（竺法護）”的記載，內容與僧祐所載大同小異，有關竺法乘的記載在《高僧傳》第四中單列“晉敦煌竺法乘”一章，所用材料，大致源自僧祐，但增加了不少內容。除了記載竺法乘伺奉師父竺法護旁邊，甄別出前來借錢者真實意圖之外，還補充了此事的后續(xù)影響：“于是師資名布遐邇，乘后西到敦煌，立寺延學，忘身為道，誨而不倦。使夫豺狼革心，戎狄知禮，大化西行，乘之力也?！雹弁?，第57頁。在這里，惠皎突出竺法乘在西域弘法傳教事宜，特別是對蠻族的教化之功?；蒺ㄟ€加注了后人對竺法乘的評價，以他與竹林七賢之一的王濬沖相較，“雖道俗殊操，阡陌可以相準”。①慧皎：《高僧傳》，第57頁。如果與《出三藏記集》稍作比較，我們可以看出，這一比附的寫作手法也是借鑒自僧祐。僧祐在竺法護有關記述的文末寫道：“后孫與公制道賢論，以天竺七僧方竹林七賢，以護（竺法護）比山巨源?！雹谏v撰，蘇晉仁、蕭練子校：《出三藏記集》，第519頁。

綜上所示，僧祐的《出三藏記集》具有史實方面的“原創(chuàng)性”，這種原創(chuàng)既表現(xiàn)為對人物的收錄，也表現(xiàn)為對佛教典籍銓名、經(jīng)序的記載，其重點在于記錄佛典的翻譯情況，而不是高僧大德的個人形象。而惠皎的《高僧傳》，對僧祐的體例既有繼承，更有創(chuàng)新。惠皎是想給歷代高僧立傳，所以盡可能網(wǎng)羅更多高僧事跡。也許惠皎認為法乘就是“高而不名”者，所以有必要單獨作傳。

惠皎不僅會增加列傳人數(shù)，有時也會進行刪減，如竺叔蘭在《高僧傳》中的命運?！冻鋈赜浖肪硎焓啃芯淼谖搴腕檬逄m卷分別記錄了兩個僧人的事跡。朱士行和竺叔蘭在僧祐眼里享受同樣待遇，都是各列一章。因這兩人并無關系，不是師徒，也不是親友。但是，竺叔蘭和普通僧人有顯著區(qū)別，他初為浪子，“性嗜酒，飲至五六斗方暢”，“后經(jīng)暫死，備見業(yè)果”，從此“改勵專精，深崇正法”。③慧皎：《高僧傳》，第55頁。相比之下，惠皎則取消了竺叔蘭獨列一章的“待遇”，將他并入朱士行一章中。因而在惠皎筆下，朱士行一章便很突兀地多了一段竺叔蘭浪子回頭的故事。筆者認為，著者這樣編排的理由主要是出于一種“道德過濾”。他認為竺叔蘭是“名而不高”者，不是他心中具有理想人格的僧人，因此取消單列一章的資格，只是將他穿插在朱士行的記載之中。

惠皎成書目的很明顯：一是盛載道高品正高僧的理想人格，弘揚高僧的精神，明佛理見真性，開悟眾生；二是傳教護法，大力宣揚釋教，使眾人虔誠地皈依佛門。而僧祐《出三藏記集》實為中國現(xiàn)存最古的佛教經(jīng)錄。僧祐自稱：“爰自安公始述名錄，銓品譯才，標列歲月，妙典可征，實賴伊人。敢以末學，響附前規(guī)，率其管見，接為新錄。兼廣訪別目，括正異同，追討支、竺，時獲異經(jīng)?！雹苌v：《出三藏記集》（卷二序），中華書局1995年版，第22頁。他在撰制當中，以實證的功夫，“鉆析內經(jīng)，研鏡外籍，參以前識，驗以舊聞”⑤同上，第2頁。，展現(xiàn)了作為律學大師的學術功底，保存了古代譯經(jīng)史上許多原始資料，是后世學人研究中古時期中西文化交流、佛典版本演變等問題的重要參考。

其次，佛教內部不同思潮的交鋒，借由高僧間的對話、辯駁、討論展開。惠皎的《鳩羅摩什傳》反映出大乘佛教在漢地初傳過程中，所遇到的質疑與挑戰(zhàn)。關于這一點，主要表現(xiàn)在兩場對話上，一是母子對話（前已詳述），二是師徒對話。這里，我們以鳩羅摩什與盤頭達多師之間的對話為例進行論述。

盤頭達多師與鳩摩羅什的交鋒，本應側重表現(xiàn)鳩摩羅什的智慧、辯才，但我們細讀文本就會發(fā)現(xiàn)，盤頭達多的表述內容反而更豐富，而鳩羅摩什的回答則語焉不詳。如前所析，師徒二人的對話是惠皎的《高僧傳》中比《出三藏記集》明顯多出的內容。在最初的《出三藏記集》中，此情節(jié)僅一句帶過，“為其師盤頭達多具說一乘妙義，師感悟心服，即禮什為師?！雹偕v撰：《出三藏記集》，第531頁。而鳩羅摩什具說“一乘妙義”的內容，在僧祐的《高僧傳》中卻大肆鋪衍開來，內容如下：

師謂什曰：汝于大乘見何異相，而欲尚之。

什曰：大乘深凈，明有法皆空，小乘偏局，多諸漏失。

師曰：汝說一切皆空，甚可畏也，安舍有法而愛空乎？如昔狂人，令績師績線，極令細好，績師加意，細若微塵，狂人尤恨其粗。績師大怒，乃指空示曰：此是細縷?？袢嗽唬汉我圆灰姡繋熢唬捍丝|極細。我工之良匠猶且不見，況他人耶？狂人大喜，以付織師。師亦效焉，皆蒙上賞，而實無物。汝之空法，亦由此也。

什乃連類而陳之。往復苦至經(jīng)一月余日，方乃信服。師嘆曰：師不能達，反啟其志，驗于今矣。于是禮什為師，言和上是我大乘師，我是和上小乘師矣。②慧皎：《高僧傳》，第21頁。

這一大段新增內容，是僧祐原有記載中所沒有的。一狂人要績師織世間難得一見的極細絲線，績師織得細若微塵，狂人還不滿意?？儙煷笈?，指著空氣說，最細的就在這里。狂人反而大喜，給績師付錢，滿意而歸。盤頭大師用此故事，揭示出大乘佛教之空法，猶如績師指空氣誆騙狂人。在盤頭達多看來，將一切實物視為空，猶如自欺欺人，并不妥當。面對盤頭達多師的質疑，“什乃連類而陳之”，也就是同樣采取打比方、舉事例的方式與老師辯論，最終盤頭達多師“方乃信服”。至于鳩羅摩什是如何陳之，援引哪些故事或例子，傳記中并沒有展開。此番辯論的結果頗值得探究：作為師父的盤頭達多反而“禮什為師”，且感嘆道“和上是我大乘師，我是和上小乘師矣”。③同上。在此，惠皎借鳩摩羅什與盤頭達多之間的對白，清晰地再現(xiàn)了佛門內部有關大小乘佛法差異的論戰(zhàn)。

至于鳩摩羅什對盤頭達多援引的譬喻故事，為何沒有展開更多的辯論，其原因與詳述什母形象之緣由有相通之處。也就是說，通過盤頭達多師形象的完善，來映襯鳩羅摩什之英才。憑借小乘法師之口來反駁大乘佛法不足，最后卻是小乘法師最終拜羅什為師，從側面論證大乘佛法之高妙。在這段師徒對話之前，還有一段表現(xiàn)鳩摩羅什思想由小乘向大乘轉變的記述。這段內容也是僧祐的著作中所沒有的?；蒺ㄍㄟ^鳩摩羅什向須利耶蘇摩問法的故事，形象地揭示出鳩羅摩什認可大乘佛法妙義，誠心歸順大乘的心路歷程。須利耶蘇摩才思敏捷，“專以大乘為化，其兄及諸學者，皆共師焉，什亦宗而奉之，親好彌至”。①慧皎：《高僧傳》，第21頁。有一次，當蘇摩為羅什宣講阿耨達經(jīng)，羅什聽后，倍感差異，質疑道：“此經(jīng)更有何義，而皆破壞諸法?！边@時，蘇摩回答說：“眼等諸法非真實有?！苯?jīng)歷這些之后，羅什反復琢磨比較大小乘的關系，“研核大小，往復移時”，最后才“方知理有所歸，遂專務方等”。從這里可以看出，起初羅什對大乘說空教義“破壞諸法”是有質疑的，經(jīng)歷了蘇摩的點化，自我琢磨之后才“悟道”大乘。羅什最后感嘆道：“吾昔學小乘，如人不識金，以鍮石（黃銅礦石，似金非金）為妙。”②同上。毫無疑問，羅什的思想經(jīng)歷了一次巨大的轉變。

至此，惠皎在羅什傳記所運用的文學手法已清晰可辨。惠皎記述羅什的內容比僧祐的多出一千余言，多出的部分主要集中在什母形象的完善、蘇摩點化羅什、羅什與盤頭達多師間對話這三個“故事”里。什母的形象較之僧祐所撰完備很多，蘇摩與盤頭達多師也是僧祐的記載中完全沒有的。通過這三個人物形象的建構，特別是各自說法的內容，使得鳩摩羅什探索新理論的勇氣及其傳播大乘的果敢形象更加鮮明，在敘述上更加細密，傳主的形象也更加立體。

這三個故事中，蘇摩給羅什說法不僅是羅什個人思想發(fā)展中的轉折事件，也是整篇傳記的轉折之處，羅什從此心歸大乘。在什母返回天竺之際，羅什表達出無畏之心；盤頭達多師與羅什辯駁后，反而拜羅什為大乘師；羅什雖然心歸大乘，可他還會嘆息自己未能建構大乘的阿毗曇學——“今在秦地，深識者寡”③同上，第24頁。。這種種敘述，既使傳記的故事性得以強化，吸引讀者，又借助不同人物間的沖突，呈現(xiàn)了當時各有影響的大、小乘佛法在漢地傳播過程中的碰撞。

四、文學敘事背后的多重效用

惠皎在《高僧傳》中運用文學性的手法為高僧立傳，贊譽者有之，批評之聲亦如影相隨。無論是唐代僧人道宣，還是現(xiàn)代學者朱東潤④朱東潤在對《高僧傳》做整體評價時，一方面肯定其作為傳敘文學的進步所在，同時也指出其所據(jù)史料不完備之處。詳見朱東潤著，《中國傳敘文學之變遷·八代傳敘文學論述》，復旦大學出版社2015年版，第56頁。，都對惠皎“隨聞成彩”的文學手法提出了質疑。這種質疑往往基于傳記應該忠于史實、史料而非想象、虛構的大前提。然而，歷史與文學的吊詭之處恰恰在于，文學有時會比歷史更真實。亞里士多德曾言，詩比歷史更真實。這里的“真實”，不是對歷史上已經(jīng)發(fā)生事件、人物、書籍版本考訂的“真”，而是對歷史人物“精神本真”的揭示，對時代精神的把握。通過文學性的手法，我們更能見到一個個鮮活的“真”人，而不是故紙堆中的考古對象。

僧祐是律學大師，除《出三藏記集》之外，還輯有《弘明集》傳世。該書收錄了二十三篇傳教、護教方面的文章，比較完整地記載了佛教在中土最初五百年間的理論交鋒情況，也從側面反映了從東漢到魏晉南北朝之際佛教的基本教義、發(fā)展水平和傳播情況。僧祐在序言中寫道：“祐以末學，志深弘護撰古今之明篇，總道俗之雅論。其有刻意剪邪，建言衛(wèi)法，制無大小，莫不畢采?！雹偕v：《弘明集》中華書局2011年版，第4頁。在《弘明集后序》中，僧祐從六大方面為佛教辯護。在第六點的論述中，他專門以道安與鳩摩羅什為例，說明佛法之高妙，不會因為時代而產生差異，而在于佛法是否為人所認識?！肮嗜逍g非愚秦而智于漢，用與不用耳；佛法非淺于漢而深于晉，明與不明耳?！雹谕?，第343頁。而佛法要昌明，在僧祐看來，需要恰當?shù)臋C緣，更需要合適的“弘法”人才。僧祐的這段論述，從側面反映出他對鳩摩羅什“宣法于關右”的贊賞態(tài)度。因此，在《出三藏記集》中，僧祐對鳩摩羅什傳記的定位，更突出“實”的內容——翻譯與教化之功。

通觀僧祐編撰的《弘明集》，選編入冊的，無論是慧遠的《明報應論》，還是劉勰的《滅惑論》，都是從哲學層面上來論證佛教理論的正當性，駁斥種種反佛、排佛的主張。這與僧祐重在記載傳法人物、佛經(jīng)譯著版本的《出三藏記集》一起，共同構成了他對“真實”佛教的理解。在他看來，佛教理論要真切不虛，人物史料要真實可靠，這才能真正地弘法護法。而對于羅什在弘法過程中遇到的挑戰(zhàn)，羅什及其周邊人物形象豐滿與否，僧祐并沒有給予特別關注。

惠皎在《高僧傳》之外，并無更多著述傳世，且此書部分史料的運用，在后世還遭到質疑。唐代道宣在《續(xù)高僧傳》序言中，就對寶唱的《名僧傳》與惠皎的《高僧傳》有如下評價：“昔梁沙門金陵釋寶唱撰《名僧傳》，會稽釋惠皎撰《高僧傳》，創(chuàng)發(fā)異部，品藻恒流，詳敷可觀，華質有據(jù)，而輯裒吳越敘略魏燕。良以博觀未周。故得隨聞成采?！雹鄣佬骸独m(xù)高僧傳》，《四朝高僧傳》第二冊，中國書店2018年版，第1頁?？梢姡佬麑蒺ǖ呐兄饕谟谄渌檬妨喜煌陚?，有“博觀未周”“隨聞成采”之嫌，也就是說，喜歡擅用聽聞到的材料，使文章顯得更精彩動人，在某些篇章中表現(xiàn)得尤為突出?！陡呱畟鳌吩诘诰?、第十卷中辟專門章節(jié)記載佛門神異事件。翻檢這兩卷的內容，多為神異傳說，并非信史。如第十卷記載的第九個人物釋曇始，通篇便是神跡貫穿其中。“釋曇始，關中人。自出家以后，多有異跡?！雹俚佬骸独m(xù)高僧傳》，《四朝高僧傳》第二冊，中國書店2018年版，第155頁.從外在的雙足白于臉面開始，到寺廟遭受劫難時，獨白足和尚“屢斬不傷”，到最后群虎環(huán)伺，卻“終不敢近”?；蒺▽︶寱沂歼@一高僧的記載，通篇沒有他弘法譯經(jīng)的內容，而是通過神跡來彰顯佛法統(tǒng)攝人心的力量。這種敘述方法與僧祐對史料的倚重形成鮮明對比。

惠皎較僧祐的不同之處，恰恰是成就漢地僧傳文學的高明之處?！陡呱畟鳌返某霈F(xiàn)，是漢地“紀傳體”史學與佛門高僧傳記相結合的產物，是佛教中國化的優(yōu)異成果。討論佛教的中國化，我們多從佛教義理、僧伽組織、佛門戒律、寺院經(jīng)濟等方面來分析，卻常常忽視傳記文本的中國化。在惠皎這里，他自覺地借用“史家之絕唱，無韻之離騷”之《史記》中“紀傳體”手法，借鑒《世說新語》寥寥數(shù)筆卻精妙傳神的藝術方式②本人第二節(jié)已引用復旦大學中文系劉強的論述，來論證《高僧傳》對《世說新語》的借鑒之處。參見葛曉音主編，《漢魏六朝文學與宗教》，香港浸會大學人文中國學術叢書，上海古籍出版社，第502頁。，較好地再現(xiàn)了一個個鮮活生動的高僧人物，揭示了高僧內心世界的波動與轉折。“從整個方面看，《高僧傳》富于人性的描寫，在傳敘文學方面，因此便有很大的價值?！雹壑鞏|潤：《中國傳敘文學之變遷·八代傳敘文學論述》，復旦大學出版社2015年版，第293頁。

惠皎的記載方式較之僧祐無疑是一大進步，是佛教傳記文學受中國史學觀念影響的結果，而不是陸揚在文章結尾處所判斷的，中國史學難以“進入描寫對象心理層面的途徑，這往往是中國傳統(tǒng)史學方式難以實現(xiàn)”，“這也是佛教對當時史學的影響”④陸揚：《解讀鳩摩羅什傳：兼談中國中古早期的佛教文化與史學》，《中國學術》2005年第3輯總第23輯，商務印書館，第89頁。。筆者恰恰認為，這是中國史學對佛教的影響。朱東潤也認為，惠皎從漢代史學中借鑒不少藝術手法，“史傳中常有的詼詭之趣，例如《史記·滑稽列傳》《漢書·東方朔傳》，但是后來的傳敘文學中便少有了?；蒺ǖ摹陡呱畟鳌分?，卻留下一些痕跡”。⑤朱東潤：《中國傳敘文學之變遷·八代傳敘文學論述》，復旦大學出版社2015年版，第294頁。正是在這個意義上，我們可以毫不夸張地說，惠皎是一位偉大的僧傳文學家。

關于惠皎深受漢地史學與表達方式的影響，還有一處小例證。僧祐的記載更顯嚴謹，立場更加“中立”。每有一人物介紹時，比如鳩摩羅什，僧祐會言：“鳩摩羅什，齊言童壽?！雹奚v：《出三藏記集》，第530頁。而惠皎則說：“鳩摩羅什，此云童壽。”細細翻閱《高僧傳》就會發(fā)現(xiàn)，凡有佛門人物介紹時，惠皎都是“此云××”，而歷代的注釋者都會在此處標注《佑錄》或《內典錄》或《開元錄》作“齊言”或“宋言”等等。最初的版本是“齊言”還是“此云”，這是版本學上值得考究的問題。但從另一角度看，從“齊言”到“此言”的轉變，各自立場彰然若顯。僧祐的《出三藏記集》是站在一個相對客觀、中立的角度論說的，雖然他亦是中土人士。但惠皎的“此云”就很明顯是站在一個中土（中國）人士的立場上言說的，這一言說方式的變化本身就是我們常說的佛教中國化的重要表現(xiàn)?！八械膫饔浂荚谒淖陨韮炔勘孔镜匮谏w著一部自傳。”①趙白生：《傳記文學理論》，北京大學出版社2003年版，第125頁。所以我們在探討惠皎的寫作動機、成書目的及作傳理念時，特別要考慮其身份和目的?！皞饔泴懽饔腥齻€主要動機：紀念、認同和排異?！雹谕?，第122頁?；蒺ㄗ杂X立足于“此言”展開論述，靈活運用人物對話、神跡敘事、矛盾沖突等文學性的手法，使得筆下的高僧更加形象生動，也將佛門龍象的“精氣神”更完美地呈現(xiàn)出來，這對后學的激勵和對普羅大眾的感化，比起僧祐的歷史考訂更具優(yōu)勢。

五、結語

本文以惠皎《高僧傳》、僧祐《出三藏記集》共同篇目《鳩摩羅什傳》為例，在詳略比較以及對形象刻畫、人物對話等不同記述內容與手法的分析之后發(fā)現(xiàn)，惠皎一改僧祐記載高僧倚重史料的傾向，開創(chuàng)了用文學手法敘述佛教僧侶生平、對話、神跡的新方法、新技巧，使得他筆下的傳記能夠容納更密集的人物，刻畫更纖細的情感，表達更多元的沖突。惠皎通過次要人物的塑造，多重人物間的對話，以虛寫實，使主人公的內心世界、佛門內部不同思想的交鋒更加逼真地“再現(xiàn)”出來，使得看不見的時代精神“被看見”?；蒺ǖ倪@一創(chuàng)新，是中國“紀傳體”文學在佛教傳記中的繼承與發(fā)揚，亦是佛教傳記文學中國化轉型的成功例證，這也是僧傳文學在魏晉之際漸漸脫離“經(jīng)”“史”的藩籬而獨立出來的重要表現(xiàn)。惠皎《高僧傳》所奠定的新范式，對后世高僧傳的撰寫產生了規(guī)范性影響，也為佛教進一步中國化起到了重要的推動作用。