□石超

（中國石油大學(xué)（華東）馬克思主義學(xué)院，山東 青島266580）

關(guān)于魯班①又作魯般、公輸班、公輸般、輸般、公輸盤、公輸子等，以下所引文獻(xiàn)若出現(xiàn)異名，不再出注。其人其事的研究，學(xué)界已經(jīng)積累了不少成果，但是由于長期以來沒有更新、更權(quán)威的出土文獻(xiàn)之佐證，關(guān)于他的姓名、里籍、身份、生平等細(xì)節(jié)問題之考證并未真正突破假說的階段而形成一致的結(jié)論①目前學(xué)界研究魯班的相關(guān)重要成果可參見以下文獻(xiàn)：1.盧南喬：《古代杰出的民間工藝家——魯·公輸班》，《文史哲》，1958年第12期；2.孫中原：《魯班墨翟綜合研究的意義》，《南通大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2009年第1期；3.孫中原：《魯班文化研究的意義——從〈四庫全書〉看》，《武漢科技大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2011年第1期；4.張清廉：《魯班故里與魯班文化研討會綜述》，《平頂山學(xué)院學(xué)報》，2011年第4期；5.王凱：《魯班與〈莊子〉的“技藝”及對現(xiàn)代技術(shù)的反思》，《東方論壇》，2017年第3期。。與以往論者不同，在“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”這一宏觀視域下，筆者更傾向于將“魯班”當(dāng)作一種具有普遍性意義的文化符號，該符號在唐代以來的很多情況下并非專屬于歷史上某一個體的私名，而是一個群體的集合人格之類名。換言之，“魯班”的名字是古代手工業(yè)勞動者集體精神與智慧的凝聚與體現(xiàn)，很多情況下，他更像是該階層所推崇的理想人格之理念原型，恰如晉人葛洪所撰《抱樸子》，即將其奉為“機(jī)械之圣”[1]（p225）。從這個角度來看，濫觴于隋唐、盛行于明清的一大批有關(guān)魯班的神話與傳奇故事中的文學(xué)形象與信仰對象②關(guān)于這類歷史形象的研究可以參考以下文獻(xiàn)：1.祁連休：《論我國各民族的魯班傳說》，《民族文學(xué)研究》，1984年第2期；2.劉守華：《中國古代民間故事中的科學(xué)幻想——魯班造木鳥故事的古今演變》，《華中師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），1997年第3期；3.李世武：《再論魯班傳說》，《紅河學(xué)院學(xué)報》，2009年第6期。，就不能被用來討論歷史上真實存在過的魯班。神話、傳奇以及民間信仰之中的“魯班”之名更像是中國古代廣大手工業(yè)勞動者表達(dá)美好愿望的一個范本。因此，作為學(xué)術(shù)研究，對這些材料應(yīng)該采取存而不論的謹(jǐn)慎態(tài)度③例如，《廣博物志》《事物紺珠》《格致鏡原》《樂律表微》等明清時代的類書認(rèn)為铇、鉆、鋸、鏟、尺、隱括、鋪首等器具均為魯班發(fā)明，這顯然是基于民間傳說的附會，不能視作可信的史料。試想這些最基本的工具如果要等到魯班出世才被發(fā)明，那么在魯班之前的工匠該如何工作就成為不可想象的景象。更詳細(xì)的論述可參見盧南喬：《古代杰出的民間工藝家——魯·公輸班》，《文史哲》，1958年第12期。。不僅如此，即便是唐以前與魯班相關(guān)的很多文獻(xiàn)記載，亦有不少容易使人迷惑的失真，其中尤以詩歌等文學(xué)作品中的記載居多④如班固《答賓戲》云：“班輸榷巧于斧斤”，顏師古注曰：“班輸，即魯公輸班也。一說，班，魯班也，與公輸氏為二人也，皆有巧藝也?！豆艠犯吩疲骸l能為此器，公輸與魯班。’”其中《古樂府》中的詩句即將公輸與魯班視作兩人，但筆者竊以為這一句的表達(dá)方式更像是文學(xué)創(chuàng)作的靈活運用，而不應(yīng)被視為嚴(yán)肅的歷史記錄。引文見（漢）班固撰，（清）王先謙補注：《漢書補注》，上海古籍出版社，2012年版，第6264頁。。因此，研究歷史上真實存在過的魯班，相關(guān)史料的甄別、選擇與運用要慎之又慎。基于以上考慮，對魯班的歷史形象之研究所依據(jù)的文獻(xiàn)范圍將主要限定于先秦兩漢時期中的信史，其中對魯班形象刻畫最為鮮明的，首推先秦子書《墨子》；其次，《禮記》《論衡》之中亦有比較具體的記錄；除此以外，《韓非子》《呂氏春秋》《戰(zhàn)國策》《淮南子》《史記》《鹽鐵論》等古代典籍之中，亦有零星的記錄與評價。在資料有限的情況下，據(jù)此研究魯班之歷史形象及其所代表的工匠精神，應(yīng)是最能實現(xiàn)客觀評價的選擇。

有趣的是，在上述范圍內(nèi)找到的與魯班相關(guān)的可信度較高的文獻(xiàn)記載，往往是圍繞著他的發(fā)明創(chuàng)造而展開敘述的。這些發(fā)明創(chuàng)造分別是石磨、機(jī)封、木車、云梯、鉤強(qiáng)以及飛?。以上六種發(fā)明創(chuàng)造又可劃分為兩類：前三種用于生產(chǎn)生活，后三種用于軍事戰(zhàn)爭。在這些發(fā)明創(chuàng)造背后所蘊含的，則是魯班所具有的“創(chuàng)新精神”“務(wù)實精神”“仁愛精神”與“擔(dān)當(dāng)精神”等，這同時也代表了“中華匠道”理論內(nèi)涵中“匠技之精”與“匠德之善”兩種維度。以下，我們將通過對這些發(fā)明創(chuàng)造的考察來呈現(xiàn)一個較為真實、客觀的魯班形象與魯班精神。

一、發(fā)明生產(chǎn)生活工具的魯班

魯班所發(fā)明的用于生產(chǎn)生活的器具之中，首先值得一提的是石磑（石磨）。秦嘉謨所輯佚的《世本》稱：“公輸作石磑?！盵2]（p364）該條逸文本之于《后漢書·張衡傳》“行積冰之磑磑兮，清泉沍而不流”句下唐人李賢等注所引《世本》[3]（p1929）。又，《一切經(jīng)四分律音義》引《世本》作“輸般作磑”，《太平御覽》七百六十三引作“公輸般作磑”，《急就篇》補注所引亦作“公輸般作磑”[2]（p364）。以上所提到的傳世文獻(xiàn)中，時代最早的當(dāng)屬西漢史游所撰《急就篇》，該書卷三“碓磑扇隤舂簸揚”條下唐人顏師古注曰：“磑，所以?也，亦謂之?，古者雍父作舂，魯班作磑?！盵4]（p335）由此可見，相傳成書于戰(zhàn)國史官之手的《世本》，是否明確記載過“魯班作磑”，由于原書早已散佚，我們不能據(jù)之給出確定的判斷；但在唐人的注解之中，“魯班作磑”的說法卻是被普遍承認(rèn)的。對于該說法更為有力的支撐證據(jù)，則是由較之唐人時代更早的東漢許慎所提供的，其《說文解字》中載：“磑，?也。從石、豈聲”，并明確聲稱“古者公輸班作磑”[5]（p193）。據(jù)此，可以認(rèn)定所謂“石磑”當(dāng)屬魯班之發(fā)明無疑。又段玉裁此處注曰：“?，今字省作磨?！盵6]（p452）可見，“石磑”即今所謂“石磨”，是魯班對杵臼（舂）的機(jī)械化改進(jìn)，用以將米麥等谷物脫殼并研磨成粉，將杵臼的上下間歇運動，轉(zhuǎn)變?yōu)槠矫娴倪B續(xù)旋轉(zhuǎn)運動，不僅減輕了勞動者的工作強(qiáng)度，而且大大提高了生產(chǎn)效率。通過這項發(fā)明，不僅顯示了魯班作為“機(jī)械之圣”的聰明才智與創(chuàng)新精神，而且體現(xiàn)了他體恤民勞、服務(wù)百姓的階級立場。誠如《鹽鐵論·貧富》篇所說：“公輸子能因人主之材木，以構(gòu)宮室臺榭，而不能自為專屋狹廬，材不足也?！盵7]（p220）作為“機(jī)械之圣”、千古巨匠，能夠為王公貴族營建宮殿花園，卻不能自筑陋室一間，這樣一種身世背景，不僅使其深知勞動人民的疾苦，也正是因為這種感同身受的同病相憐，使魯班的聰明才智能夠更多地應(yīng)用于發(fā)明減輕下層勞動人民辛苦的器具之上?？梢?，魯班此項極具務(wù)實精神的創(chuàng)新、創(chuàng)造背后，首先是一種仁愛精神在起著至關(guān)重要的作用。

另一項不僅能夠展現(xiàn)魯班創(chuàng)新精神與務(wù)實精神，而且還能體現(xiàn)其勞動者本色的發(fā)明是機(jī)封。該發(fā)明見載于《禮記·檀弓下》，其文曰：“季康子之母死，公輸若方小，斂，般請以機(jī)封，將從之。公肩假曰：‘不可。夫魯有初，公室視豐碑，三家視桓楹。般！爾以人之母嘗巧，則豈不得以？其毋以嘗巧者乎？則病者乎？噫！’弗果從?！盵8]（p401-402)魯班的時代正值奴隸主貴族沒落的時代，腐朽統(tǒng)治階級越到末日越奢靡、殘暴，尤其體現(xiàn)在喪禮一事之上，《莊子·天下》篇①又見《鹽鐵論·散不足》篇載：“古者，瓦棺容尸，木板堲周，足以收形骸，藏發(fā)齒而已。及其后，桐棺不衣，采槨不斲。今富者繡墻題湊，中者梓棺梗槨，貧者畫荒衣袍，繒囊緹橐?！币姡h）桑弘羊撰，王利器校注：《鹽鐵論校注：定本》，中華書局，1992年版，第353頁。載：“古之喪禮，貴賤有儀，上下有等，天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重?！盵9]（p1074）這里所謂的“古禮”已經(jīng)極盡奢華，而在“禮壞樂崩”的春秋戰(zhàn)國之交，絕大多數(shù)的貴族早已不再遵守，紛紛僭越。從今天所出土的那個時代的墓葬的普遍情況來看，一個貴族死后，他的葬禮總是極盡鋪張之能事，金衣、玉衣、木棺、鐵棺、銅棺、石棺②相關(guān)的記載可見《左傳》成公二年：“宋文公卒，始厚葬，用蜃、炭，益車、馬，始用殉，重器備。槨有四阿，棺有翰、檜。”見楊伯峻編著：《春秋左傳注》，中華書局，2009年版，第801—802頁。，里里外外要有很多層，因此就變得十分巨大、笨重，相應(yīng)地，其墓坑也必須挖得很深很大，這就需要大量的奴隸用非常原始的純靠體力的辦法將棺材搬運、安置進(jìn)去，而這些青壯年奴隸又很可能會在完成工作的同時，就變成了陪葬物③對于此種情況的最著名案例，見載于《史記·秦始皇本紀(jì)》：“葬既已下，或言工匠為機(jī)，臧皆知之，臧重即泄。大事畢，已臧，閉中羨，下外羨門，盡閉工匠臧者，無復(fù)出者。樹草木以象山?！逼渲兴^“臧者”，即指奴隸。見（漢）司馬遷撰，（日）瀧川資言考證：《史記會注考證》.上海古籍出版社，2016年版，第371頁。。魯班看到這一切很反對，就試圖運用“轉(zhuǎn)動機(jī)關(guān)”[8](p402)（亦即滑輪）的方式將棺材下葬，這樣不僅節(jié)省人力物力，甚至很可能是在做著挽救奴隸生命的努力。但是這樣一種善舉，竟然遭到瘋狂的反對，以公肩假為代表的守舊派貴族就對魯班辱罵道：“你用人家的母親試驗?zāi)愕募记?，難道不干不行嗎？要是不試驗?zāi)愕募记桑憔图背雒砹藛?？”[10]（p138）然而可笑的是，這種反對意見的理論根據(jù)竟然是公肩假所謂的“魯有初，公室視豐碑，三家視桓楹”，具體講，所謂“公室視豐碑”，竟是魯國國君對周天子之禮的僭越①雖然作為周公之后的魯國國君可以享有天子規(guī)格的禮儀，但在當(dāng)時禮壞樂崩、天子有名無實的情況下，其禮儀規(guī)格超過天子之禮的情況時有發(fā)生，如《左傳》僖公三十一年所載魯公“郊祭”（祭天），就是僭越地使用天子之禮。見楊伯峻編著：《春秋左傳注》，中華書局，2009年版，第486頁。；而“三家視桓楹”，則是魯國三大權(quán)臣對本國國君之禮的僭越②以上說法，根據(jù)鄭玄注。見（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達(dá)正義，呂友仁整理：《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年版，第402頁。，以這樣一種僭越的所謂的“禮”來攻擊魯班的發(fā)明創(chuàng)造，其對于勞動人民生命之漠視態(tài)度幾乎達(dá)到了冷血的境地。而魯班的新發(fā)明，亦在這種反對聲中被禁止（弗果從）。從這里也可看出，魯班不僅是當(dāng)時遠(yuǎn)近聞名的能工巧匠，其所設(shè)計的東西實用、便捷，充滿創(chuàng)意，而且他對受壓迫的廣大勞動人民群眾表現(xiàn)出了真誠的同情與憐憫，這正是魯班歷史形象中的“仁愛精神”的直接體現(xiàn)，而這種對人民及其生命的尊重，不僅是其樸素的階級情感的自然流露，更是他對人性之善的體認(rèn)。從這一點來看，后世工匠階層將魯班當(dāng)作自己的職業(yè)神來信仰，進(jìn)而為其立廟祭祀也就不足為怪了。

也正是因為魯班對于底層受壓迫人民的同情，以及其通過自己的聰明才智來幫助底層人民的努力，觸動了貴族階層的統(tǒng)治核心，所以遭到了奴隸主的排擠與打壓。不僅他的發(fā)明創(chuàng)造在魯國被限制、禁止使用，而且他本人也不得不離開魯國。不僅如此，腐朽貴族們還會編造出一些荒唐的謠言用以詆毀魯班，此即前述與“木車”相關(guān)的典故?！墩摵狻と逶觥菲涊d：“世傳言曰：‘魯般巧，亡其母也?！浴财洹城晒?，為母作木車馬，木人御者，機(jī)關(guān)備具，載母其上，一驅(qū)不還，遂失其母?！盵11](p365)在繼續(xù)我們的討論之前，關(guān)于這段引文之中的一個文獻(xiàn)學(xué)問題需要我們解決，其中將“木車馬”三字作為一個概念或固定搭配來使用，似不可解，因為后文王充的評論中稱引“木車”，且《文選·長笛賦》注引無“馬”字，亦作“木車”[11](p365)，所以筆者認(rèn)為引文中的句讀似乎不妥。更為合理的斷句應(yīng)該是“為母作木車，馬木、人御者”。如此一來，這輛“木車”的形狀、材料、用法就都清楚了：車身形似馬，以木為料，且由人駕馭并提供動力。細(xì)心的讀者看到這樣一種描述，大概立刻會聯(lián)想到我們今天日常生活中頗為常見的一種交通工具——自行車，所以筆者推斷，這里所謂“木車”，其所以在當(dāng)時頗為引人注目，且會被王充記錄，大概就是因為它是一輛由木頭打造的人力單車。到這里，傳言中的事物還算合理，但其中聲稱這輛木車能夠“一驅(qū)不還”，亦即“機(jī)關(guān)一發(fā)，遂去不還”[11](p366)，就接近于無稽之談了。故事里說，魯班造出了這樣的交通工具，把自己的母親放上去做實驗，結(jié)果“亡其母”“失其母”，弄丟了自己的母親不說，還定會落得個不孝的罵名。

面對這樣一種近乎荒誕的細(xì)節(jié)，我們應(yīng)該秉承理性的懷疑精神對其進(jìn)行仔細(xì)的分析：首先，造出“石磨”“機(jī)封”的魯班，創(chuàng)造一種交通工具應(yīng)當(dāng)不是什么難事。但若說其如“永動機(jī)”一般不僅能夠高速行駛，而且還不會停止，則顯然是夸張、謠傳。這一點，王充早在東漢時期就已經(jīng)進(jìn)行了理論上的批判：“機(jī)關(guān)為須臾間，不能遠(yuǎn)過三日，則木車等亦宜三日止于道路，無為徑去以失其母……必失實者矣?！盵11](p366)顯然，王充的批判矛頭是明確指向所謂“一驅(qū)不還”的，而對魯班發(fā)明“木車”一事則沒有懷疑。現(xiàn)在的問題是，為什么這樣一種頗能體現(xiàn)魯班的敏銳頭腦與務(wù)實精神、創(chuàng)新精神的發(fā)明，竟會被后人歪曲、夸大至此。這就需要我們進(jìn)一步體會編造這則荒謬故事者的險惡用心。顯然，該謠言的最終落腳點，無非就是要污蔑魯班竟然是一個不惜用自己的母親來做實驗，并且連自己的母親都忍心丟棄的人，也就是一個大不孝之人。而在當(dāng)時的歷史背景之下，孝道是評判一個人道德、人性極其重要的標(biāo)準(zhǔn)，也是維護(hù)奴隸主貴族統(tǒng)治的核心意識形態(tài)之一。恰巧在前一個故事中，公肩假不正是以魯班要用別人的亡母“做實驗”這件事情當(dāng)借口來辱罵、打壓他的嗎？由此聯(lián)系兩則文獻(xiàn)，不難推斷，能夠以如此荒唐的情節(jié)編造魯班“不孝”罪名之人，“公肩假”之徒應(yīng)當(dāng)嫌疑最大。這也再次從側(cè)面反襯出魯班的階級立場，統(tǒng)治者越詆毀，就越能體現(xiàn)出魯班作為勞動人民一員的高貴人格，及其對立于壓迫階級的人民立場。

以上三種用于生產(chǎn)生活的發(fā)明創(chuàng)造，不僅體現(xiàn)了魯班的創(chuàng)新精神、務(wù)實精神與仁愛精神，還展現(xiàn)出他來自人民、服務(wù)人民的勞動者本色。而且其中的機(jī)封與木車可以肯定是其在魯國期間的發(fā)明創(chuàng)造，至于石磨亦不應(yīng)晚于其抵達(dá)楚國之時，因為魯班在楚國期間，主要是幫助該國發(fā)明新式武器武裝軍隊。這些戰(zhàn)爭武器見載于傳世文獻(xiàn)的，有“鉤強(qiáng)”“云梯”等，它們不僅提高了楚軍在戰(zhàn)場上的殺傷力，而且助長了楚國的侵略擴(kuò)張野心。這樣的歷史形象，似乎與前文所論形成了尖銳的矛盾。對此，我們更需要進(jìn)行一番深入的分析，對經(jīng)典文獻(xiàn)之中的魯班形象及其所體現(xiàn)的“中華匠道”給予一個公允的評價。

二、發(fā)明軍事戰(zhàn)爭武器的魯班

首先來看魯班為楚國戰(zhàn)爭機(jī)器發(fā)明的第一項利刃：鉤強(qiáng)①根據(jù)后文對“鉤強(qiáng)”這種器具的性能之分析來看，筆者懷疑其中的“強(qiáng)”字當(dāng)為“墻”字之假借，但將其坐實仍有待于更多新發(fā)現(xiàn)的文獻(xiàn)之佐證，錄此僅備一說。?！赌印攩枴菲d：“昔者楚人與越人舟戰(zhàn)于江，楚人順流而進(jìn)，迎流而退，見利而進(jìn)，見不利則其退難。越人迎流而進(jìn)，順流而退，見利而進(jìn)，見不利，則其退速。越人因此若埶，亟敗楚人。公輸子自魯南游楚，焉始為舟戰(zhàn)之器，作為鉤強(qiáng)之備，退者鉤之，進(jìn)者強(qiáng)之，量其鉤強(qiáng)之長，而制為之兵。楚之兵節(jié)，越之兵不節(jié)，楚人因此若埶，亟敗越人?！盵12](p1166-1171)從其中“公輸子自魯南游楚，焉始為舟戰(zhàn)之器，作為鉤強(qiáng)之備”的記載來看，“鉤強(qiáng)”必為魯班初到楚國時所發(fā)明的第一件器物，是一種裝備于戰(zhàn)舟之上的武器，專門適用于楚越等南方水道縱橫之國家。眾所周知，越國處于楚國下游，楚國對越國發(fā)動進(jìn)攻時，可以順流而下、長驅(qū)直入，但當(dāng)其滿載著戰(zhàn)利品的戰(zhàn)舟逆流而上勝利回國之時，定會遭到越國輕舟之追擊與阻攔。因此，楚國常常是損兵折將、無功而返。但是當(dāng)楚國的戰(zhàn)舟裝備了魯班發(fā)明的“鉤強(qiáng)”之后，戰(zhàn)爭形勢就開始急劇逆轉(zhuǎn)，“退者鉤之，進(jìn)者強(qiáng)之，量其鉤強(qiáng)之長，而制為之兵”，意即是說，楚國在戰(zhàn)勝之時，可以鉤住敵方逃船，將其殲滅；而在戰(zhàn)敗撤退之時，則可阻拒敵方追擊，將敵方戰(zhàn)舟遠(yuǎn)遠(yuǎn)推開，真正做到了進(jìn)可攻、退可守，在戰(zhàn)場上對越國軍隊取得了壓倒性的優(yōu)勢，“楚人因此若埶，亟敗越人”。大概正是因為這項發(fā)明，使得當(dāng)時的楚王發(fā)現(xiàn)了魯班這個人才，在借助魯班的發(fā)明壓制住后方的越國之后，不僅對他給予重用，而且命其發(fā)明更多的新式武器，開始為北上的對宋侵略做準(zhǔn)備。

就在戰(zhàn)爭準(zhǔn)備期間，另一位不世出的巨匠、墨家學(xué)派的創(chuàng)始人、主張“兼愛非攻”的墨翟趕往楚國，出面阻止。于是楚王令二人于殿前比試技藝，魯墨二人“解帶為城，以牒為械”[12](p1188)，采取沙盤推演的方式打了一場微型的模擬戰(zhàn)，其間魯班“九設(shè)攻城之機(jī)變，子墨子九距之”②關(guān)于此膾炙人口之典故的最詳細(xì)記錄，見于《墨子·公輸》篇。這則故事在先秦兩漢文獻(xiàn)中經(jīng)常被提及，情節(jié)雖或間有出入，但其真實性應(yīng)當(dāng)是可以保證的。例如《呂氏春秋·開春論·愛類》記載簡略，但情節(jié)與《墨子》無異；又，《戰(zhàn)國策·宋策》所載情節(jié)亦很簡略，且省卻了魯墨之間“解帶為城，以牒為械”的攻守模擬；又，《呂氏春秋·慎大覽·慎大》“墨子為守攻，公輸班服，而不肯以兵加”句下高誘注所述，雖然更加簡練，但卻增加了“墨攻魯守”且墨子再次勝利的情節(jié)；最后，《史記·孟子荀卿列傳》“墨翟宋之大夫，善守御為節(jié)用”句下司馬貞《索隠》對魯班之“九攻”具體為何做出說明，包括樓櫓、飛梯（“梯”字疑當(dāng)做“?”，筆者注，詳解見后文）、撞車、飛石、車弩等。，魯班“之攻械盡，子墨子之守圉有馀”[12](p1189)。對于其中魯班之九種“攻城之機(jī)變”具體為何，原文除“云梯”一項之外，均未提及，而云梯具體何指，原文亦語焉不詳。對此，《史記·孟子荀卿列傳》“墨翟宋之大夫，善守御為節(jié)用”句下司馬貞《索隠》指出：“梯，構(gòu)木瞰高也。云者，言其升高入云，故曰‘云梯’。械者器也。謂攻城之樓櫓也”，又稱“械謂飛梯、撞車、飛石、車弩之具”[13]（p3048-3049）。顯然，云梯應(yīng)是一種可伸縮的梯子，正是針對古代的攻城戰(zhàn)而發(fā)明的軍隊裝備。同時，司馬貞還提到云梯之外的多種武器，均可看作是對《墨子》中所謂“九攻”之記錄的補充說明。若其所述有據(jù)，亦可看出背井離鄉(xiāng)的魯班對于楚王的賞識與器重真可謂是知恩圖報、盡心盡力，這也可以看作是魯班歷史形象中“為人謀而忠”的擔(dān)當(dāng)精神之具體表現(xiàn)。對此，我們應(yīng)首先拋開戰(zhàn)爭之正義性問題不談，而僅從普通工匠的最基本的職業(yè)素養(yǎng)來評價魯班——憑自己“巧心勞手”[14]（p698）的工匠技藝來“博名取利”，對于任何一個處于勞動階層的個體來說，都是無可厚非的基本權(quán)利。當(dāng)然，如果僅僅將“中華匠道”局限于以“博名取利”為目的的“巧心勞手”之“匠技”一曲，則失之甚遠(yuǎn)。對此，我們將在后文考察墨子對魯班的批評時，再進(jìn)行深入的說明。

現(xiàn)在讓我們回到以上司馬貞所提及的各項武器。不難發(fā)現(xiàn)，這些武器基本都是冷兵器時代常見的攻城器械。只有其中“飛梯”一詞的表達(dá)似乎有誤，該搭配之所指令人十分費解，主要因為其于邏輯不通。因此，筆者懷疑該詞或者為“云梯”之訛，或者其中“梯”字本當(dāng)作“?”，其中后一種假設(shè)的根據(jù)同樣出自《墨子·魯問》篇所記載的魯班的另一項發(fā)明，即飛?，又稱木?，其文曰：“公輸子削竹木以為?①古籍中又有“木鳶”一說，或認(rèn)為是墨子所造，或同時提及魯班、墨子，如《韓非子·外儲說左上》《淮南子·齊俗訓(xùn)》《列子·湯問》《論衡·儒增》等。，成而飛之，三日不下。公輸子自以為至巧。子墨子謂公輸子曰：‘子之為?也，不如匠之為車轄，須臾斫三寸之木，而任五十石之重。故所為巧，利于人謂之巧，不利于人謂之拙?！盵12](p1171-1174)這段文獻(xiàn)中墨子的語氣頗堪玩味，舉車轄對飛?，認(rèn)為車轄是利于人之巧，而飛?則是不利于人之拙。那么，飛三日不下之木?究竟如何“不利于人”？由于文獻(xiàn)不足，我們無從詳考。不過稍加分析，亦可知其大概，所謂“不利于人”，無非分為兩種情況：或者魯班所造飛?純粹出于興趣，也許就是類似于風(fēng)箏一樣的玩具，雖不如車轄一般有利于人，但亦無害于人；另一種情況，則是說“不利于人”的意思乃是“利于人”的對立面，即“害于人”，那么所謂飛?就有可能是另一種用于侵略戰(zhàn)爭的先進(jìn)武器，雖然不能“任五十石之重”，但只要做得足夠大、足夠結(jié)實，利用空氣動力學(xué)的原理載單人滑翔應(yīng)該不是問題。假如這一推測能夠成立，那么飛?應(yīng)是一種比云梯更加高效，也更加難以應(yīng)付的針對古代城墻的作戰(zhàn)裝備。

另外，在傳世文獻(xiàn)中，“飛?”又稱“木鳶”“飛鳶”，且其發(fā)明權(quán)常常同時歸屬于魯班與墨翟兩人，《論衡·儒增》篇載曰：“儒書稱：‘魯般、墨子之巧，刻木為鳶，飛之三日而不集?！蜓云湟阅緸轼S飛之，可也；言其三日不集，增之也。夫刻木為鳶，以象鳶形，安能飛而不集乎？既能飛翔，安能至于三日？如審有機(jī)關(guān)，一飛遂翔，不可復(fù)下，則當(dāng)言遂飛，不當(dāng)言三日……機(jī)關(guān)為須臾間，不能遠(yuǎn)過三日……必失實者矣?！盵11](p365-366)顯然，在善于理性思辨的王充看來，木鳶“飛之三日而不集”是夸大其詞的謠傳，但對于有人能夠“以木為鳶”而使其“飛之”，且“一飛遂翔”的說法，從其論辯中的用詞語氣來看，則是毋庸置疑的。據(jù)此推斷，在王充的時代，這種飛?、飛鳶很可能還是一種比較常見的工具，而其發(fā)明權(quán)上溯于同時代的魯班與墨翟，當(dāng)為可信的記錄。

以上是我們對魯班所發(fā)明的鉤強(qiáng)、云梯、飛?三種器具的詳細(xì)考證，不難看出，這三樣武器應(yīng)該是魯班眾多用于軍事戰(zhàn)爭的發(fā)明創(chuàng)造中比較具有代表性的。

三、墨子對魯班的批判與影響

有趣的是，我們前文在討論魯班用于軍事戰(zhàn)爭的發(fā)明時，均涉及另一位巨匠——墨翟。首先，與飛?相關(guān)，魯班對此發(fā)明“自以為至巧”，而墨子則批評它是“不利于人”之“拙”，從文獻(xiàn)中沒有記載魯班之反駁的情況來看，墨子的批評應(yīng)是切中要害且被魯班所接受的。與追求“兼愛非攻”的墨子相比，魯班在從事發(fā)明創(chuàng)造的過程中更加注重當(dāng)下的實效性，而不對技術(shù)本身所可能導(dǎo)致的一系列倫理后果作更多的道德面向的追問，亦即是說，魯班對于工匠精神中的“匠德之善”這一維度的體會較為粗淺。不過，魯班雖然不及墨子思想深刻、志向遠(yuǎn)大，但是他作為普通勞動者所具備的實干、務(wù)實的精神，也是“匠道之德”之中不可或缺的重要因素。

另外，與鉤強(qiáng)相關(guān)，魯班對自己的這項發(fā)明亦“善其巧”[12](p1170)，并且反問墨子說：“我舟戰(zhàn)有鉤強(qiáng)，不知子之義亦有鉤強(qiáng)乎？”[12](p1170-1171)顯然，此問應(yīng)是墨子逗留楚國期間，發(fā)生在兩位不世出的巨匠之間的切磋。較為明顯的是，魯班雖然在技藝層面是墨子的前輩①任繼愈據(jù)《墨子》和先秦記載考證說：“墨子和公輸般同時，年紀(jì)比公輸般略小”“公輸般生于公元前489年”“墨子約生于公元前480年，約死于公元前420年”。見任繼愈：《墨子與墨家》，北京出版社，2012年版，第10—11頁。，但是在對技藝、技術(shù)的意義追問方面，亦即對所謂“義”的層面的思考，則顯然沒有墨子走得遠(yuǎn)、看得深。對于魯班的詰問，墨子反駁道：“我義之鉤強(qiáng)，賢于子舟戰(zhàn)之鉤強(qiáng)。我鉤強(qiáng)，我鉤之以愛，揣之以恭。弗鉤以愛則不親，弗揣以恭則速狎，狎而不親則速離。故交相愛，交相恭，猶若相利也。今子鉤而止人，人亦鉤而止子，子強(qiáng)而距人，人亦強(qiáng)而距子。交相鉤，交相強(qiáng)，猶若相害也。故我義之鉤強(qiáng)，賢于子舟戰(zhàn)之鉤強(qiáng)?！盵12](p1179-1182)可見，墨子所謂“義”之“鉤強(qiáng)”只是比喻，其實質(zhì)則是在講人我之間的“愛”與“恭”：以“愛”為“鉤”，使人相近、相親、相愛；以“恭”為“強(qiáng)”，使人不佞、不狎、不離；而若能做到人人相親相愛、不狎不離，才有可能實現(xiàn)人人“相利”的太平之世。顯然，一個交相愛、交相恭、交相利的社會，哪里還需要裝備“止人”之“鉤”與“距人”之“強(qiáng)”？因此，在墨子看來，魯班的鉤強(qiáng)之器，只是應(yīng)對一個人人“相害”的無道之世的下下策，而自己的義之“鉤強(qiáng)”，則是對理想社會的向往。面對墨子的雄辯，魯班作何回應(yīng)，在所引材料中亦無記載?？梢酝茰y的是，思想仍然停留在實用技術(shù)層面的魯班，面對同樣出身于工匠階層的墨子及其遠(yuǎn)大、高尚的社會理想，一定會被說服。這也可以從以下一段發(fā)生在二人之間的對話中得到證明。

這段對話發(fā)生在墨子剛剛趕到楚國的時候。起因正是我們前文已經(jīng)提到的魯班“為楚造云梯之械，成，將以攻宋”，而墨子聞聽此訊，則“起于齊，行十日十夜而至于郢，見公輸盤”[12](p1182-1183)。面對遠(yuǎn)道而來的同行，魯班詢問墨子不辭辛勞，所為何事。墨子說：“北方有人侮辱我，我想請您出馬幫我殺了他！”魯班面露難色，沉默不言。墨子見狀，繼續(xù)說道：“若能幫我，我愿拿出十斤黃金酬勞您！”魯班聞聽此言，很不高興，回應(yīng)說：“我也是講‘義’之人，不會無緣無故地去殺害無罪之人?！痹捯魟偮?，墨子便起身向魯班作揖兩次，并繼續(xù)游說道②原文見王煥鏕撰：《墨子集詁》，上海古籍出版社，2005年版，第1182—1183頁：“公輸盤曰：‘夫子何命焉為？’子墨子曰：‘北方有侮臣，愿藉子殺之?！敱P不說。子墨子曰：‘請獻(xiàn)十金?！敱P曰：‘吾義固不殺人?！幽悠穑侔菰唬骸堈f之?！保骸拔釓谋狈铰勛訛樘荩瑢⒁怨ニ?。宋何罪之有？荊國有馀于地，而不足于民，殺所不足而爭所有馀，不可謂智。宋無罪而攻之，不可謂仁。知而不爭，不可謂忠。爭而不得，不可謂強(qiáng)。義不殺少而殺眾，不可謂知類?！盵12](p1183)既然殺一個無罪之人而獲十斤黃金是不義之舉，那么舉一國之兵去屠戮別國的無罪之民而博得個人的功名利祿當(dāng)然是更大的不義之舉。如果一個人知道“殺少”不義，但不能推出“殺眾”不義，那就是不“知類”，亦即不“智”；如果明知“殺眾”不義，仍然“無罪而攻之”，那就是不“仁”；為人臣者，知其君之不仁而不能“爭”于其君，那就是不“忠”；“爭”于其君，而不能格正君心之非，那就是不“強(qiáng)”。面對墨子如此滔滔不絕且具有壓倒性的正義之辭與辯論技巧，魯班顯然不愿意承認(rèn)自己是一個不義、不知類、不智、不仁、不忠、不強(qiáng)之人，因此，“公輸盤服”[12](p1183)。由此可以看出，魯班雖然是一個極端重視技術(shù)、技藝的匠人，但他并未墮落到以技?xì)⑷?、以技害義、唯利是圖的地步；相反，當(dāng)他認(rèn)識到自己思想上的局限性很可能會導(dǎo)致大量無辜人民陷于戰(zhàn)爭的水深火熱之時，他也不憚于承認(rèn)自己的錯誤，虛心接受墨子的批評，進(jìn)而改正自己的不足。這正是魯班“擔(dān)當(dāng)精神”在更高層次上的具體表現(xiàn)。

而以下一段獨立出現(xiàn)在《墨子·魯問》篇中的對話，可以進(jìn)一步加強(qiáng)筆者對于魯班歷史形象中的“擔(dān)當(dāng)精神”之評價：“公輸子謂子墨子曰：‘吾未得見之時，我欲得宋。自我得見之后，予我宋而不義，我不為?！幽釉唬骸灾吹靡娭畷r也，子欲得宋，自翟得見子之后，予子宋而不義，子弗為，是我予子宋也。子務(wù)為義，翟又將予子天下?！盵12](p1174)顯然，這段對話很可能發(fā)生在魯墨二人“解帶為城，以牒為械”的比拼之后。經(jīng)過這次較量，魯班深刻地認(rèn)識到自己不僅在思想深度與人生境界方面徹底輸給了墨子，而且在其引以為傲的工匠技藝、制造技術(shù)方面亦同樣完敗。而作為墨子前輩的魯班，此時應(yīng)該已經(jīng)是一位老者，這件事情之后，先秦兩漢比較可信的歷史文獻(xiàn)之中再也沒有見到有關(guān)魯班的其他蹤跡。一個合理的推測應(yīng)該是魯班受到墨子的感召，不再助紂為虐，也不再過問楚國的軍事工程，最有可能發(fā)生的結(jié)局，應(yīng)是他回歸到了勞動人民之中，安度晚年。

通過以上討論，可以看出，先秦兩漢信史之中的魯班歷史形象主要表現(xiàn)為一個樸實的工匠，是千千萬萬勞動人民中的典型一員。在個人品德方面，他勇于創(chuàng)新、體恤民勞、知恩圖報，面對楚王對自己的重用，他竭盡自己的聰明才智，并躬親踐履，對于“擔(dān)當(dāng)精神”進(jìn)行了不遺余力的踐行。然而，在對楚國所發(fā)動的戰(zhàn)爭本質(zhì)的認(rèn)識方面，魯班有所不足：他不能清楚地看到自己所效忠的楚國發(fā)動的戰(zhàn)爭之非正義性。當(dāng)然，這一點亦不足以構(gòu)成今人詬病魯班歷史形象的口實，其所以不能正確認(rèn)識到非正義戰(zhàn)爭的性質(zhì)，進(jìn)而做出了錯誤的選擇，與其階級的、時代的局限性有著莫大的關(guān)系。但難能可貴的是，當(dāng)他受到作為自己晚輩的墨子之批評、刺激、感召之后，能夠及時認(rèn)識到自己的局限，并且勇于承認(rèn)錯誤、更正過失的表現(xiàn)，則絕非每個身居高位者均能企及。同樣也是這樣一種“有過不憚改”的高貴人格，恰恰體現(xiàn)了魯班“擔(dān)當(dāng)精神”的更高層次。

四、魯班文化之原型在工匠精神弘揚中的學(xué)術(shù)地位與研究展望

至此，我們對先秦兩漢可以作為信史的古典文獻(xiàn)中出現(xiàn)的具有較高可靠性的魯班形象都進(jìn)行了詳細(xì)的考證與梳理。通過其六種具有代表性的發(fā)明創(chuàng)造，可將其歷史形象中所體現(xiàn)的工匠精神具體區(qū)分為“創(chuàng)新精神”“務(wù)實精神”“仁愛精神”以及“擔(dān)當(dāng)精神”。其中“創(chuàng)新精神”與“務(wù)實精神”是貫通于六種發(fā)明背后的核心精神，同時也是整個“中華匠道”的基本前提與最深內(nèi)核。而石磨、機(jī)封等用于減輕勞動人民辛勞、拯救人民生命的發(fā)明，則突出體現(xiàn)了魯班的“仁愛精神”，這一點則可看作是“中華匠道”不同于其他文化傳統(tǒng)下的工匠精神的突出特征①關(guān)于不同文化傳統(tǒng)下的工匠精神之比較研究是另一項值得深入的課題，本文限于篇幅點到為止。。同時，魯班對重用自己的楚王之毫無保留的傾力相助亦體現(xiàn)了他“為人謀而忠”的“擔(dān)當(dāng)精神”，不僅如此，他還能虛心接受晚輩墨翟的批評，及時認(rèn)識到自己在理論水平與精神境界上的不足，進(jìn)而改正之，這一點則是其“擔(dān)當(dāng)精神”的更高、更難能可貴的層次——“有過不憚改”。

以上所論魯班歷史形象背后所蘊含的工匠精神的四種具體表現(xiàn)，不僅是“中華匠道”理論實質(zhì)的重要構(gòu)成，同時在后續(xù)的歷史發(fā)展中，它還逐漸被凝聚為一種更為深沉的動力推動著“中華匠道”不斷以更新、更高的形態(tài)出現(xiàn)。這些形態(tài)的理論代表除前文提及的墨家思想及其文本以外，還有道家文本中大量刻畫的以工匠為藍(lán)本的文學(xué)形象。具體講，如果說魯班代表了“中華匠道”之中“巧心勞手，博名取利”的“匠道之技”，那么墨家理論則代表了“中華匠道”之中“摩頂放踵，兼愛天下”的“匠道之德”。此外，道家文本中的眾多工匠形象所代表的“技進(jìn)于道，與世同波”的人生境界，則是“匠道之美”的集中體現(xiàn)①關(guān)于工匠精神中匠道之技、匠道之德、匠道之美的理論內(nèi)涵之闡發(fā)，可參見尹慧：《論工匠精神中勞動之美與匠技之德的內(nèi)生邏輯》，《思想教育研究》，2018年第4期。此處關(guān)于墨子的匠道之德與道家的匠道之美的論述，將構(gòu)成兩個獨立的研究專題，本文限于篇幅與主題暫不充分展開，另待專文進(jìn)行表述。。而作為一個文化整體的“中華匠道”，不僅應(yīng)是技藝、道德與審美的統(tǒng)一體[15]（p144-153），更應(yīng)該是求真、求善與求美的有機(jī)結(jié)合的人生境界。這樣一種富含歷史底蘊與文化基因的工匠精神，如果能夠有機(jī)地融入社會主義職業(yè)道德培育內(nèi)容與路徑，對于新時代培養(yǎng)“知識型、技能型、創(chuàng)新型勞動者大軍，弘揚勞模精神和工匠精神，營造勞動光榮的社會風(fēng)尚和精益求精的敬業(yè)風(fēng)氣”[16]（p31），具有不可替代的現(xiàn)實意義。

落實于現(xiàn)實的工匠精神、工匠文化之培育，針對新時代的勞動者，“中華匠道”中“求精的匠道之技”“求善的匠道之德”與“求美的匠道之藝”三項內(nèi)容應(yīng)被給予同樣的關(guān)注，在培育內(nèi)容與培育路徑的設(shè)計中，三者之關(guān)系應(yīng)該是有機(jī)統(tǒng)一、缺一不可的。但在具體的培育過程之中，針對不同的培育對象，其培育內(nèi)容的選取還是要有所側(cè)重、循序漸進(jìn)。具體講，魯班的匠技之精與墨家的匠德之善、道家的匠道之美相較，突出地體現(xiàn)為務(wù)實的精神，而這種務(wù)實精神在具體的培育過程之中，應(yīng)被列為另外二者之前提。意即是說，工匠技藝是工匠道德與匠技審美之前提。對于平凡生活中千千萬萬的普通匠人、勞動者來說，我們應(yīng)該首先以其所從事的職業(yè)的技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)作為基本前提，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)其在現(xiàn)實工作中的專業(yè)、務(wù)實、嚴(yán)謹(jǐn)與擔(dān)當(dāng)。但是，工匠精神不能僅僅局限于匠技之一曲，而完全忽視道德之指引、約束，因為從超出技術(shù)掌握者個人的立場來看，如果缺少了道德的維度，其技術(shù)就很有可能會異化為戕害人類自身的“潘多拉之盒”，如果恐怖分子掌握大規(guī)模殺傷性武器，軍國主義者、法西斯分子掌握核武器，其災(zāi)難性的后果將會是無法想象的。

而與魯班相較，墨家對于“中華匠道”的最突出貢獻(xiàn)，就在于其以堅決的行動捍衛(wèi)了匠道之德。墨子專門利人、毫不利己，“摩頂放踵而兼愛天下”的奉獻(xiàn)精神，是一種極其高尚的道德境界，這種境界與社會主義職業(yè)道德中“服務(wù)群眾、奉獻(xiàn)社會”的崇高追求本質(zhì)相通，應(yīng)被視為工匠精神在道德面向上的最高追求。除此以外，匠道之德與職業(yè)道德基本一致，還有更多不同層次的具體表現(xiàn)，如愛崗敬業(yè)、誠實守信、辦事公道等?？傊?，匠道之德作為工匠精神中一項重要的內(nèi)涵，是駕馭技術(shù)的韁繩，唯有后者在前者的軌范之下運作，才能保證技術(shù)進(jìn)步與造福人類始終一致。因此，“中華匠道”的理論內(nèi)涵對于新時代工匠精神、工匠文化、職業(yè)道德培育之重要啟示，就是匠技為本、匠德為綱，為社會主義建設(shè)事業(yè)而培養(yǎng)工匠，培養(yǎng)有技能、有道德、有責(zé)任、有擔(dān)當(dāng)?shù)墓そ场?/p>

然而，衡量一個真正的大國工匠的標(biāo)準(zhǔn)，并非僅止于有技、有德。在達(dá)到匠技與匠德統(tǒng)一的前提下，還有匠美的境界值得追求。具體講，匠道之美在本質(zhì)上是對勞動之美的具體體現(xiàn)，更進(jìn)一層地講，勞動創(chuàng)造了人，將人類從自然界區(qū)分出來成為社會的人，勞動不僅定義了“人”的類本質(zhì)，而且還將在每個個體具體的生命過程中定義其作為個體的本質(zhì)與存在方式，個人只有將自己所專屬的勞動種類，亦即他的職業(yè)視作生命、本質(zhì)乃至信仰與存在方式，才能在其中真正體驗到生命的意義與自身存在的價值。也只有達(dá)到了這樣的體悟，才能真正進(jìn)入到審美的境界。對于這一點，道家文本中有關(guān)“求美的匠道之藝”的各種工匠形象的刻畫——如庖丁解牛、佝僂承蜩、大馬捶鉤、輪扁斫輪、運斤成風(fēng)、津人操舟、梓慶為鐻、呂梁丈人，等等——可以集中體現(xiàn)之。

總之，在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展成為社會廣泛認(rèn)同的文化趨勢的大背景下，利用傳統(tǒng)文化的寶貴資源來弘揚工匠精神，是對該趨勢的積極回應(yīng)。而對魯班其人其事的客觀梳理與評價，不僅有利于魯班文化在社會各個層面的更進(jìn)一步傳播滲透與發(fā)揮影響，而且還將構(gòu)成“中華匠道”理論體系的核心內(nèi)容，可以說，沒有魯班所代表的對“匠技之精”的執(zhí)著追求，就不可能真正建立起墨子所主張的“匠德之善”，進(jìn)而言之，道家所代表的“匠人之美”如果失去了技藝精湛的土壤，也不可能誕生崇尚勞動的美麗花朵與豐碩果實。