蘇振甲

(安徽大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，安徽 合肥 230039)

哲學(xué)與數(shù)學(xué)并不是同路的，但有可能在最為終極的層面是相通的。因此，縱觀哲學(xué)史上的偉大成就，會發(fā)現(xiàn)這樣兩條路：一條路是從哲學(xué)到數(shù)學(xué)的路；一條是從數(shù)學(xué)到哲學(xué)的路。這兩條路，不是基于純粹數(shù)學(xué)視野，而恰恰是基于純粹哲學(xué)視野下的兩條路，并且，這樣兩條路上行走的人都是以哲學(xué)家的身份被公眾知曉。因此，從這樣兩條路來看胡塞爾“哲學(xué)”，具有非常重要的意義，因?yàn)樗粌H強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)旨趣點(diǎn)的不同，而更重要的是凸顯了哲學(xué)思維方式的差異。嚴(yán)格來說，哲學(xué)本身就是一種思維方式，不管是以形而上學(xué)的身份出現(xiàn)還是以非形而上學(xué)的身份出現(xiàn)，都表現(xiàn)出對事物的一種基本思維模式的不同?！皬恼軐W(xué)到數(shù)學(xué)”這一條路表現(xiàn)的是以數(shù)學(xué)的方式來研究哲學(xué)，或?qū)⒄軐W(xué)表達(dá)為數(shù)學(xué)一般嚴(yán)格的科學(xué)?！皬臄?shù)學(xué)到哲學(xué)”這一條路恰恰是以哲學(xué)的方式來研究哲學(xué)，將數(shù)學(xué)之基礎(chǔ)移到哲學(xué)層面來探究并構(gòu)建基于數(shù)學(xué)之嚴(yán)格性的非數(shù)學(xué)哲學(xué)。第一條路就是以笛卡爾為主的哲學(xué)-數(shù)學(xué)道路，而第二條路是以胡塞爾為主的數(shù)學(xué)-哲學(xué)-現(xiàn)象學(xué)道路。

一、從柏拉圖到笛卡爾的哲學(xué)思維形態(tài)

每一種思想經(jīng)驗(yàn)都來源于原初的驚訝，因此，人類毫無疑問是在自身興趣的視角對這種驚訝作出解答。驚訝越多，所思所想也就越加豐富。在古代希臘，認(rèn)真研究學(xué)問的人，開始探討自身所處世界的本原與開端問題。從哪里來，或者從何處開始，在追問起源的意義上來講，這樣兩個(gè)問題的本質(zhì)是一樣的。對于原初的世界經(jīng)驗(yàn)或者說周遭經(jīng)驗(yàn)來說，引起普遍驚訝并對其進(jìn)行回答就已經(jīng)充分說明意識已經(jīng)具有了對象性，已經(jīng)在某個(gè)對象上找尋自身的起點(diǎn)。

柏拉圖經(jīng)典的理念論學(xué)說并沒有針對某個(gè)依賴整體的部分而進(jìn)行回答，他的思想始終圍繞著脫離現(xiàn)實(shí)對象而被自身的心靈所凝視的對象上?！袄砟睢边@種思想在回答對象的“是什么”與“何以是”的問題上，始終立足于對象外觀所引起的整個(gè)普遍形式上，理念也就是某事物成為如此這般狀態(tài)的決定性因素。柏拉圖的思想在現(xiàn)在看來，是樸素的，但正是這種樸素性，才體現(xiàn)出古代文明發(fā)展到高級階段所取得的整體思維成就。這些思想不斷成為后來文明借以發(fā)展的理論性成果，成為支撐后代文明成長的整個(gè)基礎(chǔ)。正如胡塞爾指出的：“正是由于柏拉圖，這些純粹的理念——真正的知識、真正的理論和科學(xué)，以及包含著它們?nèi)康摹嬲恼軐W(xué)，才進(jìn)入到人類的意識。”[1]42因此，在人類進(jìn)入純粹的知識狀態(tài)之前，即當(dāng)處于樸素思考周遭世界萬事萬物的開端問題中時(shí)，便已經(jīng)顯露出了人類現(xiàn)代文明的走向。即柏拉圖的思想作為一種成就，已經(jīng)說明“一種新的哲學(xué)理念出現(xiàn)了，它決定了整個(gè)以后的發(fā)展”[2]43。

原發(fā)性的思想畢竟不是現(xiàn)代意義上的科學(xué)，但它是人類意識覺醒之后進(jìn)入世界的普全性經(jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)驗(yàn)就是存在經(jīng)驗(yàn)，正如亞里士多德的范疇在康德看來是基于經(jīng)驗(yàn)而不是從知性推論出來的一樣。存在經(jīng)驗(yàn)與知識經(jīng)驗(yàn)是兩種經(jīng)驗(yàn)世界的方式。因?yàn)閷Υ嬖诘慕?jīng)驗(yàn)并沒有進(jìn)入知性邏輯的強(qiáng)制中，而是飄蕩在充滿詩意光輝的展露中。因此，人類的命運(yùn)問題在存在面前，處于未曾被思維強(qiáng)制性收回自身所思狀態(tài)的封閉范圍內(nèi)，它是充分展開的。雖然海德格爾在《存在與時(shí)間》開篇就說，柏拉圖把存在思考為存在者，但這不影響這種思維經(jīng)驗(yàn)所體現(xiàn)的整體性思想。也就是說，這種思想本身還不具有現(xiàn)代意義上的知識特征，但僅僅作為一種孕育和一種萌芽，對后來思想的發(fā)展起到了巨大的奠基性作用。正如胡塞爾指出的：“柏拉圖的嚴(yán)格哲學(xué)的基本思想，作為能通過它進(jìn)行改革的共同體生活的功能，事實(shí)上產(chǎn)生了一種持續(xù)不斷的和日益增強(qiáng)的影響，它有意識地或無意識地決定著歐洲文化發(fā)展的本質(zhì)特征和命運(yùn)?！盵1]47

近代以降，科學(xué)作為一種形態(tài)，作為在基本層面觀察事物之何所由的方式，深受人們的喜愛，并且很多人都樂于鉆研和思索停留于自己感性活動層面的世界之來龍去脈，并且不需要某種最為遙遠(yuǎn)的形而上學(xué)假定，事物之本質(zhì)足可以在事實(shí)探查中獲得揭露。因此，在笛卡爾看來，掌握一種研究方法，獲取一種認(rèn)識工具，比認(rèn)識本身更為重要，亦比任何事物之存在更為有意思。正如胡塞爾在《作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)》開篇所表達(dá)的那樣：“近代哲學(xué)不愿幼稚地投身于哲學(xué)的本欲,而寧可通過批判性反思的手段,在對方法的日趨深入的研究中,將自己構(gòu)建成一門嚴(yán)格的科學(xué)。”[2]3因此，在這樣的時(shí)代，人們思考哲學(xué)的方式不是存在論的視角，也就是不關(guān)注于事物之起源與開端，而是僅僅在方法論層面構(gòu)建一種認(rèn)識事物的基本途徑，這也就是后來被學(xué)界稱為認(rèn)識論的東西。從某種意義上來講，認(rèn)識論開始于基本方法論，也可以說認(rèn)識論就是認(rèn)識某物之為某物的方法論。

笛卡爾作為引發(fā)哲學(xué)近代認(rèn)識論轉(zhuǎn)向的杰出功臣，其“我思故我在”的名言教育人們探查基于思之主要載體的“我”，并且基于“我”之“思”，將哲學(xué)依憑數(shù)學(xué)的模式建構(gòu)為嚴(yán)格的科學(xué)。因?yàn)?，在笛卡爾看來，哲學(xué)缺乏數(shù)學(xué)一樣的明晰性。因?yàn)榛谡撟C與證明的數(shù)學(xué)，不管是從理論上還是從方法上已經(jīng)成為最為完美的明晰理論，而哲學(xué)缺少的就是這種基于證明的清晰性。斯賓諾莎基于笛卡爾的思路，按照幾何學(xué)的方式寫了《倫理學(xué)》，以達(dá)到哲學(xué)在表達(dá)上毫無疑問的明晰性。作為一名數(shù)學(xué)家的笛卡爾，已經(jīng)在數(shù)學(xué)領(lǐng)域建構(gòu)了讓人非常敬仰與尊敬的理論，他對于自己在數(shù)學(xué)方面的成就之滿意度要甚于哲學(xué)，因此，哲學(xué)在他看來必須成為一種數(shù)學(xué)模式的嚴(yán)格科學(xué)。閱讀笛卡爾的著作，就是在練習(xí)他的方法，就是要按照他的名言所展示的那樣，一定要進(jìn)入懷疑狀態(tài)，并且只有懷疑一切，才能找到不在被懷疑的基點(diǎn)，人們也才能立足這個(gè)基點(diǎn)建構(gòu)形而上學(xué)哲學(xué)的大廈。

在這種基本思維態(tài)度的主張下，何種方法才能達(dá)到事物之本源比事物之本源為何更為重要。在笛卡爾看來，這種方法毫無疑問是數(shù)學(xué)，因?yàn)閿?shù)學(xué)就是科學(xué)的典范，它達(dá)到了清晰性、確證性。對于像“三角形的內(nèi)角和等于180度”這樣的基于歐幾里得幾何空間的基本定理，任何人都不可能對其進(jìn)行反駁。一種理論之確證性就是自身內(nèi)部的完美性和無法反駁性，所以，當(dāng)?shù)芽柊颜軐W(xué)試圖做成如同數(shù)學(xué)一般的科學(xué)時(shí)，他正在嘗試獲得一種哲學(xué)的先驗(yàn)明晰性。正如康德后來所從事的工作一樣，一種哲學(xué)必須獲得先驗(yàn)的綜合性，其本身又無法得到反駁一樣。只有達(dá)到先驗(yàn)的層面，也就是把握先于經(jīng)驗(yàn)并規(guī)定經(jīng)驗(yàn)思維的那個(gè)先驗(yàn)領(lǐng)域，哲學(xué)才能具有充足的確證性。否則，哲學(xué)本身并不能達(dá)到千百年來人們期盼的嚴(yán)密形態(tài)。哲學(xué)思想之所以表現(xiàn)為黑格爾表達(dá)的那個(gè)人對人的戰(zhàn)場，就是因?yàn)榇_證性和明晰性的缺乏所致。正如笛卡爾所言：“關(guān)于哲學(xué)只能說一句話，我看到它經(jīng)過千百年來最杰出的能人鉆研，卻沒有一點(diǎn)不在爭論中，因?yàn)闆]有一點(diǎn)不是可疑的?！盵3]

因此，對于笛卡爾來說，哲學(xué)應(yīng)該通過某種方法達(dá)到確證與不疑，為了這個(gè)目的，他找到了這個(gè)先驗(yàn)的起點(diǎn)，即“我思”?！拔宜肌北旧聿皇悄硞€(gè)實(shí)體，也就是說它不是支撐萬物得以自立的那個(gè)基礎(chǔ)，“我思”是認(rèn)識萬物得以自立的那個(gè)本原的基礎(chǔ)。放棄對存在理論的考量轉(zhuǎn)而從認(rèn)識方法論出發(fā)，是一種比思考存在論本身有意義得多的理論成就，同時(shí)這種思維成就可以達(dá)到對哲學(xué)存在論基于方法論層面的奠基。因此，在笛卡爾哲學(xué)中，“我思”本身是認(rèn)識起點(diǎn)，本身具備先驗(yàn)特性，從“我思”出發(fā)必達(dá)哲學(xué)之確證之途。因?yàn)?，“我可以懷疑一切，但不能懷疑這個(gè)懷疑本身”。從“我之內(nèi)”我可以達(dá)到一切。作為“內(nèi)在起點(diǎn)”的“我思”構(gòu)成了笛卡爾將哲學(xué)從方法上引致數(shù)學(xué)的最為完美的開端。

因此，“從哲學(xué)到數(shù)學(xué)”的這條路，作為哲學(xué)真理在古代高級文明沒落之后、近代文明初生的標(biāo)志性路標(biāo)，并沒有實(shí)現(xiàn)對存在論哲學(xué)本質(zhì)上的推進(jìn)，而恰恰在知識構(gòu)建的熱潮中迷失了哲學(xué)之本性。自從人類進(jìn)入近代，進(jìn)入知識時(shí)代，也就是進(jìn)入了一種在知性邏輯支配下知識不斷增值創(chuàng)造的時(shí)代。這樣的一個(gè)時(shí)代，人類普遍自豪與陶醉在自身的創(chuàng)造物中，海德格爾把這樣的時(shí)代稱為“遺忘了存在的時(shí)代”。可以說，作為近代哲學(xué)起源的笛卡爾哲學(xué)，基于對哲學(xué)確證性和明晰性思想的追求，通過“我思”搭建了基本的知識圖景，但古代希臘哲學(xué)存在論問題之內(nèi)核卻成為遙遠(yuǎn)的追憶，在近代認(rèn)識論圖譜中，誰也無法找尋到古代希臘哲學(xué)所要實(shí)現(xiàn)的理論成就。

二、胡塞爾哲學(xué)旨趣的轉(zhuǎn)向

“從數(shù)學(xué)到哲學(xué)”這條路發(fā)端于胡塞爾，這條道路從一開始就已經(jīng)考量了哲學(xué)之于時(shí)代的重大意義。哲學(xué)并非要沿著笛卡爾之路走進(jìn)數(shù)學(xué)方法論的領(lǐng)域中去，而是說哲學(xué)應(yīng)該重新接續(xù)古代希臘哲學(xué)傳統(tǒng)，將自身再度歸屬到人類基本的思維成就上去。這樣的做法，似乎已經(jīng)充分說明數(shù)學(xué)方法在重新建構(gòu)哲學(xué)方面的不足。因此，重新走上哲學(xué)道路，必須對所有科學(xué)之如此表達(dá)的意識問題進(jìn)行思維。

胡塞爾對這樣的時(shí)代充滿了無盡的憂慮，因?yàn)檫@樣一個(gè)知識時(shí)代，其知識之為知識的基礎(chǔ)問題是不堅(jiān)固的甚至是未經(jīng)澄清的。雖然對胡塞爾來說，笛卡爾“我思”可以成為一種他的理論所需要的東西，但只能基于《邏輯研究》所開創(chuàng)的整體哲學(xué)事業(yè)來重新思考“我思”。而這樣的一條路就是把哲學(xué)從數(shù)學(xué)之路中營救出來的路，因?yàn)?，哲學(xué)可以成為嚴(yán)格的科學(xué)，但并非得像數(shù)學(xué)一樣，而這條路就是考察哲學(xué)之為科學(xué)的意識成就之路。

胡塞爾在研究完數(shù)學(xué)問題之后，將思維的方向從數(shù)學(xué)轉(zhuǎn)向了數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)性問題，進(jìn)而轉(zhuǎn)到了哲學(xué)領(lǐng)域，并以“現(xiàn)象學(xué)”哲學(xué)之名對人類的知識及其命運(yùn)問題做了深刻的體察和剖析。因?yàn)閷?shù)學(xué)各種問題的研究，特別是基礎(chǔ)性領(lǐng)域的研究，本質(zhì)上還是一種意向性成就。因?yàn)?，“?shù)學(xué)的基本信念就是關(guān)于某個(gè)對象的。它們要么是關(guān)于某個(gè)特定的對象的，比如數(shù)、集合、函數(shù)、群等，要么就是指與這些對象相關(guān)的某個(gè)事態(tài)。因此，數(shù)學(xué)信念的這種‘關(guān)于性’或‘指向性’與人們信念的‘意向性’相關(guān)聯(lián)的”[4]。從第一部公開出版的著作《邏輯研究》就已經(jīng)窺見了胡塞爾在自身所處的這個(gè)領(lǐng)域里面所做的最大努力。胡塞爾從數(shù)學(xué)研究轉(zhuǎn)到哲學(xué)研究，恰是“從數(shù)學(xué)到哲學(xué)”這條路的基本標(biāo)志性人物。作為一名從數(shù)學(xué)進(jìn)入哲學(xué)的哲學(xué)家，胡塞爾始終關(guān)心的是數(shù)學(xué)基礎(chǔ)問題，因此，作為對數(shù)學(xué)基礎(chǔ)哲學(xué)思考的著作，《算數(shù)哲學(xué)》開啟了他從數(shù)學(xué)進(jìn)入哲學(xué)的基本轉(zhuǎn)折點(diǎn)。胡塞爾的這種轉(zhuǎn)向，不僅是理論旨趣的轉(zhuǎn)向，而且是在思想道路上探查到理論缺陷的必然做法。當(dāng)?shù)芽栐谝詳?shù)學(xué)的名義呼喚對哲學(xué)進(jìn)行改造時(shí)，幾百年后的胡塞爾卻反其道而行，以哲學(xué)的名義重新建構(gòu)哲學(xué)。這種做法，無疑是一種具有理論開端意義的哲學(xué)家必須做的事情。現(xiàn)象學(xué)自從胡塞爾這里誕生以來，已經(jīng)成為了世界性哲學(xué)話語不可缺少的一部分，也成為各個(gè)學(xué)科進(jìn)行基礎(chǔ)自查與建構(gòu)的必備性學(xué)問。

現(xiàn)象學(xué)之所以具備這樣的作用，胡塞爾的思維之所以具備達(dá)到一切科學(xué)基礎(chǔ)之穩(wěn)固的目的，是因現(xiàn)象學(xué)之作為不在于關(guān)注具體的思維內(nèi)容，而是關(guān)注于成就這種思維內(nèi)容的基本意識形式。也就是說現(xiàn)象學(xué)從一開始就在聚焦思維成就，而非思維內(nèi)容。用胡塞爾術(shù)語來說，就是意向活動。至于意向活動的相關(guān)項(xiàng)來說，并不是現(xiàn)象學(xué)所要重點(diǎn)研究的領(lǐng)域。但思維內(nèi)容作為思維成就或者說意向相關(guān)項(xiàng)作為意向活動的基本牽涉，是意識作為意識的基本結(jié)構(gòu)。

對于胡塞爾來說，從數(shù)學(xué)思考走向哲學(xué)，體現(xiàn)的不僅是旨趣點(diǎn)的轉(zhuǎn)移，而且是一種哲學(xué)理念的轉(zhuǎn)化。將哲學(xué)建構(gòu)為嚴(yán)格科學(xué)不能依靠數(shù)學(xué)的方法范式，而是要通過哲學(xué)自身的反思達(dá)到自身的科學(xué)性，從而成就自身的科學(xué)性，這種哲學(xué)通過反思自身達(dá)到純粹明晰的方法就是現(xiàn)象學(xué)的方法。這種方法要實(shí)現(xiàn)的恰是哲學(xué)作為一門科學(xué)的嚴(yán)格性，同時(shí)，表達(dá)為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)建構(gòu)自身基礎(chǔ)的方法可以為哲學(xué)贏得完全不同的風(fēng)格。因?yàn)?，笛卡爾贏得的數(shù)學(xué)風(fēng)格，并且數(shù)學(xué)本身的基礎(chǔ)性問題的解決之法都不在數(shù)學(xué)本身領(lǐng)域，也就是說數(shù)學(xué)在自身之內(nèi)無法找到自身的基礎(chǔ)，自身不能為自身建基。指出這點(diǎn)，就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了通向數(shù)學(xué)真理基礎(chǔ)的路徑完全是不同于數(shù)學(xué)的。

因此，當(dāng)胡塞爾思想從《算數(shù)哲學(xué)》進(jìn)展到《邏輯研究》時(shí)，恰是說明數(shù)學(xué)基礎(chǔ)問題與邏輯的關(guān)聯(lián)?！哆壿嬔芯俊纷鳛楹麪枌ψ鳛椤皩ο蟆北蝗绱私?gòu)的意識領(lǐng)域的公開表達(dá)，也是對意識如何將對象建構(gòu)為對象的杰出分析。但是胡塞爾的《邏輯研究》本質(zhì)上也并不同于一般的邏輯性著作，也就是說胡塞爾在《邏輯研究》中展示的不是邏輯學(xué)內(nèi)部本身的關(guān)聯(lián)，而是邏輯與人類意識領(lǐng)域問題的關(guān)聯(lián)。將數(shù)學(xué)之基礎(chǔ)導(dǎo)向邏輯并進(jìn)而導(dǎo)向意識本身，是胡塞爾為重新尋找哲學(xué)之嚴(yán)格科學(xué)性的思想起點(diǎn)。因此，澄清意識領(lǐng)域的諸問題，并且基于意識基本結(jié)構(gòu)就能夠找到思想起點(diǎn)。意向性作為胡塞爾《邏輯研究》重點(diǎn)思考對象，如果能夠展示意識意向性的不同種類，那么也就是找到了通達(dá)哲學(xué)真理的門徑。

意識作為哲學(xué)基本概念，是按照布倫塔諾所理解的方式進(jìn)入胡塞爾的思想中的。而作為胡塞爾老師的布倫塔諾，將意識的本質(zhì)定義為意向性，也就是指向某物的特性。作為基于中世紀(jì)意識基本思想成就來改造意識概念的人，布倫塔諾重點(diǎn)考察的是作為“我之內(nèi)”的指向“我之外”意識結(jié)構(gòu)，也就是意向性。當(dāng)把意識把握為意向性時(shí)，胡塞爾找到了成就自身思想的廣闊領(lǐng)域。因?yàn)樵谶@個(gè)領(lǐng)域中的立足于意向性的思維成就恰是哲學(xué)之為嚴(yán)格科學(xué)才具備的一種基礎(chǔ)性品格。意向性自然而然成為引爆他思維旨趣的導(dǎo)火索。

胡塞爾《邏輯研究》作為初次展示這種哲學(xué)思維的文本場所，一定程度來講，將傳統(tǒng)形式邏輯習(xí)慣研究的各種問題領(lǐng)域全部領(lǐng)會為意向性之所為，并且從形式邏輯關(guān)注的表達(dá)開始，揭開了意識意向性即關(guān)于對象的意識之基本結(jié)構(gòu)。因?yàn)?，在胡塞爾看來，意識總是關(guān)于某物的意識。當(dāng)?shù)芽柊选拔抑畠?nèi)”與“我之外”分隔開來，并且試圖通過引進(jìn)“松果腺”來聯(lián)結(jié)兩者時(shí)，各種邏輯的不自洽以及“我之內(nèi)”與“我之外”各自的實(shí)體化，無法充分有力地說明“我之內(nèi)”何以能夠超出自身達(dá)到“我之外”。當(dāng)把意識領(lǐng)會為一種總是關(guān)于對象的意識時(shí)，并且總是指向這種對象時(shí)，“我之內(nèi)”與“我之外”的問題隨著思維方式的改變迎刃而解。并且，“我之內(nèi)”這個(gè)讓人迷惑的領(lǐng)域恰恰是“我之外”的廣闊領(lǐng)域本身。作為“我之內(nèi)”的意識與作為“我之外”的意識對象本身之間沒有什么高深的溝壑，而恰恰是意識本身的意向性所致。故此，意向性，作為指向性，作為基本的思維成就，從一開始進(jìn)入《邏輯研究》就已經(jīng)標(biāo)明了自身為贏得哲學(xué)真理而展示出的驕傲。在胡塞爾看來，哲學(xué)并非隸屬于某個(gè)最為高深莫測的理念領(lǐng)域，并且也并非形而上學(xué)所展示出的獨(dú)特境界，而恰恰是一種生活，同時(shí)在生活中意識成就了自身。

從《邏輯研究》第一研究中就可以看出，作為基本交往行為的表達(dá)，本身展示出的內(nèi)容恰恰是外部的，而不屬于內(nèi)部。也就是說作為形式邏輯十分關(guān)注的表達(dá)，從其中無法區(qū)分出“我之內(nèi)”的東西與“我之外”的東西，因?yàn)楸磉_(dá)自身就已經(jīng)是自足的，它已經(jīng)說明了它所表達(dá)的東西，并非近代認(rèn)識論視野當(dāng)中所提到的那種基本認(rèn)識結(jié)構(gòu)：“我之外”在“我之內(nèi)”產(chǎn)生觀念，因此，“我”的表達(dá)本身就是對于“我之內(nèi)”的觀念的表達(dá)，而與“我之外”毫無關(guān)聯(lián)。并且認(rèn)為，正是由于觀念，才建構(gòu)了知識。知識是關(guān)于觀念的知識，是屬于“我之內(nèi)”領(lǐng)域的。近代認(rèn)識論所闡發(fā)出的基本情況在胡塞爾看來是不可取的。因?yàn)?，從表達(dá)就能看出，表達(dá)作為一種意識活動，本身就是關(guān)聯(lián)于外部對象的，作為表達(dá)活動的實(shí)施者和接受者，恰恰都在表達(dá)所提供的基本交往情境中能夠領(lǐng)會彼此所表達(dá)的意義。正如貝克萊在他的著作《人類知識原理》開篇所說，人類總是先揚(yáng)起灰塵，然后才說看不見，可謂擊中了人類認(rèn)識領(lǐng)域的軟肋。在這里，不存在單純的多個(gè)“我之內(nèi)”，而是存在唯一基本的屬于“我之外”的生活結(jié)構(gòu)?？梢哉f，意識本身“一無所有”，它僅僅在指向?qū)ο蟮臅r(shí)候，僅僅在指向中將對象帶入在場的意義上才可以成為自身。

因此，不難看出，當(dāng)胡塞爾利用意識來思考哲學(xué)出路的時(shí)候，并沒有在存在論領(lǐng)域多做停留，可以說，胡塞爾恰恰是要將近代以來走失的哲學(xué)重新利用自身的現(xiàn)象學(xué)方法納入到古代希臘哲學(xué)存在論的境遇中來，重新去續(xù)借古代希臘哲學(xué)存在論。因?yàn)椋芽栭_啟的“哲學(xué)數(shù)學(xué)化”視野帶來的問題就是哲學(xué)無法真正的成就真理之本質(zhì)，并且無法真正地抵抗時(shí)代危機(jī)。所以，“從數(shù)學(xué)到哲學(xué)”之路必定可以在意識領(lǐng)域新走出來，而且這條路就是哲學(xué)從誕生以來所要走的一條路，即始終保護(hù)“存在論”的真理內(nèi)核，正如胡塞爾所言，這門存在論用先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的方法克服了“獨(dú)斷論”。[5]359

三、胡塞爾的意向性成就及其先驗(yàn)自我

意識作為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的問題域的核心樞紐，其現(xiàn)象學(xué)基本的靈魂來自對意識問題的精細(xì)化分析。對胡塞爾來說，確立意識的地位，也就是找到了基本的“形而上學(xué)”起點(diǎn)。但作為一門試圖解決幾百年來困擾最智慧頭腦的理論問題的學(xué)科，現(xiàn)象學(xué)從一開始就不是按照形而上學(xué)目標(biāo)來建構(gòu)自己，而僅僅是借助形而上學(xué)之理念為自己找到了自身理論賴以立足的基礎(chǔ)。因此，意識問題作為進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)首先得明確的第一問題，其自身的成就是不言自明的。只是通過胡塞爾的深入思索，意識才將自身從“我之內(nèi)”解放出來了，成為了開放結(jié)構(gòu)。

意識作為存在的意識，存在作為意識的存在，是近代認(rèn)識論盡一切可能試圖澄清的問題。在經(jīng)過布倫塔諾對意識具有開拓性的新定義后，意識，憑靠自身的意向性，抓住了事物之根本。通常來說，意識作為心理學(xué)的研究對象，在哲學(xué)的研究領(lǐng)域意識并沒有獲得心理學(xué)之為一門實(shí)證科學(xué)所取得的研究成果。意識不僅被哲學(xué)納入了屬于“內(nèi)在幽閉”的區(qū)域范圍，而且意識本身基于理念主義立場帶來的各種難題都無法得到有效的解決。而在布倫塔諾的視野中，意識作為“我之內(nèi)”部分，其本身具有充足的存在理由，并且“我之內(nèi)”可以為“我之外”的存在提供擔(dān)保，它自身擁有完全的存在根據(jù)，“我之外”只有借助“我之內(nèi)”之意向性特性才能得到充分的說明和澄清。故而意識作為“內(nèi)在存在”相比“外部存在”來說具有存在的優(yōu)先權(quán)。因此，“我之內(nèi)”是“我之外”根本的奠基，作為隸屬于“我之外”領(lǐng)域的各種存在都是經(jīng)過意識之“我之內(nèi)”的構(gòu)造，對象本身如果缺少意識之“先于”的在場，“我之外”領(lǐng)域的對象是得不到任何具有充足理由的證明和澄清的。布倫塔諾的這個(gè)觀點(diǎn)，對于胡塞爾來說，是可以被揚(yáng)棄的。布倫塔諾的理論具有其自身的合理部分，但必須經(jīng)過改造。

在胡塞爾看來，一種意識，本身就是對象的意識，意識本身關(guān)聯(lián)于對象。這里的對象是意識之意向?qū)ο螅菍儆趯?shí)在領(lǐng)域的對象。當(dāng)意識將某物確立為某物，將某個(gè)事態(tài)確立為某個(gè)事態(tài)，本身就是借助于意向性來完成的。也就是說，意識之所以能如此，不是意識之“我之內(nèi)”處于“幽閉空間”中的對觀念的構(gòu)造，而就是意識本身處于敞開狀態(tài)中的“捕獲”。這種說法不是去描繪意識在對象構(gòu)造上的被動地位，即當(dāng)對象在場時(shí)，意識便指向?qū)ο蟛亩安东@對象”，而是說意識本身將對象帶向在場，意識是對象本身的“澄明之地”。對象只有在意識內(nèi)才能被進(jìn)一步展露，進(jìn)一步被明晰。因此，意識作為明晰對象的先在性條件，在其對它的理解上應(yīng)該基于“邏輯在先”的原則，而非“時(shí)間在先”的原則。

“天在下雨”作為一個(gè)基本的事實(shí)，當(dāng)經(jīng)過意識之構(gòu)造被表達(dá)出來之后，就已經(jīng)屬于一種真理。這個(gè)真理可以看作一種事實(shí)的真理。因?yàn)樽鳛橐环N基本陳述，包含了一種可以被真假的成分。當(dāng)某人說出這個(gè)事實(shí)陳述時(shí)，其他人可以依憑直觀把握其真假性。也就是說，“天在下雨”是在意識澄清后得到明晰的，因此，意識構(gòu)造對象的過程就是對象存在的證明過程。當(dāng)一個(gè)表達(dá)成形后，比如我表達(dá)“天在下雨”時(shí)，我之意識已經(jīng)借助于多個(gè)意向過程完成了這個(gè)句式的構(gòu)造，并且這個(gè)句式被構(gòu)造出來之后就已經(jīng)具有澄清外面某種事實(shí)的能力?？臻g意向、范疇意向、語詞意向等多個(gè)意向在這個(gè)表達(dá)中是融匯的，這個(gè)融匯本身也就是構(gòu)造?！疤煸谙掠辍北旧韥碚f是漢語句式，而非純粹的英語句式。但這并不影響我作為意識之我對這個(gè)句式的構(gòu)造，也并不影響我之意識在澄清這個(gè)事實(shí)中的先在性。

當(dāng)意識構(gòu)造表達(dá)一個(gè)句式時(shí)，并非僅僅存在一種意向，而通常是多個(gè)意向并存的。即便是某種“A是B”這種簡單的句式中，已經(jīng)存在三種意向，即對A、B的本身的意向和將這兩個(gè)對象聯(lián)結(jié)起來的范疇意向。因此，基于范疇意向，對胡塞爾來說，范疇直觀是可能的，并且范疇可以被直觀。[6]在胡塞爾看來，范疇是一種活動，或者說范疇本身就是一種直觀構(gòu)造，而不是康德意義上的某種固定概念，它并非最高的某個(gè)不屬于直觀的屬，而就是將對象帶入句式結(jié)構(gòu)的意識活動。當(dāng)基于這樣一種立場時(shí)，意向本身從單純的指向中獲得了超越對象的能力，并且可以將對象帶入在場。這里的在場概念，不是指某個(gè)客觀存在的物，而是一種當(dāng)下化的能力。也就是說，這里的在場不能將其范圍擴(kuò)大，而是應(yīng)該縮小，它本身就是基于意識意向性的對象的當(dāng)下化。

人們總是無時(shí)無刻不處于交往狀態(tài)，這個(gè)世界不存在封閉的某個(gè)人，他自身不處于交往狀態(tài)，不處于與他人的共在狀態(tài)而存在。因此，每一種意識表達(dá)，都是基于某種處境當(dāng)中的表達(dá)，即使某個(gè)表達(dá)在某個(gè)時(shí)段聽起來顯得荒謬，但本身不失于一種表達(dá)。邏輯實(shí)證主義說要將表達(dá)與表述區(qū)分開來，以便進(jìn)一步消除形而上學(xué)的影響。但這種做法，其初心就是錯(cuò)誤的，因?yàn)榧幢銓⒖茖W(xué)領(lǐng)域的所有稱述都當(dāng)作表述來對待，即只是對某個(gè)事態(tài)的展示，但這不影響表述者本人自身在進(jìn)入該領(lǐng)域時(shí)的情感狀態(tài)，因此，單純區(qū)分表達(dá)與表述，進(jìn)而澄清形而上學(xué)與實(shí)證科學(xué)的界限，并借此消滅形而上學(xué)，從一開始就是錯(cuò)誤的。因?yàn)樗麄儧]有對呈現(xiàn)一種科學(xué)意識現(xiàn)象本身的意識行為進(jìn)行揭示。因此，當(dāng)胡塞爾從基本的意識行為出發(fā)進(jìn)行基于意識顯現(xiàn)本身即意向活動的研究時(shí)，一種比研究意向活動的相關(guān)項(xiàng)更為根本的科學(xué)誕生了?，F(xiàn)象學(xué)之含義也就是基于意向相關(guān)項(xiàng)對意向活動研究之學(xué)問。因此，顯現(xiàn)本身就是現(xiàn)象學(xué)之名。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象”不是康德意義上的“現(xiàn)象”，它是一種關(guān)于意識意向性行為本身的現(xiàn)象研究。

意向活動本身也并非單一，而是極具繁多。如果孤零零地將意向性理解為指向性，那還說明沒有做好對現(xiàn)象學(xué)研究的完全心理準(zhǔn)備。的確，指向性屬于意向性之意義，但當(dāng)胡塞爾在意向活動與它的相關(guān)項(xiàng)層面展開論述時(shí)，意向性內(nèi)涵的豐富性馬上凸顯出來了。在這樣的強(qiáng)有力的思想面前，會發(fā)現(xiàn)自笛卡爾以來將哲學(xué)思考立足數(shù)學(xué)方法論建構(gòu)的道路是多么不經(jīng)推敲。因?yàn)閿?shù)學(xué)作為科學(xué)，作為最為精湛的先驗(yàn)科學(xué)的杰出典范，自身也是基于一種關(guān)于“數(shù)”的意向活動建構(gòu)起來的，探查數(shù)學(xué)之基礎(chǔ)也就是要從這種建構(gòu)數(shù)學(xué)之為數(shù)學(xué)的意向活動本身去尋找，而并不能從數(shù)學(xué)內(nèi)部甚或是邏輯學(xué)中去尋找。邏輯學(xué)作為一種基本的思維學(xué)，本身也是意識意向性的產(chǎn)物。從這里不難看出，從意向相關(guān)項(xiàng)入手探查意向活動才是現(xiàn)象學(xué)之本質(zhì)。因此，可以說推進(jìn)現(xiàn)象學(xué)，也就是要沿著意識意向性之基本結(jié)構(gòu)出發(fā)，去深究關(guān)于構(gòu)造一種事物對象的諸多意識意向活動，這才是一門科學(xué)之根基。即使是海德格爾這樣一個(gè)杰出的學(xué)生在沿著他所創(chuàng)立現(xiàn)象學(xué)對存在問題進(jìn)行了基于時(shí)間視域的解讀之后，胡塞爾仍然對這種解讀感到深深的不滿，并認(rèn)為海德格爾并沒有真正地遵循自己費(fèi)盡一切心思所創(chuàng)設(shè)的現(xiàn)象學(xué)，他們也終究沒有成為“純粹”現(xiàn)象學(xué)這條道路上的同路人。“純粹現(xiàn)象學(xué)”之為“純粹”也就是在于它關(guān)注著意向活動及其構(gòu)造，而不是意向活動的相關(guān)項(xiàng)。

可以說，胡塞爾并沒有將自身創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)停留于意識碎片化的諸多活動階段，而是始終在考慮現(xiàn)象學(xué)作為一門科學(xué)應(yīng)該有的秉性，也即是說胡塞爾始終在現(xiàn)象學(xué)科學(xué)之道路上前行。一門科學(xué)，并非經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，而是能夠獲得純粹明晰性并且掌握絕對真理的科學(xué)，應(yīng)該有屬于自身的全部體系構(gòu)架。體系構(gòu)架并不是基于形而上學(xué)意義上的體系，而是在作為一門方法論科學(xué)意義上的體系。如何才能將諸多意向活動統(tǒng)一起來，“先驗(yàn)自我”便成為胡塞爾推進(jìn)意識現(xiàn)象學(xué)的重要對象。先驗(yàn)自我，并非要在某種高深莫測的意義上去理解，或者說，并非要在某種形而上學(xué)視野中去理解，也并非要在康德意義上去理解。

對胡塞爾來說，“先驗(yàn)自我”之理解不能在傳統(tǒng)意義上來理解?！熬鸵饬x的領(lǐng)域而言，先驗(yàn)自我作為意義的構(gòu)造者，相對于作為意義的構(gòu)成物的世界，是絕對的。但是，就實(shí)在領(lǐng)域而言，雖然先驗(yàn)自我可以通過懸置的方法而對世界的實(shí)在性或者說世界存在與否的問題采取一種存而不論的態(tài)度，但是從根本上說，先驗(yàn)自我是無法完全脫離于實(shí)在世界的。”[7]先驗(yàn)自我是一種對“我”之意向的全面規(guī)定。這種規(guī)定，就是成就現(xiàn)象學(xué)作為一門科學(xué)的基本規(guī)定。意識之意向活動與意向活動相關(guān)項(xiàng)，作為基本意識結(jié)構(gòu)，雖然充分解決了“我之內(nèi)”無法走出來的困境，但實(shí)質(zhì)卻是將意識作為開放結(jié)構(gòu)展示出來了。意識因開放性而不再停留于自身之內(nèi)，而是始終關(guān)系到對象,并且成就對象。因此現(xiàn)象學(xué)作為科學(xué)有著屬于科學(xué)的嚴(yán)格性和體系性，而現(xiàn)象學(xué)之所以能夠如此，恰是因?yàn)椤跋闰?yàn)自我”，它負(fù)擔(dān)著對自然經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)覺重任。[5]357設(shè)定先驗(yàn)自我也就是設(shè)定關(guān)于諸多意向活動的整體統(tǒng)合。先驗(yàn)自我作為意識到“意識到我之為我”的那個(gè)“我”，也就是意識對自身意向活動本身的意向結(jié)果。先驗(yàn)自我作為一種基于現(xiàn)象學(xué)之為一門科學(xué)之基礎(chǔ)上的設(shè)定，本身就是一種終止。它的出現(xiàn)就已經(jīng)是一種對于意識對本身意向活動的自我內(nèi)視，如果先驗(yàn)自我不作為一種終止活動出現(xiàn)的話，這種內(nèi)視必定導(dǎo)向一種無限后退。我的意識意識到它本身，意識到它本身的意識又意識到這種意識到它本身的意識。這會陷入一種“惡的無限”中去。針對這樣的問題，胡塞爾提出了先驗(yàn)還原，即在意識普遍化回溯的時(shí)候進(jìn)行徹底懸置，故而經(jīng)過懸置從經(jīng)驗(yàn)自我獲得先驗(yàn)自我。因此，先驗(yàn)自我作為意識意向本身之意向活動的意向活動，也就是伴隨經(jīng)驗(yàn)自我并且與經(jīng)驗(yàn)自我處于平行狀態(tài)中的先驗(yàn)自我，本身就已經(jīng)將諸多意向活動納入到了自身之中并進(jìn)而構(gòu)造作為一種科學(xué)認(rèn)識范圍內(nèi)的科學(xué)。

現(xiàn)象學(xué)之為現(xiàn)象學(xué)，從一開始就已經(jīng)立足于意識之意向活動，并將自身的目標(biāo)對準(zhǔn)了建構(gòu)一門嚴(yán)格科學(xué)之理念。的確，從這種思路出發(fā)，一門科學(xué)不管是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)科學(xué)還是先驗(yàn)演繹科學(xué)，本身是不自足的，也就是說它缺乏基本的科學(xué)性，雖然這些科學(xué)依靠著近代認(rèn)識論打開的全部視域已經(jīng)建構(gòu)了自身基于某個(gè)區(qū)域的全部知識，但本身并沒有進(jìn)入到科學(xué)活動所從出的意識意向性中去。即使是為近代科學(xué)奠定基礎(chǔ)的形而上學(xué)也未能完美地實(shí)現(xiàn)真正科學(xué)所應(yīng)該秉持的嚴(yán)格性。當(dāng)胡塞爾提出“先驗(yàn)自我”時(shí)，并不是導(dǎo)向某個(gè)未知領(lǐng)域，而是要終止意識本身對意向活動的意向。終止也就是奠基，也就是基于“先驗(yàn)自我”為科學(xué)之科學(xué)性奠定基礎(chǔ)。