李元元 劉生琰

[摘要]本文在人類學“禮物”范式的框架內(nèi)，對“綠葉”公益組織在S村遭遇的“公益困境”進行了文化解釋。個案研究表明，村落鄉(xiāng)土道德強調(diào)邊界清晰、付出與回報對等的互惠原則;公益組織則主張超越互惠邊界與無償奉獻的公益道德。當?shù)厝伺c志愿者之間的“信任失調(diào)”源自鄉(xiāng)土互惠原則與現(xiàn)代公益道德之間的觀念不對等，“公益困境”背后隱含著不同文化語境下道德話語的分歧與沖突。以這一個案為基礎，本文討論了作為“小傳統(tǒng)”的鄉(xiāng)土互惠道德之于當代公益實踐與現(xiàn)代性公共社會的價值與意義。

[關鍵詞]互惠;公益困境;文化解釋

[作者]李元元，西北農(nóng)林科技大學人文社會發(fā)展學院教授、博士生導師。陜西楊凌，712100。劉生琰，西安外國語大學馬克思主義學院副教授，碩士生導師。陜西西安，710119。

[中圖分類號]C958

[文獻標識碼]A

[文章編號]1004-454X（2021）04-0126-0009

一、田野現(xiàn)象——“綠葉”支教服務的“公益困境”

“綠葉”是一家2012年成立于北京的公益組織，由當時京內(nèi)幾所知名高校的9位教師組織發(fā)起。雖然這些教師所屬高校不同、所學專業(yè)不一，但大致相近的生活經(jīng)歷還是將他們緊緊聯(lián)系在一起——創(chuàng)始人幾乎都來自西部的貧困地區(qū)，盡管都通過個體的不懈努力獲得了看似“光鮮”的社會地位，但是兒時艱辛的求學經(jīng)歷使他們深刻體會到，象牙塔內(nèi)的大學精英教育并不能真正改變偏遠地區(qū)落后的教育現(xiàn)狀，優(yōu)質(zhì)的基礎教育對于與他們有著類似成長境遇的孩子而言，現(xiàn)實意義更為重大。這一共識隨即成為他們成立“綠葉”的初衷，同時也決定了這一組織的基本服務內(nèi)容——“綠葉”通過校園宣講、網(wǎng)絡報名等方式，每年在全國范圍內(nèi)招募大學生志愿者遠赴西部和民族地區(qū)的小學進行暑期公益支教。從成立之初至今，“綠葉”已在貴州、云南、甘肅等地的40多個小學開展了暑期支教服務，相繼有600多名大學生志愿者參與了他們組織的項目服務。

2017年7月，筆者在田野作業(yè)過程中結(jié)識“綠葉”在青海同仁縣S村支教項目的負責人G女士，借此介入了對這一公益實踐的參與觀察與實地研究。1是年已是該組織在S村開展項目的第3年。3年來“綠葉”的支教項目獲得了地方政府與省級慈善協(xié)會的制度支持，在當?shù)亟逃值膮f(xié)調(diào)下，S村中心小學甚至騰出了專門的教室和宿舍以方便志愿者的工作與生活。但饒是如此，困惑、不解與苦惱還是一直伴隨著這些遠道而來的年輕志愿者們。苦惱首先來自與本地教師的關系。為了公益項目更好地開展，當?shù)亟逃置磕甓紩e行一場志愿者與本土教師的座談會，在會上，這些土生土長的鄉(xiāng)村教師大都一再表示，“歡迎志愿者們的到來，上級安排的配合任務一定會竭力完成?！钡?，當雙方的配合與交流以一種行政指派的方式而實現(xiàn)時，志愿者與當?shù)亟處熤g的距離感便油然而生——除了指定的工作安排，日常支教活動中絕少能看到當?shù)乩蠋煹纳碛?，即便志愿者有主動交流的意愿，他們也總是匆匆?guī)拙浼右蕴氯?。志愿者們用“冷漠的客套”對此加以形容，“老師們都很客氣，但明顯把我們當成了外人，除了教育局指派的既定工作，幾乎和我們沒有什么交流?！备蟮膯栴}來自于當?shù)卮迕竦牟恍湃?。G女士甚至直言，如果沒有老師們的動員，當?shù)氐膶W生家長可能不會把孩子們交由一群“陌生人”負責的暑期學校。起初，志愿者們以為鄉(xiāng)村繁重的農(nóng)活拖住了孩子們進入暑期學校的腳步，但一番了解后發(fā)現(xiàn)，這個以唐卡產(chǎn)業(yè)而聞名的村落基本上已經(jīng)擺脫了“土里刨食”的生計方式，幾乎沒有額外的農(nóng)活需要孩子們承擔。因此，家長們的態(tài)度只能用對志愿者的質(zhì)疑和不信任加以解釋?？偠灾?，當?shù)亟處熍c村民們的態(tài)度讓志愿者們產(chǎn)生了深深的疑惑——他們不僅沒有在支教活動中尋覓到原本屬于“公益人”的成就感與歸屬感，反而似乎成了一群闖入鄉(xiāng)土社會的“異鄉(xiāng)客”。這種疑惑帶來的挫敗感始終縈繞在初來乍到的志愿者們心頭，很大程度上影響了公益服務的整體效果。就此而言，正是由于這種“信任失調(diào)”，“綠葉”組織在S村的支教服務陷入一場預期之外的“公益困境”之中。

二、理論問題——“公益”與“禮物”

借助在“社會”中發(fā)育和成長的非政府組織來踐行某種特定公益行動，是源于西方社會的“現(xiàn)代公益”理念的重要標識。[1]更廣泛意義上，西方學術脈絡中的“現(xiàn)代公益”常與“公共空間”“公民社會”等政治學術話語緊密勾連。在美國政治學者希爾伯（Ilana Silber）看來，現(xiàn)代公益是個體和組織基于某種價值觀而實施的志愿活動，其目的是為了滿足或?qū)崿F(xiàn)公共利益。值得注意的是，希爾伯尤其指出現(xiàn)代公益的發(fā)生并不以傳統(tǒng)社會中“面對面”的熟人關系為基礎，與之相反，現(xiàn)代社會中以異質(zhì)性與陌生性為特征的“非直接關系”的激增，是公益得以成立的社會條件。在希爾伯看來，公益是個體或組織在公共空間里所實施的一種與“陌生他者”之間的互動。[2]293帕頓（Robert Payton）與莫蒂（Michael Moody）則進一步指出，現(xiàn)代公益實踐不僅以“社會”的充分發(fā)育為必要條件，與此同時，以社會組織為載體的現(xiàn)代公益實踐能夠反向形塑個體獨立、奉獻而具有社會責任感的“公民精神”，因此，現(xiàn)代公益既有助于培育活躍而強健的“公共空間”，也成為塑造“公民社會”的有效途徑。[3]1～4就這個意義而言，西方政治學家眼中的現(xiàn)代公益蘊含著“生產(chǎn)社會”與“改造社會”的潛在價值與功能。

改革開放以來，包裹在“現(xiàn)代性”之名下進入中國的西方公益理念，不僅塑造了當前中國公益實踐的主要方式，同時也在相當程度上影響了中國公益研究的相關理論范式，國內(nèi)學界基本延續(xù)和繼承了西方“公益”理念所蘊含的政治意涵。朱健剛在梳理當代中國的公益研究時就指出，對于大量非政府組織公益活動的討論構(gòu)成了當前國內(nèi)公益研究的主流，而學界對于這種公益實踐的討論基本上沒有脫離“國家—社會”關系的框架，這一趨勢鮮明反映了學界對轉(zhuǎn)型期中國“公民社會”的某種期待。[4]225～226換言之，“國家—社會”關系框架中的公益研究強調(diào)公益之于“社會成長”的功能與意義。這種理論傾向也使得有關公益的微觀研究偏好將視角對準公益實施方，強調(diào)公益理念及其實踐過程如何塑造實施者的“公民精神”，進而論證現(xiàn)代公益作為一種手段何以“生產(chǎn)”出一個具有完備公共空間的“公民社會”。但吊詭的是，就在學界主流話語期待著公益成為塑造現(xiàn)代公共性社會有效途徑的同時，一些基于田野實證的研究結(jié)論卻嚴重質(zhì)疑和挑戰(zhàn)了上述理論期待。例如，孫飛宇等人對一個NGO扶貧困境的田野觀察表明，社會組織的公益實踐不僅不能實現(xiàn)改造和生產(chǎn)“社會”的愿景，與之相反，在既有的“社會—政治”結(jié)構(gòu)下，公益組織本身卻可能成為地方性社會得以再生產(chǎn)的空間。[5]在這種研究結(jié)論的映照下，“國家—社會”關系框架中的公益研究不僅在宏觀的目標實現(xiàn)層面失去了合理性，同時也無法解釋出現(xiàn)在微觀生活世界中的種種“公益困境”。

事實上，將西方現(xiàn)代公益理念作為一種“放之四海而皆準”的“普遍性知識”運用于中國實踐，并以此假定現(xiàn)代公益理念能夠超越中國特定“民情”成為塑造“現(xiàn)代公民”與“公共空間”的手段，可能是“國家—社會”關系框架中的公益研究備受質(zhì)疑的主要原因。李榮榮在一個公益組織的鄉(xiāng)土實踐中敏銳地發(fā)現(xiàn)，強調(diào)超越固有社會關系網(wǎng)絡而自發(fā)通過公共空間主動關愛“陌生他者”的現(xiàn)代公益理念，與中國鄉(xiāng)土社會盛行的簡單互惠邏輯存在觀念層面的不對等。[6]由此看來，有關公益的討論應該將公益實施方與受益方的“關系相互性”納入研究視野，因為討論公益雙方的相互關系，一方面可以全面而客觀地呈現(xiàn)和驗證公益作為塑造“現(xiàn)代公民”途徑的有效性和實用性，另一方面亦可以將被“遺忘”的公益受益方帶回討論范圍，為當前實踐中出現(xiàn)的種種“公益困境”提供一種基于田野觀察的文化解釋。正是在這個意義上，來自經(jīng)典人類學的“禮物”范式或許能為當前陷入困境的公益研究提供一種新的解釋框架。莫斯（Marcel Mauss）的禮物研究關注交換雙方的相互性關系，強調(diào)饋贈、接受與回禮義務的互惠原則是“社會得以可能”的基本條件[7];道格拉斯（Mary Douglas）則進一步指出，基于互惠原則而形成的禮物循環(huán)體系，實際上就是我們所理解的“社會”[8]。無獨有偶，楊聯(lián)陞先生認為“報”是中國社會關系的基礎[9]1～13;歐愛玲對于中國廣東客家鄉(xiāng)村的人類學研究表明，即便歷經(jīng)歷史變遷與多重社會轉(zhuǎn)型，“需要記恩并努力報恩”的道德話語依然是中國鄉(xiāng)村社會根深蒂固的行為準則[10]232。由此可見，人類學“禮物”范式對于中國鄉(xiāng)土社會的解釋力依然有效，“饋贈—接受—回報”構(gòu)成的互惠原則依然構(gòu)成中國鄉(xiāng)土社會的基本民情。正是在這樣的理論思考下，本文嘗試遠離“國家—社會”關系框架，轉(zhuǎn)而在人類學“禮物”范式下討論“綠葉”在S村遭遇的“公益困境”。具體而言，本文認為，當?shù)厝伺c志愿者之間的“信任失調(diào)”源自禮物經(jīng)濟原則下鄉(xiāng)土互惠邏輯與現(xiàn)代公益理念之間的觀念不對等，綠葉在S村“公益困境”背后蘊藏著不同文化語境下道德話語的分歧與沖突。文章將按兩個步驟展開討論：首先，以S村日常生活中義務與權(quán)利明晰可見的鄉(xiāng)土互惠原則為鏡像，反觀現(xiàn)代公益理念存在的互惠原則“模糊性”問題;然后，以個案的田野觀察為基礎，討論“互惠”對于公益實踐的意義。本文希望在為S村的“公益困境”提供文化解釋的同時，也能夠為當前強調(diào)“國家—社會”關系框架的公益研究補充一種關注受益方與日常生活的人類學視角。

三、互惠與奉獻——S村“公益困境”的文化解釋

（一）S村的互惠原則與鄉(xiāng)土道德

S村位于青海省同仁縣隆務河谷地。這個在地理版圖中偏安青海東南一隅的藏族村落，卻是赫赫有名的“熱貢唐卡”的發(fā)源地。改革開放40多年來，S村人將世代延承近600年的唐卡技藝推向市場，一躍成為青海乃至整個西北最大的唐卡生產(chǎn)和銷售基地。唐卡文化的產(chǎn)業(yè)化深刻改變了S村的面貌以及村民的日常生活。截至2019年，這個擁有4000多人的古老村落人均收入已超過10萬元，成為當?shù)剡h近聞名的“首富之村”。就此而言，深嵌于市場社會之中的S村在經(jīng)濟層面業(yè)已具有了“現(xiàn)代性”殊相。但是，鄉(xiāng)土經(jīng)濟的市場化拓展卻并沒有“滌蕩”村落的文化傳統(tǒng)，基于家族文化而形成的互惠原則依然是這個村落根深蒂固的道德準則與行為標準。從這個角度來看，S村又無疑是一個延續(xù)了“歷史”與“傳統(tǒng)”的村落。

S村的互惠原則在宗教儀式與人生禮儀中體現(xiàn)得尤為明顯。對于篤信藏傳佛教的S村人而言，每個成年男子一生中僅有一次的“念活經(jīng)”是極為重要的人生禮儀。在他們看來，如果不履行這一儀式，佛祖就無法知曉和確定信眾今生的功德，進而影響下世的輪回?！澳罨罱?jīng)”在S村古老的村寺中舉行，由寺院全體僧人在大經(jīng)堂為施主念經(jīng)祈福、消除業(yè)障，一般持續(xù)3～5天。這是一項花銷巨大的宗教儀式——施主不僅需要為寺院全體僧人提供必要的供養(yǎng)，還需要負責參與儀式的村民至少3天的免費吃喝。對于每一個需要“念活經(jīng)”的家庭而言，繁瑣的儀式準備工作都難以靠“一己之力”完成。因此，S村以“措哇”1為單位，對“念活經(jīng)”期間的集體互助有明確規(guī)定：凡有家庭需要“念活經(jīng)”，“措哇”內(nèi)18歲以上、45歲以下的成年男女皆有義務幫忙儀式的準備工作。年歲既高且具有權(quán)威的老年男子所組成的“老人會”，負責“措哇”內(nèi)每個家庭“念活經(jīng)”的整體籌備、收繳未履行義務者的罰款等事項。

在我們莊子，不管你是在城里工作的人還是常駐莊子里的人，只要有人“念活經(jīng)”，都必須回來幫忙。一家子要準備一百多個阿卡3天的吃喝，怎么顧得過來？光是做饃饃的面都要六七百斤，要是不幫忙一家人就是準備一個月都做不完。所以“念活經(jīng)”幫忙是莊子里不能變的“卡瑪”2。要是你確實有事不能參加，也要交錢或請別人幫忙。這就是你們漢地說的“天經(jīng)地義”?。–.R，S村村民）在S村，每一個履行了“念活經(jīng)”幫忙義務的社區(qū)成員都會充分相信自己家庭在“念活經(jīng)”時會得到同樣的回報性服務。對于不能履行“念活經(jīng)”幫忙義務的成年男女，S村每個“措哇”的老人會都會有具體的罰款規(guī)定。例如，“凱爾囊”3莊子的“老人會”就規(guī)定，一次未能參與“措哇”內(nèi)“念活經(jīng)”幫忙事宜的家庭罰款300元;兩次未履行幫忙義務者，罰款600元;前一天家里有人，“念活經(jīng)”準備工作開始又未見參加的家庭，則需要加倍罰款至1000元。近十幾年來由于唐卡產(chǎn)業(yè)的風生水起，外出從事唐卡生意不在村內(nèi)的村民不在少數(shù)，因此每個措哇的“老人會”都會有相當數(shù)量的罰款積累。不過，名義上雖然稱之為“罰款”，但不少外出者不會等到“老人會”上門收繳，反而在此之前就將“罰款”上交，多數(shù)情況下所交罰款還會高于規(guī)定的數(shù)額。

我們家情況特殊，兄弟3個都在西寧工作。莊子里有人要念經(jīng)又確實回不去的話，我們要不就請別的親戚去幫忙，要不然就提前把錢給莊子上的老人交上。因為不在莊子上住，莊子里的很多事我們也幫不上忙，所以只要交錢，我們一般都是多交，一方面是因為心里愧疚，多交的錢就當是“捐贈”;另一方面等到我們家有事，也容易開口讓別人幫忙。就像我父親經(jīng)常講的一樣，不管我們?nèi)俗叩侥睦?，根都在莊子里。莊子上的規(guī)矩，那是一點都不能亂的。（D.Z，S村村民，現(xiàn)在省城從事唐卡生意）

我們在田野調(diào)查中還聽聞這樣的故事。某戶人家兄弟兩個都在玉樹做唐卡生意，連續(xù)幾年沒有參加其他家庭“念活經(jīng)”的準備工作。更為“惡劣”的是，他們既沒有交錢，也沒有請其他的親戚朋友幫忙參加。隨后輪到自己父親需要“念活經(jīng)”時，莊子上的老人沒有提前通知大家，也不見有鄰里村民前來幫忙。財大氣粗的兩兄弟不得已找到老人們，提議花錢請大家?guī)兔Α＠先藗兊幕貜褪恰班l(xiāng)里人缺錢，但不缺骨氣?！睙o奈之下，兄弟倆只能在城里雇用了專門負責酒席業(yè)務的生意人準備儀式所需的相關事宜。正式“念經(jīng)”那幾天，同一“措哇”莊子上的村民都沒有去寺院參加儀式，本來意義非凡的人生禮儀頓時變得冷冷清清。此后，莊子里凡有人家“念活經(jīng)”，老人們再也不會通知這家人參加或交錢。故事盡管發(fā)生在十幾年前，但至今仍然被當作反面事例一直被村民們反復提及。由此可見，刻意逃避互惠互助的鄉(xiāng)土道德規(guī)范，很大程度上意味著與村莊的某種“斷裂”，其后果是一再被鄉(xiāng)土社會所排斥和擠壓?；蛟S正是由于這一口耳相傳的“前車之鑒”，S村里即使最為“摳門”的家庭，也不會吝嗇在“念活經(jīng)”上應該付出的人力、物力或財力。

“莊子上的人就要守莊子里的規(guī)矩”，而S村最顯著的“規(guī)矩”，可能就是必須踐行基于互惠原則的鄉(xiāng)土道德。不難發(fā)現(xiàn)，盡管“大社會”歷經(jīng)轉(zhuǎn)型和變遷，但S村人很大程度上依然生活在由互惠所構(gòu)筑的地方性道德社會之中。對于每一個村民而言，在日常生活中踐行互惠原則，既可以在應對社會危機或人生重大事件（如“念活經(jīng)”）時尋覓到集體力量的支持，又能夠通過這一途徑塑造個體在村落中的地位與聲望。不遵守互惠原則，不但需要“形單影只”地應對各種繁瑣的人生禮儀，還將受到?jīng)坝慷恋妮浾搲毫εc道德譴責。當然，當?shù)厝藢τ诨セ莸膹娬{(diào)還隱含著尋求尊嚴與平等的情感維度。就像S村里人常說的那樣，“規(guī)矩講的就是平等，不管多有錢、當多大官，在莊子里都一樣，別人給你幫多少，你就要回報別人多少”，或許正是在這種你來我往的互惠關系中，村民對于人格尊嚴與地位對等的心理訴求才能得到切實的滿足。

S村互惠原則之所以顯現(xiàn)得如此明顯，本質(zhì)上是因為村落是一個以血緣關系與地緣關系為紐帶的文化共同體。薩林斯（MarshallSahlins）在《石器時代經(jīng)濟學》中指出，簡單互惠與商品交換的適用范圍存在明確分野，前者以親屬關系、地緣關系為條件，后者則以業(yè)緣關系為前提。[11]230與此相對應，S村互惠的鄉(xiāng)土道德也有著明確的邊界，來自村落外的“陌生人”既沒有承擔互惠的義務，也不在互惠范圍之內(nèi)。概言之，S村以互惠為基礎，構(gòu)筑一張巨大的鄉(xiāng)土道德之網(wǎng)，浸沒在這張道德之網(wǎng)中的村民習慣于以界限清晰、權(quán)利與義務對等的互惠邏輯應對和處理日常事務。毫無疑問的是，這種地方性鄉(xiāng)土道德正是“綠葉”組織進行公益實踐時不得不面對的民情，而這一民情的存在，促使我們必須對“綠葉”組織及志愿者所秉承的道德話語進行細致的考量，因為在某種意義上，兩種道德話語的匹配與否，在相當程度上可以對“綠葉”組織在S村所遭遇的“公益困境”加以厘清和解釋。

（二）“綠葉”組織“奉獻他人”的道德話語

在很多學者看來，現(xiàn)代公益實踐之所以能夠成為塑造公共空間或公民社會的手段，很大一部分原因在于現(xiàn)代公益理念主張超越明確邊界的簡單互惠網(wǎng)絡，進而通過公共空間主動關愛、服務并奉獻于他人的道德愿景。方洪鑫在其田野研究中指出，現(xiàn)代公益理念本質(zhì)上是一種“道德裝置”，這一裝置催生出的無私奉獻與關愛他人的道德話語，能夠使公益組織成員在實踐中被規(guī)訓和“主體化”，塑造出公益組織成員的“公民道德”，進而達到“改造社會”與“生產(chǎn)社會”的目的。[12]與此類似，作為一個由高校教師組織發(fā)起的公益組織，“綠葉”組織章程對于從事公益服務的目的有明確規(guī)定：一方面，旨在通過支教服務“盡可能改變西部地區(qū)基礎教育滯后的現(xiàn)狀，促進東西部基礎教育資源均衡”;另一方面，強調(diào)通過公益實踐，“推動即將走向社會的大學生志愿者成長為關愛他人、奉獻社會并具有強烈責任感和行動力的現(xiàn)代公民?！边@樣的章程設定顯示出“綠葉”組織事實上具有參與中國社會變遷進程、改善結(jié)構(gòu)性不平等的宏大理想。換言之，擁有高級知識分子身份的創(chuàng)始人們從一開始就有借助公益去實現(xiàn)“改造社會”的遠大抱負。關于這一點，G女士也加以印證：

我們機構(gòu)的發(fā)起者都是貧困地區(qū)走出來的高校老師，他們對于西部基礎教育的落后是有切身體會的。機構(gòu)成立之初，幾位老師就清醒地認識到，單純依靠機構(gòu)的一己之力去改變現(xiàn)有格局是行不通的，人力和財力都不夠。但我們這么多年還是堅持下來了，原因無非就一點，我們想通過自己的堅持傳遞一種關愛他人和奉獻社會的精神，感召更多的大學生在走出校園后能夠主動關注、服務和奉獻于西部基礎教育，借助這些未來有生力量去改變這種結(jié)構(gòu)性不平等。1

為了感召“更多的未來有生力量去改變現(xiàn)有格局”，“綠葉”組織需要傳遞出一種關愛他人、疏于回報與無私奉獻的道德話語來影響和塑造大學生志愿者們的價值觀。事實上，“綠葉”組織會運用培訓來達成這一目的。根據(jù)組織章程，通過校園招募或網(wǎng)絡報名而遴選上的志愿者們，在支教服務開始之前應該接受為期一周的培訓課程。起初課程培訓地點設在北京，后期志愿者來源擴及全國各地多個高校后，培訓方式便改為網(wǎng)絡培訓。課程培訓的老師一般由豐富經(jīng)驗的前志愿者、組織創(chuàng)始人和聘請的高校專業(yè)教師擔任。參加過項目服務的志愿者除了傳遞有關基礎教育的基本知識之外，還會通過自己的經(jīng)歷教導新志愿者如何與當?shù)厝擞行贤?受聘進行培訓的高校教師則會從各自專業(yè)角度對志愿者即將開啟的公益實踐進行指導。這一環(huán)節(jié)尤其值得注意的細節(jié)是，“綠葉”組織會聘請京內(nèi)著名高校的社會學者向志愿者介紹中國鄉(xiāng)村基礎教育的現(xiàn)狀、東西部社會發(fā)展的結(jié)構(gòu)性差距及原因等內(nèi)容;在培訓的最后階段，組織的創(chuàng)始人會親自“上陣”，先是講解“綠葉”公益服務的規(guī)章制度，尤其強調(diào)“不能帶著優(yōu)勢視角對服務群體進行價值判斷”“不能接受服務群體的饋贈”等公益?zhèn)惱?，然后?chuàng)始人會歷數(shù)自己兒時求學的艱辛與不易，強調(diào)優(yōu)質(zhì)教學資源對于西部基礎教育的意義;最后，培訓內(nèi)容中會呈現(xiàn)一些先進人物不畏艱苦、服務西部、無私奉獻進而實現(xiàn)人生價值的典型事跡。這其中，一位上海知青扎根甘肅藏區(qū)草原行醫(yī)40多年的故事被反復宣傳。

總之，“綠葉”組織希望通過培訓讓志愿者知曉三方面的內(nèi)容：一是有關基礎教育與公益服務的技能;二是中國基礎教育東西部差距的結(jié)構(gòu)性原因;三是基本的公益?zhèn)惱砼c組織的規(guī)章制度。但需要注意的是，培訓既是具體的知識傳授，又是更高層次的情感動員與道德知諭——對于中國基礎教育結(jié)構(gòu)性差距的講解，目的在于讓志愿者對“綠葉”公益服務的目的有更深層次的理解;而創(chuàng)始人自述艱辛往事以及對典型事跡的宣傳，則旨在激發(fā)志愿者對于身處西部的服務群體的關注，從而能夠鼓勵志愿者服務西部的熱情。從這個角度來看，作為一個公益組織，“綠葉”猶如一臺“道德裝置”，想方設法地生產(chǎn)出不計回報、主動關愛與奉獻他人的道德話語，促使更多的志愿者能夠服務于“改變東西部教育結(jié)構(gòu)性不平等”的遠大理想。

不過，雖然被“包裹”在公益組織“奉獻他人”的道德話語之中，但志愿者參與公益服務都存在特定的個體動機。來自南京的志愿者W就提及為什么參與支教服務：

來青海參加支教主要有兩方面的考慮，首先是我在東部地區(qū)長大，從來沒到過西部，我馬上就大四畢業(yè)了，想趁著這個機會去看看祖國的大好河山。另外，我正準備申請美國一所學校的研究生，國外學校對于公益實踐這方面比較看重，來參加支教對我個人的發(fā)展也有幫助。1

C同學是成都一所高校的學生，她參與支教服務則與家庭變故和宗教信仰相關：

我出生在一個單親家庭，從小在一起生活的父親前幾年車禍去世，我因此得了抑郁癥。后來就開始接觸藏傳佛教，內(nèi)心開始慢慢平靜下來。我來熱貢藏區(qū)支教也是佛家說的積功德，好多人覺得我們來支教是為了幫助別人，但我覺得是相互的，給孩子們教授知識，我也會得到一種心靈的慰藉和平靜。我或許能改變他們，但更多的是他們改變了我。2

不難發(fā)現(xiàn)，志愿者參與公益服務的動機不盡然是為了“奉獻他人”，甚至某些動機帶有尋求回報的理性主義色彩。但是，雖然志愿者參與公益的具體解釋指向了多元化，但不管是為了“幫助個人的發(fā)展”，抑或是為了“撫慰心靈”，呈現(xiàn)自我、改變自我是這些志愿者們在參與動機層面的共性特征。志愿者們正是攜帶著這樣的個體動機，統(tǒng)一在公益組織“奉獻他人”的道德話語之下奔赴遠方，繼而與地域性明顯的鄉(xiāng)土互惠道德發(fā)生了正面碰撞。

（三）S村“公益困境”的文化解釋

2014年初，“綠葉”組織與相關部門接洽后，選定S村作為在青海進行公益服務的第一站。據(jù)G女士介紹，當初之所以會選擇S村，主要基于兩點原因。一是村落交通便利，從西寧乘坐大巴3個小時就能直達村口，這會使志愿者們的生活便利很多;另一個更為重要的原因是，S村因為特殊的歷史族源，3全莊通用漢語，有利于支教服務的順利開展。事實上，“綠葉”組織的準備工作不可謂不細致，甚至在前期的網(wǎng)絡培訓中，G女士還曾邀請當?shù)亟逃值墓賳T向志愿者們介紹了S村所處的熱貢藏區(qū)的自然環(huán)境、歷史文化等相關內(nèi)容。但或許正是這場缺乏對S村“地方性知識”進行細致考量的講解，讓“綠葉”組織忽略了對自身道德話語和當?shù)剜l(xiāng)土道德的關注，繼而進入村莊后遭遇了預期之外的“公益困境”。

GL是S村中心小學的資深教師，二十世紀八十年代畢業(yè)于州民族師范后，已從教30多年。他的看法或許代表了多數(shù)本地老師的態(tài)度，也能在一定程度上解釋本地教師為什么不想親近志愿者：

這些娃娃都是本科生、研究生，學識比我們這些中師畢業(yè)的高得多。但是我不認為他們是真心實意過來教書的。說實話，這些學生要么趁著支教的機會過來旅游，要么就是想用支教給自己鍍層金。這樣的心態(tài)怎么能把書教好？更何況他們是“義務支教”，不領一分錢工資，還能指望有多上心呢？教書要講個穩(wěn)定性，說句難聽的話，我們這些土生土長的老師學識不高，就是把學生教得不好，家長還能找到人說說。這些支教的娃娃們來教上一個暑假就走，有什么問題人都找不到！現(xiàn)在大學生支教就是個形式，把我們這些鄉(xiāng)村教師待遇提高，工資好好給保證上，比什么都好。1

因為工作關系，這些老師們有機會去了解志愿者們參與公益實踐的具體動機。而對于大多數(shù)村民而言，他們對于公益服務的看法和態(tài)度則直接指向了作為群體的團隊和組織。例如，就有村民表示“綠葉”團隊定的規(guī)矩“不近人情”，“不是我們不熱情，反倒是他們不愿意和我們打交道?！眴柶湓?，這位村民向我談及這樣的往事。他家就在學校旁邊，平日里與志愿者接觸較多，因而慢慢熟識。某天，他熱情地邀請幾位志愿者來家里做客，主賓之間不免有觥籌交錯的喝酒和招待。第二天得知此事的G女士嚴厲批評志愿者違背了“不能接受饋贈”的機構(gòu)規(guī)定，并帶人登門致歉。訪談時這位村民仍對此事憤憤不平：“他們教娃娃讀書，我請他們喝酒，本來是件好事，怎么就變成打擾我了？這是把誰看不起呢！”此外，另一位村民也認為“綠葉”組織的規(guī)定過于嚴格：

不能到家里做客，那就是不想接受別人的好意。他們大老遠過來給娃娃們教知識，我們請吃個飯都是應該的。打個比方說，現(xiàn)在有一個你不認識的老板，就是給你錢、給你東西，反過來啥也不要你的，你心里是不是也有點害怕？因為不知道他到底想從你這里拿些啥嘛。來學校教書的這些娃娃們就是這種情況，這樣還怎么跟他們打交道呢？2

當?shù)乩蠋熀痛迕竦难哉f已經(jīng)隱約解釋了“綠葉”組織遭遇“公益困境”的原因。但正如格爾茨（Clifford Geertz）所言，“人是懸掛在自己編織的意義之網(wǎng)上的動物”[13]5，因此每一種言說、態(tài)度和行為都必須置身于特定的意義之網(wǎng)中才能得以更為清晰的理解和描述。從這個意義上說，把握和理解這些言說背后的道德話語，可能會更為清晰地呈現(xiàn)“公益困境”的深層次原因。如前所述，生活在鄉(xiāng)土道德之網(wǎng)中的S村村民習慣于以互惠原則應對、思考和踐行日常事務。

在他們樸素的邏輯里，一旦開始付出或者饋贈，就可以期待并且理應得到一份回報。正如斯科特（J.C.Scott）在研究東南亞農(nóng)民的道義經(jīng)濟時指出的那樣，深嵌于互惠網(wǎng)絡中的農(nóng)民所理解的“回報”，雖不盡然與“付出”完全相同，但應該是他們認知中“價值類似的物品或服務”[14]217。正是

在這樣的邏輯下，村民們認為，不遠萬里趕來為自己孩子傳授知識的志愿者獲得一場熱情的招待，不僅是應該的，更是“一件好事”。但是，這種互惠的鄉(xiāng)土道德遇上了公益組織致力于“奉獻他人”的道德話語。更為不巧的是，“綠葉”組織將這種道德話語轉(zhuǎn)化為在實踐中必須嚴格執(zhí)行的公益規(guī)則，那就是“不能接受服務對象的饋贈”。于是，被村民視為一種義務的“接受回報”在公益組織那里變成了一種“錯誤”，這是村民所沒有想到而且也不能理解的。對于“綠葉”組織而言，不接受村民“回報”的后果相當嚴重。一方面，村民們之所以如此看重“接受回報”，不僅因為接受回報是互惠道德所規(guī)定的義務，也是地位對等的體現(xiàn)?！熬G葉”組織將“接受回報”視為錯誤的做法，無疑極大傷害了村民的自尊。正因為這樣，這位村民才會表達出“把誰看不起”的憤怒。另一方面，正是由于互惠關系中雙方權(quán)利與義務對等、相互的動機與期待明晰可見，布羅代爾（Fernand Braudel）才會認為簡單互惠為信任關系的產(chǎn)生提供了保障[15]150。就此而言，“綠葉”組織強調(diào)奉獻卻疏于回報的章程規(guī)制，使得村民無法看清它從事公益實踐的真實動機和目的，于是，在猜忌、懷疑甚至擔心中，村民對公益組織的信任感也隨之消散。

本地老師們對志愿者以及公益實踐的態(tài)度也能夠在道德話語不對等的框架下給予解釋。與公益組織所堅持的“奉獻他人”道德話語不同，志愿者們參與公益實踐的動機顯得更為多元。這些多元化動機的共性特征是，這些志愿者都希望在公益實踐中獲得自我的呈現(xiàn)與改變。從這個角度看，不少志愿者是以互惠原則來實踐公益活動的——通過服務他人的支教服務，換取個體的改變與呈現(xiàn)。但志愿者們的互惠原則與S村鄉(xiāng)土互惠道德并不兼容。誠然，鄉(xiāng)土互惠道德并不排斥以呈現(xiàn)與改變自我為目標的回報。在S村內(nèi)部，也有不少人通過及時和慷慨的互惠往來獲得了聲望與地位，成功實現(xiàn)了自我的呈現(xiàn)與改變。但是，這種地位與聲望必須深嵌于以村落為邊界的鄉(xiāng)土道德體系內(nèi)部，因為在封閉的互惠體系內(nèi)，村民能夠清楚預期通過互惠獲得的利益也勢必會再次通過互惠返回于村落內(nèi)部。一旦脫離村落邊界，一個與村莊關系生疏的陌生人通過一次即止的交易獲取利益，那么在村里人看來，這并不是“互惠”，而是一種“攫取”和“掠奪”。由此反觀志愿者們的動機，無論是為“個人發(fā)展鍍層金”，抑或為了個人的旅游便利，這些自我的呈現(xiàn)或改變均超越了村落邊界，或者說并不在村里人的預期之內(nèi)。正是在這個意義上，土生土長的本地老師才會抱怨，“不領工資的志愿者，怎么可能對教書上心！”

S村鄉(xiāng)土道德要求邊界清晰、付出與回報對等的互惠原則，但無論是“綠葉”組織不計回報、奉獻他人的道德話語，還是具體志愿者超越村落邊界的獲利動機，都與S村鄉(xiāng)土道德所要求的互惠原則格格不入。在S村權(quán)利與義務如此清晰的互惠原則的對照下，公益組織與志愿者所秉承的實踐原則在互惠性方面都顯得相當“模糊”。就這個意義而言，“綠葉“組織在S村的”公益困境”，本質(zhì)上源于不同文化語境下道德話語之間的碰撞、博弈與沖突。

四、結(jié)語——互惠的意義

本文以田野觀察與深度訪談的方式對“綠葉”組織在S村的“公益困境”進行了人類學意義上的文化解釋。我們的觀察表明，“綠葉”在S村的“公益困境”表現(xiàn)為當?shù)厝藢χ驹刚呒捌涔鎸嵺`的“信任失調(diào)”，但本質(zhì)上源于鄉(xiāng)村互惠道德與現(xiàn)代公益道德間的文化沖突。我們無意過分強調(diào)這一個案的普遍性，但作為一種“理論實驗場”性質(zhì)的個案研究，我們?nèi)匀幌Ｍ麑ふ业侥承┏絺€案的普遍性共識，以此對“互惠”之于“公益”的意義加以討論。

人類學意義上，“互惠”之于社會的生成、維系與發(fā)展具有關鍵性意義。莫斯不斷強調(diào)，禮物交換下的互惠原則在初民社會之所以如此普遍，是因為它能夠?qū)⒋渭壢后w整合為一個具有更高群體道德的社會共同體。[16]147更有人類學者指出，沒有回報的“免費禮物”不能帶來真正的朋友，因而無助于社會團結(jié)的形成。[17]就此而言，禮物交換中的互惠原則是社會得以建構(gòu)的途徑，也是社會關系的本質(zhì)。同時，互惠也是中國鄉(xiāng)土社會關系與道德準則的基本面相。閻云翔就基于一個東北鄉(xiāng)村田野研究，將互惠性的關系與人情視為鄉(xiāng)土社會關系的“基本形式”[18]220。盡管當前既有的社會結(jié)構(gòu)沒有對互惠進行義務性要求，但長久以來的歷史慣習仍然使互惠道德作為一種“小傳統(tǒng)”牢固扎根于鄉(xiāng)土社會之中，使之成為一種普遍性民情。但與此同時，以無償奉獻為核心價值的公益道德借助“現(xiàn)代性”之名，儼然已經(jīng)成為一種衡量公民素質(zhì)的道德標準，并由此在社會道德話語中占據(jù)了統(tǒng)識地位。問題在于，公益道德真的能夠無視作為社會民情而存在的互惠道德，成為形塑現(xiàn)代公民與公共性社會的手段嗎？本文的個案研究隱約給出了相反的答案，那就是日常生活世界中出現(xiàn)的“公益困境”不僅由某些公益實施方“偽善”的動機所導致，結(jié)構(gòu)層面更與這種社會道德話語的失衡密切相關。事實上，已有學者敏銳發(fā)現(xiàn)，“由于與互惠原則相抵牾，不計回報的慷慨慈善與公益活動使得受益方處于一種不對等與邊緣化的境地，因而會成為一種結(jié)構(gòu)不平等的生產(chǎn)機制”[19]。由此可見，以公益道德統(tǒng)識社會道德話語、無視作為“小傳統(tǒng)”的互惠道德，不僅無益于現(xiàn)代性公共社會的生成，相反會阻滯社會團結(jié)、固化結(jié)構(gòu)性不平等，使現(xiàn)代性公共社會的建構(gòu)淪為一種“空中樓閣”。就當前中國的現(xiàn)實語境而言，亦有學者指出，“基于互惠道德聯(lián)結(jié)而成的鄉(xiāng)土傳統(tǒng)社會組織的“復興”或“重構(gòu)”，是實現(xiàn)鄉(xiāng)村振興、建構(gòu)現(xiàn)代公共社會不可忽視的本土資源”[20]。正是從這個意義出發(fā)，重塑公益道德與互惠道德的關系、重視“互惠”之于“公益”的重要價值，對于當前公益實踐效果的有效達成與現(xiàn)代性公共社會的最終建構(gòu)，都具有現(xiàn)實而深遠的意義。

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〔責任編輯：羅柳寧〕