韓 升，李 筱

(山東大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

馬克斯·韋伯作為近代西方最負(fù)盛名的社會(huì)學(xué)家之一，畢生致力于研究西方社會(huì)的理性化進(jìn)程。他在《新教倫理與資本主義精神》中提出了“世界的祛魅”，“祛魅”由此成為理解西方社會(huì)理性化進(jìn)程的核心觀念。在韋伯看來(lái)，“祛魅”促進(jìn)了西方社會(huì)的理性化發(fā)展，也釋放了現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的創(chuàng)造力并帶來(lái)了巨大的社會(huì)物質(zhì)財(cái)富，但發(fā)展到極致的“祛魅”最終卻變成困囚現(xiàn)代人自由的“鐵籠”，并引發(fā)了一系列的社會(huì)問(wèn)題。從社會(huì)哲學(xué)的整體視野來(lái)看，“祛魅”與社會(huì)世俗化、個(gè)體解放、思想啟蒙、科技發(fā)展、理性思維等糾纏在一起，是深入理解近現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型發(fā)展和全面反思現(xiàn)代文明進(jìn)程的關(guān)鍵概念，也是在現(xiàn)代社會(huì)秩序重構(gòu)中廓清和定向人類(lèi)精神世界的重要視域。

一、“祛魅”的發(fā)生與世界敘事方式的轉(zhuǎn)換

在韋伯的意義上，世界的“祛魅”意味著人類(lèi)認(rèn)知和理解世界方式的重大轉(zhuǎn)變，以理性化為本質(zhì)特征的科學(xué)話語(yǔ)取代了以信仰為本質(zhì)特征的宗教話語(yǔ)成為最重要的世界敘事方式。“我們這個(gè)時(shí)代，因?yàn)樗?dú)有的理性化和理智化，最主要的是因?yàn)椤澜缫驯怀取！盵1](P.151)因而，“祛魅”展現(xiàn)的是社會(huì)整體發(fā)展的基本特征和趨勢(shì)，具有明顯的突顯科技進(jìn)步的時(shí)代癥候。就其本質(zhì)而言，“祛魅”指的是通過(guò)擯棄所有被視為“迷信和罪惡”的“用于拯救的巫術(shù)手段”。[2](P.222)通過(guò)徹底批判一切主觀精神建構(gòu)層面的闡釋進(jìn)路來(lái)剝離世界的神秘意義，以求真的科技理性來(lái)呈現(xiàn)世界的客觀結(jié)構(gòu)和存在樣態(tài)。在世界“祛魅”的過(guò)程中，主客二元對(duì)立的知性思維模式逐漸取代了傳統(tǒng)社會(huì)人與世界休戚與共的和諧關(guān)聯(lián)。原本作為人之生存重要境遇的世界逐漸被客體化為作為主體的人有待于認(rèn)識(shí)、把握和改造的對(duì)象。這個(gè)過(guò)程也正是現(xiàn)代性啟蒙發(fā)生的過(guò)程，是主體性自我掙脫“偉大的存在之鏈”以超拔于世界并重構(gòu)世界敘事的過(guò)程，具體到經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展史層面就是人類(lèi)社會(huì)的近現(xiàn)代化過(guò)程。

韋伯用世界的“祛魅”來(lái)形容西方國(guó)家近現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中的去神圣化和去神秘化過(guò)程。文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，人的世俗生活價(jià)值得到肯定，“人義論”取代“神義論”成為價(jià)值評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)，世俗理性得到高揚(yáng)，宗教迷信遭到批判，科技力量以摧枯拉朽之勢(shì)席卷整個(gè)歐洲和西方社會(huì)，歐洲實(shí)現(xiàn)了由宗教社會(huì)轉(zhuǎn)向世俗社會(huì)的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型發(fā)展。于是，“從原則上說(shuō)，再也沒(méi)有什么神秘莫測(cè)、無(wú)法計(jì)算的力量起作用，人們可以通過(guò)計(jì)算掌握一切……而這比其他事情更明確地意味著理智化”[1](PP.136～137)。因此，“祛魅”就是世界的世俗化和理性化發(fā)展過(guò)程，與傳統(tǒng)社會(huì)闡釋世界的神秘?cái)⑹孪啾龋@是一種人類(lèi)存在于世的認(rèn)知視角的轉(zhuǎn)變、價(jià)值依據(jù)的置換和社會(huì)秩序的重構(gòu)。

從宗教文化方面看，“祛魅”主要是指在人類(lèi)認(rèn)知、感受、改變和評(píng)價(jià)世界的過(guò)程中祛除巫術(shù)和魔法等主觀精神層面的因素，這意味著人與世界的生存關(guān)聯(lián)發(fā)生了顛覆性轉(zhuǎn)變，涉及人與世界相互詮釋、彼此證成的意義秩序生成。從人類(lèi)社會(huì)發(fā)展史的角度看，“祛魅”是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，這一過(guò)程始于古代希伯來(lái)的先知。他們?cè)谙ＥD時(shí)期接受科學(xué)思想，開(kāi)始批判性思考社會(huì)秩序建構(gòu)和生活意義生成的神秘維度。巫術(shù)與魔法逐漸引起人們的懷疑，訴諸神秘力量以獲得自我拯救的思想根基開(kāi)始松動(dòng)。在近代宗教改革的路演途中，加爾文教發(fā)揮了至關(guān)重要的作用，自我拯救而非求助于外在神秘力量的生存思路的轉(zhuǎn)變從根本上助推了世界的“祛魅”。對(duì)加爾文教而言，教士、圣事、教會(huì)在真正的自我拯救面前都無(wú)濟(jì)于事，那些文化、宗教中訴諸感官和情感的成分除了平添感傷的幻想和偶像崇拜的迷信之外別無(wú)他用，每個(gè)人都是孤獨(dú)的個(gè)體，都經(jīng)受著前所未有的內(nèi)心孤獨(dú)感。加爾文教的興起促進(jìn)了巫術(shù)儀式的廢除，加速了非理性宗教向理性宗教的過(guò)渡和進(jìn)化。宗教理性化的程度依賴于其擺脫巫術(shù)的程度以及宗教倫理與世俗倫理體系相結(jié)合的程度，“一切神學(xué)，都是對(duì)神圣之物做出理智上的理性化”[1](P.150)，而宗教的這種理性化正是韋伯所說(shuō)的世界的“祛魅”。

新教倫理強(qiáng)調(diào)通過(guò)社會(huì)心理來(lái)改變世俗生活。清教徒通過(guò)世俗生活來(lái)實(shí)現(xiàn)上帝的恩寵和榮耀并由此獲得自我拯救，其本意只是在世俗職業(yè)中履行“天職”，因而作為社會(huì)心理的天職觀對(duì)人們思想方式產(chǎn)生了重要影響。在清教徒看來(lái)，現(xiàn)世中沒(méi)有神圣可言，對(duì)現(xiàn)世非神圣事物的信仰是對(duì)真正神圣的褻瀆。“真正的清教徒甚至在墓地也拒絕舉行任何宗教儀式，甚至為至親至愛(ài)者舉行葬禮也會(huì)免去挽歌及其他儀式，以防迷信乘虛而入，以免不知不覺(jué)中相信了巫術(shù)力量和圣事力量的拯救作用?！盵2](P.222)新教擯棄一切宗教儀式和組織，在實(shí)踐中，清教徒堅(jiān)持“因信稱(chēng)義”，將自己視為上帝的工具，并以此來(lái)確認(rèn)自己是蒙恩的。他們的行動(dòng)源于對(duì)上帝的信仰，這一信仰又通過(guò)行動(dòng)的性質(zhì)來(lái)證明確實(shí)是上帝的恩賜，這個(gè)過(guò)程完全是因信仰而達(dá)到救贖，和任何巫術(shù)、情緒都沒(méi)有關(guān)系。這一信仰方式的根本轉(zhuǎn)變?cè)诳陀^上造成了普通社會(huì)大眾日常生活方式的世俗理性化。這種入世的禁欲主義導(dǎo)致清教徒產(chǎn)生了擯棄充滿巫術(shù)和各種神秘力量的世界觀，清教徒們想要證明自己獲得恩寵只能通過(guò)入世的辛勤工作來(lái)為上帝增添榮耀。他們?cè)陉P(guān)心塵世、完成自己的工作中獲得成就，由此證明上帝的榮耀和自我存在的價(jià)值與意義。他們認(rèn)真工作、勤勞付出，通過(guò)自我努力和工作成就來(lái)追求自我內(nèi)心的篤定和安寧，這讓巫術(shù)、魔法和禱告在普通社會(huì)民眾的日常生活中徹底失去了力量?！叭藗儾辉偻ㄟ^(guò)自己與維系著圣事生活的更廣泛的秩序的聯(lián)系而屬于被拯救者，而是通過(guò)人們?nèi)娜獾膫€(gè)人信奉而實(shí)現(xiàn)得救。”[3](P.327)

韋伯把作為特定宗教主要社會(huì)支柱的社會(huì)階級(jí)分為實(shí)際行動(dòng)者和知識(shí)分子。實(shí)際行動(dòng)者包括僧侶階級(jí)、官僚階級(jí)、武士階級(jí)、農(nóng)民階級(jí)和市民階級(jí)，他們的宗教意識(shí)在很大程度上是被動(dòng)的，缺乏批判性反思的向度，更多的是在慣常性思維中維持著現(xiàn)有的心靈秩序和社會(huì)格局。而知識(shí)分子則體現(xiàn)了高度的生存自覺(jué)性和批判反思性，在“祛魅”發(fā)生的過(guò)程中發(fā)揮了至關(guān)重要的作用?！爸R(shí)分子的宗教意識(shí)具有排斥巫術(shù)和情感的傾向，它借助知性思考把這些因素升華為宗教救贖論，并在教義中描繪出世界的圖像，進(jìn)而力求理性地探討世界的‘意義’。”[4](P.102)從社會(huì)哲學(xué)的層面來(lái)看，宗教通常用來(lái)解答人“何以解脫”和“如何得到拯救”的問(wèn)題，這本身就是需要進(jìn)行理智思考的事情；實(shí)現(xiàn)這種理智思考的前提要設(shè)定一個(gè)絕對(duì)意義上的神，由此才能讓彼岸世界有意義，從而為人類(lèi)救贖提供一種意義參照和生存樣板。這種理智思考本身就是排除類(lèi)似巫術(shù)之類(lèi)的神秘因素的強(qiáng)大力量，因?yàn)槿藗冊(cè)诶碇撬伎贾幸种屏丝駸岫つ康姆抢硇宰诮绦叛鰶_動(dòng)，開(kāi)始將日常生活中的自我拯救與對(duì)全能之神的信仰加以合理安排和精心構(gòu)思。這是一種立足于現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活來(lái)思考生存意義、建構(gòu)社會(huì)秩序的現(xiàn)代思路，由此可計(jì)算的、系統(tǒng)化的、理性化的生活方式開(kāi)始登場(chǎng)，社會(huì)行動(dòng)層面的“祛魅”發(fā)生了。

從社會(huì)行動(dòng)方面來(lái)講，“祛魅”主要指祛除社會(huì)秩序和制度設(shè)計(jì)層面的非理性因素，意味著社會(huì)秩序的生成方式和社會(huì)生活展開(kāi)的基本樣式發(fā)生了徹底改變，涉及人與人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中和諧交往關(guān)系的理性建構(gòu)。正如哈貝馬斯所指出的，“韋伯從理性化角度所描述的，并不僅僅是西方文化的世俗化過(guò)程，更主要的是現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展過(guò)程”[5](PP.1～2)。這種現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展過(guò)程集中體現(xiàn)在文化合理化和社會(huì)合理化交織在一起的現(xiàn)代人的社會(huì)行動(dòng)方面?！霸谏鐣?huì)關(guān)系中發(fā)生的行動(dòng)，亦即社會(huì)行動(dòng)，總是要受到行動(dòng)者對(duì)存在著的一種合法秩序的信念的支配。”[4](P.187)卡里斯馬型統(tǒng)治、傳統(tǒng)型統(tǒng)治、法理型統(tǒng)治是特定社會(huì)合法秩序生成的基礎(chǔ)和來(lái)源。當(dāng)然，這三種“理想類(lèi)型”的統(tǒng)治系韋伯本人的主觀思維構(gòu)造，意在說(shuō)明統(tǒng)治者的統(tǒng)治依據(jù)和被統(tǒng)治者的服從原因，而非描述人類(lèi)統(tǒng)治方式歷史演變的客觀事實(shí)。

在韋伯看來(lái)，卡里斯馬型統(tǒng)治的基礎(chǔ)是領(lǐng)袖人物超凡脫俗的品質(zhì)和足以令信徒信服的個(gè)人魅力，常見(jiàn)的包括某位英雄、先知或者救世主?！耙环N社會(huì)秩序由于傳統(tǒng)的神圣性而具有效力，乃是最古老、最普遍的正當(dāng)性類(lèi)型?！盵6](PP.161～162)在前理性時(shí)代，這些超凡的個(gè)人品質(zhì)和令人信服的個(gè)人魅力往往同宗教預(yù)言、神秘先知或者某種超自然的能力聯(lián)系在一起，但是超凡脫俗的領(lǐng)袖人物也僅僅是一個(gè)凡人，在其統(tǒng)治確立后為維護(hù)和鞏固其統(tǒng)治地位，必然要將促成其地位確立的超凡個(gè)人品質(zhì)和個(gè)人魅力加以合法化。“當(dāng)卡里斯馬統(tǒng)治一經(jīng)確立之后，為了維護(hù)信仰和既得地位，當(dāng)然也出于對(duì)社會(huì)安全和生存發(fā)展的考慮，就需要把以個(gè)人人格魅力為合法性和實(shí)踐基礎(chǔ)的、全然是私人性的統(tǒng)治形式用組織機(jī)構(gòu)形式固定下來(lái)，用韋伯的話說(shuō)，就必然面臨‘常規(guī)化’(routinization)問(wèn)題。”[4](P.192)隨著人類(lèi)認(rèn)知世界和解析社會(huì)的能力與水平的提高，這種帶有強(qiáng)烈個(gè)人神秘色彩的統(tǒng)治形式終將暴露其內(nèi)在本質(zhì)?？ɡ锼柜R型統(tǒng)治終究是一種最不穩(wěn)固、“非常態(tài)的”統(tǒng)治形式，因而在社會(huì)激烈動(dòng)蕩與變革的過(guò)程中發(fā)生解體或轉(zhuǎn)化就在所難免。從人類(lèi)社會(huì)發(fā)展進(jìn)程來(lái)看，盲目的個(gè)人崇拜、獨(dú)斷的個(gè)人專(zhuān)制往往與這種統(tǒng)治形式如影隨形、相伴而生，這與現(xiàn)代社會(huì)合法秩序生成的民主機(jī)制是格格不入、背道而馳的。

對(duì)韋伯而言，傳統(tǒng)型統(tǒng)治的合法性來(lái)源于“歷來(lái)如此”的神圣規(guī)則和權(quán)力繼承，例如中國(guó)封建社會(huì)承襲王位會(huì)堅(jiān)稱(chēng)“奉天承運(yùn)”，以此要求臣民的效忠和服從?！叭绻麢?quán)威是根據(jù)悠久規(guī)則與權(quán)力譜系的神圣性而要求得到正當(dāng)性和信仰，就應(yīng)當(dāng)叫做傳統(tǒng)型權(quán)威。這樣的統(tǒng)治者根據(jù)傳統(tǒng)規(guī)則而任職，因其傳統(tǒng)身份(Eigenwurde)而得到服從?！盵6](P.409)在這種傳統(tǒng)型統(tǒng)治中，統(tǒng)治合法性來(lái)自于傳統(tǒng)所產(chǎn)生的普遍約束性，這種約束一方面要求統(tǒng)治者個(gè)人行動(dòng)不能超越某種限度，另一方面要求被統(tǒng)治者對(duì)統(tǒng)治者的絕對(duì)政治忠誠(chéng)。史書(shū)記載的英明領(lǐng)導(dǎo)、時(shí)代傳承的治理典范、統(tǒng)治者個(gè)人的圣明睿智等等都是傳統(tǒng)型統(tǒng)治得以發(fā)生和維持的重要因素。長(zhǎng)久以來(lái)因襲而成的社會(huì)慣例和在特定語(yǔ)境中生成的統(tǒng)治倫理是傳統(tǒng)型統(tǒng)治合法性的來(lái)源，即便在統(tǒng)治實(shí)踐中可能會(huì)有突破和創(chuàng)新，但這種突破和創(chuàng)新依然來(lái)自歷史長(zhǎng)者的諄諄教導(dǎo)而非經(jīng)由立法程序而創(chuàng)制的法律法規(guī)。維持傳統(tǒng)型統(tǒng)治的社會(huì)秩序是在較為緩慢的社會(huì)自然演化過(guò)程中形成的，厚重的歷史遺產(chǎn)而非短時(shí)間內(nèi)的人為創(chuàng)制在傳統(tǒng)型統(tǒng)治中發(fā)揮了重要作用。當(dāng)然，究其本質(zhì)而言，傳統(tǒng)型統(tǒng)治可能造成統(tǒng)治者恣意專(zhuān)斷的人治，往往會(huì)帶來(lái)貪婪和暴政而非節(jié)制與矜持。這種傳統(tǒng)型統(tǒng)治對(duì)社會(huì)變革創(chuàng)新和社會(huì)秩序理性創(chuàng)制的抑制與韋伯所主張的帶有強(qiáng)烈形式合理性色彩的資本主義精神是相對(duì)立的?！耙环N確定的生活水準(zhǔn)會(huì)要求獲得道德認(rèn)可，從這個(gè)意義上說(shuō)，資本主義精神一直與之斗爭(zhēng)的最重要對(duì)手，就是我們可以稱(chēng)之為傳統(tǒng)主義的那種對(duì)待新變局的態(tài)度和反應(yīng)?！盵2](P.189)韋伯認(rèn)為，新教倫理及其涵養(yǎng)的資本主義精神在創(chuàng)制社會(huì)秩序方面的集中表現(xiàn)是法理型統(tǒng)治。

在韋伯看來(lái)，法理型統(tǒng)治契合了“世界祛除巫魅”的理性化發(fā)展過(guò)程，對(duì)“目的—手段”合理性的純功能視角的強(qiáng)調(diào)，能夠擺脫價(jià)值合理性相互掣肘的“諸神之爭(zhēng)”所引發(fā)的組織效率低下問(wèn)題?！胺ɡ硇徒y(tǒng)治揚(yáng)棄了前兩種類(lèi)型的非理性，成為既穩(wěn)定又合理性的統(tǒng)治形式，它的合法性來(lái)自對(duì)理性法律的信仰。它的法律體系是根據(jù)實(shí)證原則制定的目的合理性的形式法律體系……在韋伯的論述中，以現(xiàn)代社會(huì)組織為主要表現(xiàn)形式的法理型統(tǒng)治，比卡里斯馬型和傳統(tǒng)型統(tǒng)治的社會(huì)組織具有理性意義上的合法性?！盵4](P.198)法理型統(tǒng)治是現(xiàn)代社會(huì)的組織形式，服從統(tǒng)治的人服從的是這一統(tǒng)治類(lèi)型非人格的法律秩序，而非某一人格化的統(tǒng)治者。領(lǐng)導(dǎo)和官員以及他們發(fā)出的命令都受到這一法律秩序的約束，這意味著法理型統(tǒng)治祛除了非理性的個(gè)人專(zhuān)斷、獨(dú)裁，促進(jìn)了政治統(tǒng)治和社會(huì)治理的常態(tài)化和常規(guī)化。在法理型統(tǒng)治的理性國(guó)家中，官僚制成為表現(xiàn)這種常態(tài)化和常規(guī)化的最重要的管理和組織形式?！案叨劝l(fā)達(dá)的官僚機(jī)器和其他組織相比，猶如一套機(jī)械裝置和非機(jī)械化產(chǎn)生方式的關(guān)系。精確、迅速、明晰、檔案知識(shí)、連續(xù)性、酌處權(quán)、統(tǒng)一性、嚴(yán)格的隸屬關(guān)系、減少摩擦、降低物力人力成本，在嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹绕涫仟?dú)斷形式的——官僚制行政中都可以達(dá)到最佳狀態(tài)。”[7](P.1113)韋伯所說(shuō)的官僚化不僅僅是指政府組織，還包括企業(yè)和社會(huì)組織，即一種以官僚制管理結(jié)構(gòu)為主要特征的現(xiàn)代法理型統(tǒng)治的普遍化，官僚制之下每個(gè)職業(yè)人都各司其職，排除個(gè)人偏好，把整個(gè)社會(huì)變成一架非人格化的大型機(jī)器。以“非個(gè)人化”為原則的官僚制具有強(qiáng)大的執(zhí)行力和效率，不僅創(chuàng)造出巨大的物質(zhì)財(cái)富，而且也適應(yīng)和滿足了廣大社會(huì)民眾在高度流動(dòng)的資本主義社會(huì)中對(duì)一種確定性社會(huì)秩序的需求與渴望。

韋伯對(duì)法理型統(tǒng)治和官僚制組織形式的強(qiáng)調(diào)，體現(xiàn)了現(xiàn)代資本主義社會(huì)工具理性至上和價(jià)值理性式微的現(xiàn)實(shí)狀況和基本取向。對(duì)世界溫情脈脈的注視被一種條分縷析的效用思維所取代，實(shí)現(xiàn)效率至上和效用最大化的理性設(shè)計(jì)和規(guī)范性安排成為人類(lèi)強(qiáng)制性對(duì)待世界的方式。更進(jìn)一步而言，工具化、效用化地對(duì)待世界已經(jīng)深深嵌入到現(xiàn)代人的精神世界之中，內(nèi)化為其世界觀的一部分?！皞鹘y(tǒng)世界觀最終世俗化了，作為一種不斷變化的解釋?zhuān)梢酝澜绫旧韰^(qū)分開(kāi)來(lái)。外部世界分化為存在者的客觀世界和規(guī)范的社會(huì)世界(或由規(guī)范的人際關(guān)系調(diào)節(jié)的社會(huì)世界)。這兩個(gè)世界都脫離了主觀體驗(yàn)的內(nèi)在世界。正如韋伯所說(shuō)，這個(gè)過(guò)程在世界觀的合理化當(dāng)中得到了繼續(xù)，而作為宗教和形而上學(xué)，這些世界觀又得益于它們自身的解神話化。如果說(shuō)合理化(比如在西方傳統(tǒng)中)即便在面對(duì)神學(xué)基本概念和形而上學(xué)基本概念的時(shí)候也沒(méi)有望而卻步，那么，有效性的關(guān)系領(lǐng)域就不僅僅擺脫了混雜的經(jīng)驗(yàn)，而且還依據(jù)真實(shí)性、規(guī)范正確性、主觀真誠(chéng)性在內(nèi)部進(jìn)行了分化?！盵5](PP.132～133)世界的“祛魅”(即關(guān)于哈貝馬斯引文中的“解神話化”)、社會(huì)發(fā)展的世俗化、社會(huì)關(guān)系的效用化等成為主導(dǎo)現(xiàn)代人生活狀態(tài)的關(guān)鍵詞匯。

在世界被“祛魅”的現(xiàn)代社會(huì)生活中，人類(lèi)認(rèn)識(shí)、感知、理解和闡釋世界的方式發(fā)生了顛覆性的改變，也可以說(shuō)，這是一種世界敘事方式的重大轉(zhuǎn)換，查爾斯·泰勒將之稱(chēng)為“現(xiàn)代社會(huì)想象”。他指出：“我用此詞所試圖指向的含義，比起人們以超然其外的模式思考社會(huì)實(shí)在時(shí)所產(chǎn)生的知識(shí)方案，要更廣更深。我思考更多的，是人們想象他們的生存的種種方式，他們?nèi)绾闻c其他人和睦相處，在他們和同伴之間，事情是如何展開(kāi)的，他們的期待一般是如何得到滿足的，以及這些期待背后隱含的更深層的規(guī)范概念。”[8](PP.196～197)世界“祛魅”的發(fā)生從深層次上觸及了人類(lèi)精神生活的建構(gòu)和意義世界的調(diào)整，韋伯意義上的新教倫理是在資本邏輯支配的社會(huì)生活空間中為人類(lèi)的心靈安定和精神安頓供給的一種重要的思想資源，是建構(gòu)一種合理化現(xiàn)代社會(huì)秩序所必需的道德奠基。

二、“祛魅”引發(fā)的社會(huì)隱憂

要在社會(huì)進(jìn)步史和思想解放史相結(jié)合的層面上來(lái)理解世界的“祛魅”問(wèn)題。世界的“祛魅”意味著科技發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步的思想禁錮被祛除，是現(xiàn)代性啟蒙精神的重要表現(xiàn)，為人類(lèi)實(shí)現(xiàn)自我解放和社會(huì)解放提供了思想前提。“對(duì)傳統(tǒng)世界觀和人類(lèi)觀的懷疑所帶來(lái)的騷動(dòng)，使啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期體現(xiàn)出一個(gè)顯著的特征：人們熱切地從各個(gè)層面來(lái)審視宗教信仰。雖然基督教在很多方面受到猛烈抨擊，抨擊者本身卻潛心研究宗教信仰和神學(xué)一直在探討的問(wèn)題。宗教引發(fā)的問(wèn)題在啟蒙話語(yǔ)中占據(jù)了核心地位。人們考察宗教信仰的基礎(chǔ)，運(yùn)用啟蒙運(yùn)動(dòng)的基本思想方法和觀念來(lái)求得答案。宗教批判者和宗教學(xué)者充分運(yùn)用了理性、比較分析和歷史研究的方法。這些方法有助于剖析和摧毀傳統(tǒng)，它們還是催生新生事物的手段?！盵9](P.126)物質(zhì)財(cái)富的巨大創(chuàng)造、經(jīng)濟(jì)社會(huì)的迅速發(fā)展與思想領(lǐng)域的強(qiáng)烈波動(dòng)和精神世界的不斷重構(gòu)相伴而生，對(duì)傳統(tǒng)的激烈批判、對(duì)現(xiàn)實(shí)的變革激情、對(duì)未來(lái)的熱切渴望交織在一起造就了世界“祛魅”所帶來(lái)的時(shí)代景觀和社會(huì)風(fēng)貌。對(duì)韋伯而言，這是一個(gè)“總在追求善卻又總在創(chuàng)造惡”[2](P.268)的過(guò)程。一方面是社會(huì)解放和生存自由的程度的提高，另一方面是傳統(tǒng)價(jià)值體系崩塌之后出現(xiàn)的社會(huì)隱憂。

世界的“祛魅”引發(fā)了人類(lèi)價(jià)值取向領(lǐng)域內(nèi)的“諸神之爭(zhēng)”，面對(duì)多元諸神出現(xiàn)了決斷困難與生存困惑?！爸T神之爭(zhēng)”是馬克斯·韋伯在價(jià)值中立和價(jià)值無(wú)涉的前提下提出的“一神論”終結(jié)后在現(xiàn)代價(jià)值領(lǐng)域中出現(xiàn)的價(jià)值多元現(xiàn)象，意指在政治、經(jīng)濟(jì)、思想、審美、性愛(ài)和知性這六個(gè)“價(jià)值領(lǐng)域”中的價(jià)值無(wú)法彼此調(diào)和，充斥著分裂、對(duì)峙、沖突和爭(zhēng)斗。韋伯相信，現(xiàn)時(shí)代的人們擁有了知識(shí)，實(shí)現(xiàn)了自我啟蒙，去蔽了生存幻覺(jué)，明晰了人類(lèi)無(wú)可逃避的處境，擁有了敢于直面嚴(yán)峻生活的理智和勇氣?！绊f伯堅(jiān)持社會(huì)科學(xué)與社會(huì)哲學(xué)的道德中立性的真實(shí)原因，并不是他相信‘是’與‘應(yīng)該’之間的根本對(duì)立，而是他堅(jiān)信，對(duì)于‘應(yīng)該’不可能有什么真正的知識(shí)。他否認(rèn)，人們對(duì)于真實(shí)的價(jià)值體系能夠有什么經(jīng)驗(yàn)的或理性的科學(xué)，有什么科學(xué)的或哲學(xué)的知識(shí)。真實(shí)的價(jià)值體系并不存在；存在的只是一系列不分高下的價(jià)值觀，它們的需求彼此之間相互沖突，而此沖突又非人類(lèi)理性所能解決。社會(huì)科學(xué)所能做到的只能是澄清此種沖突及其全部蘊(yùn)涵，沖突的解決只能留待每個(gè)個(gè)體自由的、非理性的決斷。”[10](PP.43～44)韋伯承認(rèn)價(jià)值的重要性，認(rèn)為一切行動(dòng)都植根于價(jià)值，祛魅后的世界不存在神秘的終極答案，受不同價(jià)值觀影響的價(jià)值判斷決定著政治、經(jīng)濟(jì)、文化各領(lǐng)域中的各種沖突性關(guān)系。不同的甚至是完全對(duì)立的價(jià)值觀有可能都是正當(dāng)?shù)?，單一的手段無(wú)法解決不同價(jià)值間的對(duì)立和沖突，沒(méi)有一個(gè)“科學(xué)”的立場(chǎng)能夠在不同的價(jià)值觀中間做出判斷、評(píng)價(jià)優(yōu)劣?！八羞@些領(lǐng)域都可能按照完全不同的終極價(jià)值和目的實(shí)現(xiàn)理性化，因而，從某一觀點(diǎn)來(lái)看是理性的現(xiàn)象，換一種觀點(diǎn)來(lái)看完全有可能是無(wú)理性的。因此，各種性質(zhì)的理性化早已存在于各個(gè)生活范疇和所有的文化區(qū)域?！盵2](P.166)這意味著不存在整體的合理性可以作為評(píng)價(jià)社會(huì)進(jìn)步與否的標(biāo)準(zhǔn)，不存在一種可以衡量一切的通用的價(jià)值尺度。韋伯認(rèn)為，價(jià)值的多元存在自古就有，延續(xù)至今，“不同的神在無(wú)休止地相互斗爭(zhēng)”[1](P.145)。隨著理性化進(jìn)程的推進(jìn)，“許多古老的神明已被除魅，于是以非人格力量的形式又從墳?zāi)怪姓玖似饋?lái)”[1](P.145)。在現(xiàn)代世界，這些神祇被稱(chēng)為自由主義、實(shí)證主義、悲觀主義、女權(quán)主義等，他們所代表的價(jià)值之間存在著無(wú)法消解的沖突，個(gè)人無(wú)法擺脫這些價(jià)值領(lǐng)域間的張力和撕扯，也無(wú)法避免價(jià)值的糾纏。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們不得不采取“相對(duì)化”的態(tài)度，時(shí)而選擇這個(gè)神，時(shí)而選擇那個(gè)神，在這個(gè)過(guò)程中，人們并沒(méi)有確定無(wú)疑的選擇依據(jù)，總會(huì)不自覺(jué)地陷入到諸神的爭(zhēng)斗中，在價(jià)值多元化中不斷產(chǎn)生困惑和懷疑，不知道究竟什么是好的，什么是不好的，進(jìn)而可能陷入懷疑主義和虛無(wú)主義。

“世界的祛魅”祛除了巫術(shù)和魔法，也祛除了情感和價(jià)值。片面追求工具理性而忽視價(jià)值理性讓人變得越來(lái)越“非人化”，現(xiàn)實(shí)生活中的人越來(lái)越難以找到生活的意義。加爾文教的興起促進(jìn)了巫術(shù)儀式的廢除，而資本主義的發(fā)展使之與宗教越來(lái)越不相干，資本主義發(fā)展造成宗教信仰衰退。韋伯指出，新教倫理與現(xiàn)代資本主義“精神”具有內(nèi)在親和性，資本主義是“禁欲式”的，作為一種為財(cái)富本身而追求財(cái)富的普遍精神只存在于近代資本主義。在成熟的資本主義世界中，宗教信仰被嚴(yán)密的社會(huì)組織取代，技術(shù)理性在組織中占主導(dǎo)地位。現(xiàn)代資本主義發(fā)展與新教禁欲主義初衷相背離，現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)通過(guò)精密的理性計(jì)算和技術(shù)把一切都“理性化”，一切變成了贏利的工具，把為上帝工作當(dāng)成“天職”的清教徒變成了沒(méi)有精神的專(zhuān)家和沒(méi)有心肝的縱欲者。[2](P.275)韋伯在《以學(xué)術(shù)為業(yè)》的演講中多次提道：“我們這個(gè)時(shí)代，因?yàn)樗?dú)有的理性化和理智化，最主要的是因?yàn)椤澜缫驯怀取凰拿\(yùn)便是，那些最高貴的終極價(jià)值觀，已從公共生活中銷(xiāo)聲匿跡，它們或者遁入神秘生活的超驗(yàn)領(lǐng)域，或者進(jìn)入了個(gè)人之間直接的私人交往的友愛(ài)之中?！盵1](P.151)缺乏崇高價(jià)值和終極關(guān)懷的現(xiàn)代社會(huì)終會(huì)變成冰冷麻木的“鐵籠”。技術(shù)的發(fā)展帶來(lái)社會(huì)的進(jìn)步，而社會(huì)的進(jìn)步是一條永無(wú)止境的征途，人類(lèi)永遠(yuǎn)都無(wú)法達(dá)到完美和巔峰，因?yàn)橄乱幻脒@個(gè)進(jìn)步就可能被更極致的進(jìn)步拋棄。處在無(wú)限發(fā)展的現(xiàn)代社會(huì)中，人們只能獲得暫時(shí)的成就，暫時(shí)性意味著它是不可靠的，對(duì)生活的意義的追求也變得不可靠起來(lái)，人因此陷入無(wú)盡的空虛和絕望?！办铟取狈穸舜碛钪嬷刃虻摹皞ゴ蟮拇嬖谥湣?，在這個(gè)秩序中，人們通過(guò)占據(jù)合適的位置來(lái)獲得自我認(rèn)同、價(jià)值定向和生活意義。對(duì)這些秩序的懷疑的確祛除了巫術(shù)的幻象，帶來(lái)了現(xiàn)代自由，但“這些秩序限制我們的同時(shí)，它們也給世界和社會(huì)生活的行為以意義”[11](P.3)。世界的“祛魅”使原先那些高尚又寬闊的視野被“渺小和粗鄙的快樂(lè)”和“可憐的舒適”所取代，現(xiàn)代人在獲得自由的同時(shí)也陷入了對(duì)意義失落的迷亂之中?！耙磺泄潭ǖ慕┗年P(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見(jiàn)解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來(lái)就陳舊了。一切等級(jí)的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。”[12](PP.30～31)這正是對(duì)“祛魅”后的世界狀態(tài)和社會(huì)關(guān)系的最深刻描述。

進(jìn)一步而言，世界的“祛魅”造成了社會(huì)的體制化、非人化和徹底的官僚化，這將導(dǎo)致自由個(gè)性的喪失。在技術(shù)理性至上的資本主義社會(huì)，韋伯預(yù)見(jiàn)到“世俗”社會(huì)組織會(huì)造成技術(shù)危機(jī)，即過(guò)分強(qiáng)調(diào)技術(shù)理性必然會(huì)否定推動(dòng)該社會(huì)發(fā)展的其他的主導(dǎo)價(jià)值?！鞍l(fā)展成熟的官僚制置于一種不受憤怒或者偏見(jiàn)影響的原則之下。它那種為資本主義所歡迎的特質(zhì)越得到發(fā)展，官僚制就越是‘非人性化的’，它也就越成功地把不能計(jì)算的愛(ài)、恨以及所有屬于個(gè)人的、非理性的、情感的因素從官僚事務(wù)中除去。”[6](P.975)官僚制排除個(gè)人的偏好和專(zhuān)斷，依靠形式化的一般法規(guī)來(lái)組織社會(huì)，這使一切事物能夠成為可計(jì)算的、可控制的、可預(yù)測(cè)的。它將技術(shù)效率放在首位，將社會(huì)變成一架非人格化的大型機(jī)器，通過(guò)嚴(yán)密的權(quán)能系統(tǒng)控制社會(huì)以實(shí)現(xiàn)所謂的組織最優(yōu)化。但是，在這個(gè)過(guò)程中個(gè)人的情感會(huì)受到壓抑，人逐漸失去自我，成為“這架不停運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)器上的一個(gè)小小齒輪，并按照機(jī)器指定的路線行動(dòng)”[6](P.988)。

韋伯意識(shí)到，雖然官僚制的形式理性讓大規(guī)模的管理工作在技術(shù)上具有了可能，但它實(shí)際上抹殺了西方文明中提倡的自主個(gè)性。韋伯清醒地看到，官僚制越發(fā)展就越“非人化”，就越會(huì)對(duì)個(gè)人的意志和自由造成威脅，個(gè)人的生活被越來(lái)越嵌入一種客觀化的規(guī)訓(xùn)體系之中。這種社會(huì)組織形式像一個(gè)正在合攏的“鐵籠”，不可抗拒地影響著在這個(gè)機(jī)制中的每一個(gè)人。韋伯擔(dān)心，隨著這種官僚制的發(fā)展，資本主義會(huì)徹底拋棄以往被它視為精神動(dòng)力的新教倫理文化價(jià)值觀，人們僅僅憑借高度工具理性讓自己變得更加工具化、更有效用，進(jìn)而制造出更大的物質(zhì)財(cái)富來(lái)支配現(xiàn)代文明，結(jié)果是拋棄了個(gè)人的自由個(gè)性，不再關(guān)心個(gè)體存在的精神價(jià)值和心靈意義。工具理性的主導(dǎo)作用侵入到社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，過(guò)去那些深刻性、豐富性的生存內(nèi)涵被廉價(jià)的、可替代的商品所取代，現(xiàn)代社會(huì)生活隨著技術(shù)的發(fā)展愈加平庸化和狹隘化。與此同時(shí)，“祛魅”還造成政治層面上公民尊嚴(yán)和政治自由的喪失，高度官僚化和集權(quán)化的制度限制了公民選擇的權(quán)利，奉行工具理性的無(wú)情的社會(huì)機(jī)制為實(shí)現(xiàn)效益最大化，進(jìn)一步減少了公民的自由度。當(dāng)然，韋伯也指出，“技術(shù)社會(huì)的制度并不必然給我們強(qiáng)加一個(gè)不斷深化的工具理性霸權(quán)”[11](P.131),只要不放任其發(fā)展，而是積極參與共同政治行動(dòng)，反對(duì)分裂，避免對(duì)公共領(lǐng)域的疏離和對(duì)政治控制的喪失，那么這個(gè)“鐵籠”就不是被鎖死的。畢竟，現(xiàn)代生活并非只有技術(shù)和計(jì)算，還需要有“詩(shī)和遠(yuǎn)方”讓人們的心靈得以休養(yǎng)生息?！敖疱X(qián)只是通向最終價(jià)值的橋梁，而人是無(wú)法棲居在橋上的?！盵13](P.5)

形式理性和工具理性的發(fā)展促使社會(huì)理性化和自我自由的分裂與對(duì)立。其主要表現(xiàn)在：第一，作為資本主義原初動(dòng)力的禁欲主義精神在逐漸世俗化的現(xiàn)代社會(huì)中占據(jù)統(tǒng)治地位，給人們的精神帶來(lái)的是更嚴(yán)格的控制而非自由；第二，世界的“祛魅”帶來(lái)社會(huì)的制度化，讓每個(gè)身處其中的人都不可抗拒地成為社會(huì)機(jī)器上的一個(gè)零件，資本主義發(fā)展成為同個(gè)體自由相對(duì)的“鐵籠”；第三，以理性為基本特征的法理型統(tǒng)治類(lèi)型成為現(xiàn)代社會(huì)新的合法形式，“法治”取代“人治”的統(tǒng)治形式本身就意味著人的自由個(gè)性的消退；第四，隨著官僚制的發(fā)展，職業(yè)人成為社會(huì)組織的重要組成部分，他們需要的是高度專(zhuān)業(yè)化的知識(shí)和技術(shù)而非盡善盡美的人格和道德。韋伯對(duì)這種分裂與對(duì)立擁有敏銳的感知和深刻的認(rèn)識(shí)，他是現(xiàn)代社會(huì)的確證者，也是未來(lái)社會(huì)的預(yù)言者。

韋伯意識(shí)到社會(huì)理性化發(fā)展到極致后可能出現(xiàn)的悲情后果。“祛魅”在遮蔽價(jià)值理性中高揚(yáng)了工具理性，一方面提供了現(xiàn)代生活的物質(zhì)基礎(chǔ)，另一方面也禁錮著人對(duì)終極價(jià)值和本真存在的追求?！绊f伯一方面把西方文明和現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)的特征看成是‘理性化’，用它來(lái)描述現(xiàn)代資本主義世界人的存在條件和狀況，并充分肯定‘理性化’在使人擺脫傳統(tǒng)宗教信仰和保守的倫理道德桎梏中的作用；另一方面，他又暗示人們雖然相對(duì)掙脫了宗教的枷鎖，卻又陷入了物和金錢(qián)的羈絆之中?！盵4](P.233)全面了解世界“祛魅”進(jìn)程中現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的狀態(tài)與趨勢(shì)，揭示其中隱含的矛盾、沖突和所引發(fā)的社會(huì)隱憂，這不是為了讓人心生絕望、逃避問(wèn)題，而是要求身處其中的人們清醒地認(rèn)清現(xiàn)代化社會(huì)發(fā)展所蘊(yùn)涵的各種可能，積極探尋一種達(dá)成更加合理、更加美好生活的路徑，彰顯現(xiàn)代社會(huì)生活應(yīng)有的張力和希望。對(duì)于生活在現(xiàn)代社會(huì)語(yǔ)境中的人而言，只有在“看清生活的真相后依然熱愛(ài)生活”，才能真正成為現(xiàn)時(shí)代的言說(shuō)者、行動(dòng)者和未來(lái)生活的開(kāi)啟者、創(chuàng)造者。正如恩斯特·布洛赫所言：“在永不滿足的欲望中，在單調(diào)乏味的勞作中，在拒斥與我們的期望完全不相稱(chēng)的環(huán)境中，在預(yù)見(jiàn)恰如其分的東西中，漸漸形成各種生命的意義。生命的渴望宛如泉水向上噴涌，但它從不在登高時(shí)迷失方向?！盵14](P.339)

三、“祛魅”之后對(duì)精神世界重建的思想探索

世界的“祛魅”肇始的價(jià)值觀領(lǐng)域的“諸神之爭(zhēng)”在帶來(lái)精神解放和思想自由的同時(shí)也沖擊了原本穩(wěn)固篤定的心靈秩序，自我認(rèn)同危機(jī)和價(jià)值虛無(wú)主義的發(fā)生成了資本邏輯支配下最顯著的時(shí)代癥候。后傳統(tǒng)秩序中的世界敞開(kāi)自身存在的極度開(kāi)放性和無(wú)限可能性，那個(gè)原本穩(wěn)固的無(wú)縫時(shí)空秩序轉(zhuǎn)換成了一種拼貼畫(huà)式的生存場(chǎng)景，身處其中的現(xiàn)代人正在經(jīng)受著前所未有的思想動(dòng)蕩、精神洗禮和關(guān)系重建?！笆澜纾瑥木哂小ЯΑ?、神圣的或理念的場(chǎng)域，結(jié)果被單純地看作對(duì)我們目的來(lái)說(shuō)是潛在地工具的中性領(lǐng)域。或者，也能根據(jù)分裂和碎片化概念對(duì)它加以描述。對(duì)自然持工具性的態(tài)度，就是把我們與其中的意義根源分割開(kāi)來(lái)。對(duì)我們的情感持工具化態(tài)度是從內(nèi)部分割著我們，把理性與感覺(jué)加以割裂。對(duì)我們個(gè)體目的的原子主義的關(guān)注，消解著社會(huì)，并把我們相互分開(kāi)?！盵3](P.788)面對(duì)這樣一個(gè)被“祛魅”之后呈現(xiàn)出強(qiáng)烈碎片化和流動(dòng)性特征的現(xiàn)代世界，如何重建穩(wěn)固的價(jià)值體系、恢復(fù)生活的豐富性和深刻性、實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性自我救贖，就成為包括韋伯在內(nèi)的眾多思想家共同面對(duì)的最重要課題?！笆澜缟细静淮嬖诩?、善、美和神圣于一身的事物，追求這幾者的統(tǒng)一只是一種理想，事實(shí)上是永遠(yuǎn)不可能做到，因?yàn)樗鼈兯淼膬r(jià)值之間永遠(yuǎn)處于無(wú)法消解的沖突之中。因此，在現(xiàn)實(shí)生活中，人們只能把幾者相對(duì)化，尋求相互之間的妥協(xié)和寬容?！盵4](PP.271～272)韋伯的思路體現(xiàn)了其作為社會(huì)哲學(xué)家應(yīng)有的審慎態(tài)度和實(shí)踐智慧，對(duì)于多元文化語(yǔ)境和多種價(jià)值觀念并存時(shí)代的人類(lèi)精神世界的重建具有非常重要的啟發(fā)意義，契合現(xiàn)代社會(huì)所急需的平等對(duì)話、寬容差異、視域融合、多元和諧等理念。

本雅明在《機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)品》中描述了一個(gè)藝術(shù)“祛魅”的時(shí)代,機(jī)械復(fù)制技術(shù)的批量化生產(chǎn)“第一次把藝術(shù)品從對(duì)儀式的寄生性依存中解放出來(lái)。被復(fù)制的藝術(shù)品在很大程度上變成了為能進(jìn)行復(fù)制而設(shè)計(jì)的藝術(shù)品”[15]，藝術(shù)“光暈”所代表的藝術(shù)的唯一性、本真性和神圣性逐漸消失，藝術(shù)趨向大眾化。藝術(shù)通過(guò)復(fù)制技術(shù)在民眾中進(jìn)行普及，藝術(shù)活動(dòng)從過(guò)去服務(wù)于少數(shù)精英貴族轉(zhuǎn)向服務(wù)大眾，打破了“傳統(tǒng)儀式藝術(shù)‘必要的距離’和圣像不可接近的禁忌，使神圣的藝術(shù)欣賞行為降格為世俗化的文化狂歡”[15]。藝術(shù)與生活的融合激發(fā)了大眾在審美和政治上的潛能，改變了大眾與藝術(shù)的關(guān)系，這是社會(huì)進(jìn)步的表現(xiàn)，也是藝術(shù)發(fā)揮世俗救贖功能的體現(xiàn)。本雅明贊美了在機(jī)械復(fù)制時(shí)代中技術(shù)對(duì)藝術(shù)的“祛魅”，也對(duì)隨之而來(lái)的經(jīng)驗(yàn)和想象的萎縮感到悲嘆。他提出了藝術(shù)救贖理論，試圖從語(yǔ)言層面找到開(kāi)啟對(duì)抗藝術(shù)“祛魅”時(shí)代困境的途徑，呼吁通過(guò)“翻譯”“寓言”“震驚”三種手段啟發(fā)人們重新追尋生命的意義，來(lái)對(duì)抗現(xiàn)代化過(guò)程中出現(xiàn)的意義失落和精神危機(jī)。

阿多諾提出的“祛魅”是要“祛除”理性自身之“魅”，認(rèn)為美學(xué)的意義在于“精神性和自律性藝術(shù)的創(chuàng)造”。在“祛魅”的時(shí)代，藝術(shù)進(jìn)入消費(fèi)領(lǐng)域被商品化，失去它最為重要的批判功能，成為“社會(huì)機(jī)器的幫兇”。阿多諾在與霍克海默合著的《啟蒙辯證法》的開(kāi)篇指出：“就進(jìn)步思想的最一般意義而言，啟蒙的根本目標(biāo)就是要使人們擺脫恐懼，樹(shù)立自主。但是，被徹底啟蒙的世界卻籠罩在一片因勝利而招致的災(zāi)難之中?！盵16](P.1)現(xiàn)代性啟蒙要求通過(guò)工具理性來(lái)控制自然，將自然從宗教神話中解救出來(lái)，通過(guò)理性和科學(xué)實(shí)現(xiàn)對(duì)自然和人的權(quán)利的完全控制。文化工業(yè)的興起雖然根源于啟蒙以來(lái)的理性與科學(xué)，但也因?yàn)槔硇院涂茖W(xué)失去了文化的懷疑和批判意識(shí)，喪失了屬于藝術(shù)的獨(dú)立的尊嚴(yán)?！拔幕I(yè)引以為豪的是，它憑借自己的力量，把先前笨拙的藝術(shù)轉(zhuǎn)換成為消費(fèi)領(lǐng)域以內(nèi)的東西，并使其成為一項(xiàng)原則，文化工業(yè)拋棄了藝術(shù)原來(lái)那種粗魯而又天真的特征，把藝術(shù)提升為一種商品類(lèi)型。它越變得絕對(duì)，就越會(huì)無(wú)情地把所有不屬于上述范圍的事物逼入絕境，或者讓它入伙，這樣，這些事物就會(huì)變得越加優(yōu)雅而高貴，最終將貝多芬和巴黎賭場(chǎng)結(jié)合起來(lái)。文化工業(yè)取得了雙重勝利：它從外部祛除了真理，同時(shí)又在內(nèi)部用謊言把真理重建起來(lái)?！盵16](PP.121～122)理性的極致發(fā)展超過(guò)了合理范圍，形成了“理性的暴政”，只有祛除理性自身之“魅”，藝術(shù)才能回到原本的精神性與自律性，才能增強(qiáng)其批判現(xiàn)實(shí)的能力?！办铟取睅?lái)了現(xiàn)代藝術(shù)的危機(jī)，那么藝術(shù)要獲得救贖并成為真正精神性的活動(dòng)就離不開(kāi)“復(fù)魅”?！皬?fù)魅”的道路應(yīng)當(dāng)是置之死地而后生，毀滅自身才能超越自身，才能脫離理性的控制，才能區(qū)別于商品而擁有真正的獨(dú)立性。于是，建立在否定辯證法基礎(chǔ)上的美學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。一方面，“藝術(shù)是對(duì)社會(huì)的否定認(rèn)識(shí)”，藝術(shù)通過(guò)對(duì)社會(huì)同一整合的拒絕來(lái)否定現(xiàn)實(shí)，尋找被隱藏起來(lái)的真理；另一方面，藝術(shù)自身有走向反藝術(shù)的趨勢(shì)，通過(guò)徹底的否定精神，以否定自身成為非藝術(shù)的東西來(lái)對(duì)抗藝術(shù)的異化現(xiàn)象，由此來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)機(jī)械復(fù)制時(shí)代大眾文化的內(nèi)在批判。

查爾斯·泰勒通過(guò)對(duì)世俗時(shí)代的研究，帶來(lái)了重新理解靈性的方式?！笆浪椎摹币辉~本身是對(duì)社會(huì)狀況的一種客觀描述，但隨著這一概念的發(fā)展，逐漸側(cè)重于表達(dá)宗教范圍之外的歷史的進(jìn)步以及宗教意義中信仰的消退?！笆浪仔允顷P(guān)于理解之整體語(yǔ)境的問(wèn)題，而我們道德的、靈性的或宗教的經(jīng)驗(yàn)與追尋正是發(fā)生在這語(yǔ)境之中。我在這里用‘理解的語(yǔ)境’，意指兩類(lèi)事物：一是那種可能已經(jīng)被幾乎所有人明確表述過(guò)的東西，比如選項(xiàng)的多樣性；一是那種構(gòu)成此類(lèi)經(jīng)驗(yàn)與追尋之隱含的、大多漫無(wú)焦點(diǎn)的背景性的東西，借用海德格爾的一個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，是其‘前本體論’?！盵8](P.6)“祛魅”讓人們離開(kāi)了充滿精靈和道德力量的“巫魅世界”，也離開(kāi)了前理性社會(huì)中人們堅(jiān)信的人類(lèi)意義的源泉。隨著世俗時(shí)代的出現(xiàn)，人類(lèi)生活的道德根源發(fā)生了變化，泰勒將之歸因于理性主體的尊嚴(yán)感和人的內(nèi)在本性。這兩種道德根源實(shí)為人本主義，人本主義放棄了用信仰解釋世界的方式。因而，一方面導(dǎo)致信仰危機(jī)，另一方面促進(jìn)對(duì)自我的認(rèn)識(shí)和道德根源的內(nèi)在化。在古老的宇宙秩序中，世界和人們的行為被賦予意義；但在世俗時(shí)代，神圣的秩序被“化減”。恩寵成為人與上帝聯(lián)系的唯一途徑，隨著現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展，這一途徑也被化減，進(jìn)而上帝也被化減了。世俗化的后果體現(xiàn)在現(xiàn)代政治、公共領(lǐng)域以及個(gè)人領(lǐng)域三個(gè)方面?，F(xiàn)代政治的基礎(chǔ)由原先的道德、習(xí)俗變?yōu)槔硇曰摹爸R(shí)”，公共生活的組織逐漸遠(yuǎn)離道德直覺(jué)而越來(lái)越專(zhuān)業(yè)化和理性化，形成通過(guò)“規(guī)訓(xùn)”可以被大眾接受的專(zhuān)家系統(tǒng)。世俗化否定上帝和超善，因而個(gè)人領(lǐng)域的道德秩序的重建也缺乏道德根源?！办铟取毕饨?gòu)生活意義的價(jià)值理性，將工具理性和效用至上推向了極致。過(guò)分關(guān)注自身現(xiàn)實(shí)生活舒適程度的現(xiàn)代人，要想在已經(jīng)失去崇高價(jià)值和神圣性的現(xiàn)實(shí)世界尋找到生活的真正意義，就需要找到一條可以將工具理性和價(jià)值理性融合的道路。泰勒提出要消解“祛魅”、返回精神內(nèi)在的超越性，通過(guò)精神“超越性”實(shí)現(xiàn)存在“圓滿性”。泰勒認(rèn)為，積極與上帝開(kāi)展對(duì)話，重新找回富有靈性的生活，才能實(shí)現(xiàn)世俗生活向精神升華、生命超越的復(fù)歸?！翱茖W(xué)、機(jī)械論和工具立場(chǎng)這些因素共同導(dǎo)致了祛魅。世界圖景的機(jī)械化是祛魅之高層次的堂兄弟，我在此處所用‘祛魅’一詞的含義是，召喚靈性和道德力量的信仰與實(shí)踐都在沒(méi)落和萎縮。”[8](P.888)但是，“一旦走出這一步，上帝就更容易被想象成一個(gè)非常強(qiáng)大有力的‘存在者’，事實(shí)上是作為至高的創(chuàng)造者(Artificer)，而他的護(hù)佑則被根據(jù)創(chuàng)造之驚人的一般‘設(shè)計(jì)’更為直接地理解。我們通過(guò)他的設(shè)計(jì)來(lái)抵達(dá)他的旨意，這對(duì)現(xiàn)代道德秩序的故事，以及對(duì)上帝在我們中間臨在的新的‘新涂爾干式’的理解，都是關(guān)鍵的”[8](P.889)。也就是說(shuō)，世俗化并不意味著上帝的徹底式微和退場(chǎng)，而是意味著神圣敘事不再是唯一和權(quán)威的，而只是變成了人們理解和建構(gòu)社會(huì)秩序的多種資源之一而已。“祛魅”代表的“宗教改革敘事”構(gòu)成了現(xiàn)代道德秩序生成的一種方式，應(yīng)該內(nèi)化為重建現(xiàn)代精神世界的重要思想資源和文化樣本。

大衛(wèi)·格里芬是建設(shè)性后現(xiàn)代主義的代表人物，他指出現(xiàn)代科學(xué)強(qiáng)調(diào)工具理性，重視技術(shù)和邏輯，忽視價(jià)值理性。對(duì)自然的“祛魅”意味著“否認(rèn)自然具有任何主體性、經(jīng)驗(yàn)和感覺(jué)”[17](P.2)，這就否定了自然的多樣性，進(jìn)而否定了超驗(yàn)的上帝與世代相繼的美德傳統(tǒng)。過(guò)分自信的現(xiàn)代性啟蒙在“祛魅”了世界之后也使維持自身的理性精神走向了反面。為此，他嘗試對(duì)科學(xué)和宗教進(jìn)行調(diào)和，將它們看作一個(gè)有機(jī)整體，提出了后現(xiàn)代的整體有機(jī)論。這一“整體”不是指前現(xiàn)代社會(huì)中宗教、哲學(xué)和科學(xué)超自然的統(tǒng)一，而是指通過(guò)對(duì)價(jià)值的重構(gòu)，在技術(shù)理性占統(tǒng)治地位的世界重新融入精神層面的東西。格里芬主張自然“復(fù)魅”，針對(duì)“祛魅”背景下對(duì)工具理性的過(guò)度夸張和對(duì)自然神奇性的強(qiáng)制抹殺，要求部分恢復(fù)自然的神秘性和對(duì)自然的敬畏感，認(rèn)為人只有懷著對(duì)自然和宇宙的敬畏之心，才能找回失落的詩(shī)性和靈性。在這個(gè)過(guò)程中，他承認(rèn)人的能動(dòng)性和主體性，也看到了工具理性和價(jià)值理性之間存在的密切聯(lián)系，將屬于價(jià)值理性的審美、道德等與屬于工具理性的現(xiàn)代科技相融合。他的后現(xiàn)代科學(xué)充滿了人文主義關(guān)懷，提出把人類(lèi)“作為一個(gè)整體的生命，重新納入到自然中來(lái)”[17](P.39)，強(qiáng)調(diào)人與自然、世界是一個(gè)有機(jī)整體，重建人與自然和諧共生的融洽關(guān)系、人與世界融通相濟(jì)的價(jià)值體系，由此化解當(dāng)前人類(lèi)面臨的信仰崩潰、價(jià)值消解、意義缺失等精神危機(jī)以及20世紀(jì)以來(lái)隨著工業(yè)生產(chǎn)而帶來(lái)的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題。

韋伯所高度關(guān)注的儒家思想更是為現(xiàn)代精神世界的重建提供了重要的思想資源。在韋伯看來(lái)，與新教倫理造成對(duì)世界的緊張、沖突關(guān)系相比，儒教采取了一種更加和緩柔性的方式。他認(rèn)為，“那種把對(duì)現(xiàn)世的緊張關(guān)系，無(wú)論在宗教對(duì)現(xiàn)世的貶低還是從現(xiàn)世所受到的實(shí)際拒絕方面，都減少到最低限度(在意圖上)理性的倫理，就是儒教?，F(xiàn)世是一切可能的世界中最好的世界，人性本善，人與人之間在一切事情上只有程度的差異，原則上則都是平等的，無(wú)論如何都能遵循道德規(guī)則，而且有能力做到盡善盡美”[18](P.280)。與新教倫理相比，儒家思想內(nèi)蘊(yùn)的理性精神是不徹底的，但這種不徹底恰恰是在尊重世界本然運(yùn)行規(guī)律基礎(chǔ)上的適應(yīng)和調(diào)整，這種有限理性體現(xiàn)了人與世界相互建構(gòu)中自然與人為的充盈張力和彼此證成。清教倫理完全否定除上帝之外還存在別的魔力，否則就是對(duì)上帝極大的不敬和褻瀆，而“儒家學(xué)說(shuō)是一個(gè)倫理、禮儀體系和生活實(shí)踐教喻的匯集……幾乎不涉及超越的存在，也不討論罪和救贖問(wèn)題”[4](PP.162～163)。儒家倫理對(duì)現(xiàn)世生活有實(shí)踐理性的指導(dǎo)作用，但對(duì)鬼神之類(lèi)的巫魔力量并不完全否定，而是認(rèn)為它們和君子的生活方式無(wú)關(guān)，故而不論不語(yǔ)。儒家倫理甚至設(shè)置了包括孔子、孟子在內(nèi)的圣人譜系，在事實(shí)上建立了卡里斯馬型統(tǒng)治的神圣光環(huán)，倡導(dǎo)以圣人為榜樣，圣人的優(yōu)秀品質(zhì)和超凡魅力成為普通民眾實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值、追求人生意義的標(biāo)桿與參照。儒家講求“外圓內(nèi)方”，即在堅(jiān)持內(nèi)心原則的同時(shí)努力達(dá)成與外界和諧相處，既倡導(dǎo)積極入世的實(shí)用理性，又追求精神、道德的更高層次實(shí)現(xiàn)，是一種圓融自足的文化價(jià)值體系。韋伯認(rèn)為，一個(gè)國(guó)家之所以能成為大國(guó)，歸根結(jié)底在于這個(gè)國(guó)家有可能決定未來(lái)文明的特質(zhì)，也就是說(shuō)，它在人類(lèi)應(yīng)該怎么生活這個(gè)問(wèn)題上有發(fā)言權(quán)。“儒學(xué)中有許多有價(jià)值的東西，比如尊崇孝道，重視教育教化，講修身重社群，講禮義廉恥，現(xiàn)在提倡這些對(duì)提升國(guó)民素質(zhì)、建設(shè)和諧社會(huì)都是大有裨益的。中國(guó)文化主張內(nèi)在超越，尋求與自然和諧以及與天道的互相感應(yīng)，精神中沒(méi)有那種超越的、終極關(guān)切意義上的宗教，中國(guó)人歷來(lái)不講這個(gè)，盡管現(xiàn)在有人在深挖儒學(xué)中的宗教因素，但無(wú)論如何它與西方的一神論，尤其與救贖宗教還是具有本質(zhì)上的區(qū)別?！盵4](PP.376～377)因此，儒家倫理展現(xiàn)出了與新教倫理完全不同的文明話語(yǔ)形式，為在理性化的世俗世界中保留人性的閃光點(diǎn)、實(shí)現(xiàn)責(zé)任倫理和信念倫理的統(tǒng)一提供了一種區(qū)別于西方資本文明的生動(dòng)樣態(tài)。

馬克斯·韋伯等眾多思想家以“祛魅”介入人類(lèi)社會(huì)現(xiàn)代化發(fā)展進(jìn)程所作的事實(shí)描述、問(wèn)題剖析、思想闡釋和未來(lái)預(yù)測(cè)本身就構(gòu)成了人類(lèi)精神進(jìn)步史的重要組成部分，更是啟迪現(xiàn)代性語(yǔ)境處身者在批判性反思中重建現(xiàn)代精神世界的重要思想資源。世界的“祛魅”與人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的世俗化、理性化、現(xiàn)代化過(guò)程緊密相關(guān)，是理解和闡釋傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)渡的重要視域。要立足人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐發(fā)展史并超越非此即彼的線性思維來(lái)對(duì)“祛魅”的發(fā)生及其后果做出辯證考量和積極反思，世界的“祛魅”是一個(gè)值得深入研究的、具有豐富性和復(fù)雜性的思想史事件。正如施特勞斯所指出的，“當(dāng)今時(shí)代的思想的特征，被人說(shuō)成是祛除了巫魅，或者是漫無(wú)節(jié)制的‘此岸性’，或者是非宗教的。那聲稱(chēng)是擺脫了幻覺(jué)的，與過(guò)去曾經(jīng)彌漫過(guò)、將來(lái)還可能彌漫開(kāi)來(lái)的種種信仰，都是同等程度上的幻覺(jué)”[10](P.75)。人類(lèi)精神世界應(yīng)有的豐富性和深刻性理應(yīng)在現(xiàn)代性啟蒙之后得到最大程度的彰顯，“祛魅”所帶來(lái)的精神困頓和意義迷失不應(yīng)該使現(xiàn)代人喪失追求更有思想深度的生活的信心，人類(lèi)有堅(jiān)定的理由、豐厚的資源和充足的智識(shí)來(lái)建構(gòu)一個(gè)更加豐富多彩的精神世界。