潘堯

摘要： 晚清經(jīng)師劉熙載的《藝概》是一部體系嚴密的綜合性文藝理論著作。該書撰寫受到晚清文藝思潮與經(jīng)師身份之間張力的影響。劉熙載試圖調(diào)和由二者引申出來的“六經(jīng)皆文”與“文本于經(jīng)”的沖突，構建出一套具有中間路線色彩的“文經(jīng)合一”說的文章觀。在批評實踐中，劉熙載嚴格遵循文章源于六經(jīng)，文章由道、義、事、情構成的文章觀，將經(jīng)學文獻納入文學批評視野，同時又采用經(jīng)學義理視角展開文學批評，實現(xiàn)了推尊六經(jīng)神圣性與承認文學獨立性的辯證統(tǒng)一。

關鍵詞：晚清;六經(jīng)皆文;《藝概》;文章觀;劉熙載

中圖分類號：I206 ? ? 文獻標志碼：A ? ? ?文章編號：1008-4657（2021）04-0011-06

晚清經(jīng)學家劉熙載（1813—1881）親自編訂的《藝概》是一部綜合性的文藝理論著作，成書于同治十二年（1873），由文概、詩概、賦概、詞曲概、書概、經(jīng)義概六個專題構成，分別點評了各體文學著作及書法、八股文等，言辭簡練扼要，體系完備精深?！端嚫拧穯柺乐螅绊憦V泛，深受當時著名文史學家的推崇。劉咸炘言“文詞書技，近世劉融齋《藝概》一書，已近其理，其書章節(jié)短簡，語淺而識深，亦以啟導初學，名之曰概”[ 1 ]。王伯祥言“曩侍先師孫君伯南于草橋精舍，獲示融齋《藝概》原刻本。謂不佞曰：此書雖晚出，其談藝卓見，一時無出其右者，是不可以不研治之。未幾，師移席可園存古學堂，即慫恿當事者畀諸鉛印。不佞分得一帙，晨夕披讀，不減侍立師門也?！盵 2 ]稱及《藝概》一書者，還有譚獻、馮煦、沈曾植、夏敬觀、文廷式、蕭穆等人?！端嚫拧凤L靡于當時的文化階層，受到晚清民國眾多名家的矚目與追捧。在晚清民國至近現(xiàn)代的文藝批評發(fā)展史上，《藝概》占有重要一席，值得學人深入發(fā)掘它的批評體系、批評術語、批評思想，以及它與當時文藝批評思潮的互動。長期以來，學界關于《藝概》的研究成果主要集中在單向度探討它的各種美學思想，諸如詩歌觀、詞曲觀、書法觀等方面（ 1 ），鮮有論及它的文章觀與辭賦觀，遑論結合晚清文藝批評界的時代風潮去審視《藝概》的美學思想。本研究從晚清盛行的“六經(jīng)皆文”說出發(fā)，探討劉熙載在《藝概》中對文章觀的建構與批評實踐，以期能夠更加全面、深刻地認識劉熙載的美學思想以及晚清文藝批評界時代風潮與劉熙載經(jīng)學觀之間的互動。

一、“六經(jīng)皆文”說在晚清的盛行

自從漢武帝推行“罷黜百家，獨尊儒術”的國策之后，“五經(jīng)”闡釋學逐漸取代百家爭鳴的諸子之學、漢初的黃老之學，成為中國傳統(tǒng)學術的主要學問?！敖?jīng)”與“文”的關系是其中的一個重要命題。從漢至清的歷代經(jīng)學大家就此命題爭論不休，大體而言，可以分為兩類：一是漢至中唐占據(jù)主流的“文本于經(jīng)”說[ 3 ];二是中唐興起，至明清蔚然成風的“六經(jīng)皆文”說。

“六經(jīng)皆文”一語確出于明代。李濂（1488—1566）在《送焦子晦之貴州參政序》中闡述吏儒一道、政教一源、德言一致的主旨時言：

夫六經(jīng)皆文也，萬事皆道也，古之圣賢有是實于中，則必有是文于外，如響之應擊，影之隨形，光明之從炬，是故見諸一身逹諸庻物，發(fā)諸辭令施諸政事，無徃非文，亦無徃非道也，何必筆之簡編，托之著述，而后謂之文邪[ 4 ]。

李濂的“六經(jīng)皆文”說，本質(zhì)上是“文以載道”說的變體。此處的“文”并非文學意義上的“文”，而是用來書寫經(jīng)文、政教公文的“文”。從這角度出發(fā)，李濂的“六經(jīng)皆文”說并沒有突出“文”自身的獨立性，依然是作為經(jīng)學的傳聲筒。

清代力倡“六經(jīng)皆文”說者首推袁枚（1716—1798）?，F(xiàn)存袁枚不少關于“六經(jīng)皆文”的論述。這說明“六經(jīng)皆文”在袁枚以及他所處的文化圈中儼然成為一個熱點話題。袁枚熱衷于文章之學，朋友批評他本末倒置，疏于研治六經(jīng)。而袁氏借此機會修書一封，詳細闡明了他的“六經(jīng)皆文”觀：

來書懇懇以窮經(jīng)為勖，慮仆好文章，舍本而逐末者。然比來見足下窮經(jīng)太專，正思有所獻替，而敎言忽來，則是天使兩人切磋之意，卒有明也。夫德行本也，文章末也。六經(jīng)者，亦圣人之文章耳，其本不在是也。古之圣人，德在心，功業(yè)在世，顧肯為文章以自表著耶？孔子道不行，方雅言詩、書、禮以立敎[ 5 ] 1528。

耽溺文章之學乃是不務正業(yè)，皓首窮經(jīng)才是正途。袁枚直接提出六經(jīng)是圣人文章的觀點。六經(jīng)與文章皆非本業(yè)，立德立功才是根本。大道不行，圣人迫于形勢才創(chuàng)作文章，以免功德事業(yè)不傳于后世。這些記載圣人功德事業(yè)的文章，就是六經(jīng)。袁氏沒有將文章比附六經(jīng)以此來抬升其地位，而是將六經(jīng)降為文章。足見此時的“六經(jīng)皆文”的出發(fā)點是一種文學本位主義，彰顯出袁枚對文章之學的自信。在《虞東先生文集序》中，袁枚言：“不知六經(jīng)以道傳，實以文傳。易稱修詞，詩稱詞輯，論語稱為命至于討論修飾，而猶未已，是豈圣人之溺于詞章哉？蓋以為無形者道也，形于言謂之文。既已謂之文矣，必使天下人矜尚悅繹，而道始大明。若言之不工，使人聽而思臥，則文不足以明道，而適足以蔽道。故文人而不說經(jīng)可也，說經(jīng)而不能為文不可也?！盵 5 ] 1380袁枚不僅將文學從經(jīng)學的附庸地位中解放出來，而且還進一步從文學的角度去審視解讀“六經(jīng)”，將“六經(jīng)”視為文學作品，在“六經(jīng)”中研習文章創(chuàng)作技法，傳統(tǒng)解經(jīng)的義理之學、考證之學被拋之腦后。

袁枚這種在正統(tǒng)經(jīng)學家眼中屬于異端、離經(jīng)叛道的“六經(jīng)皆文”說，在晚清時期大放異彩，得到大量學者的擁躉，甚至在清末民初的文藝批評界形成了一股強大的思潮，成為一些文藝批評家的共同知識背景。

阮元（1784—1849）石破天驚地提出《文言傳》“此千古文章之祖也”[ 6 ] 361a，抒發(fā)胸中塊壘“千年墜緒，無人敢言，偶一論之，聞者掩耳”[ 6 ] 363b。唐宋古文運動以來處于歷史低位的駢文被阮元溯源于《文言傳》，并對古文發(fā)起非難，“為文章者，不務協(xié)音以成韻，修詞以達遠，使人易誦易記，而惟以單行之語，縱橫恣肆，動輒千言萬句，不知此乃古人所謂直言之言，論難之語，非言之有文者也，非孔子之所謂文也?！段难浴窋?shù)百字，幾于句句用韻?？鬃佑诖税l(fā)明《乾》《坤》之蘊，詮釋四德之名，幾費修詞之意，冀達意外之言”[ 6 ] 361a。從這段文字明顯可以看出，文章修詞成了阮元解讀《文言傳》的重要視點。通過對《文言傳》中用韻和對偶修詞特征的發(fā)掘，捍衛(wèi)駢文的地位。通過對經(jīng)學文本的文學闡釋來為駢文正名的做法，早在袁枚身上已現(xiàn)端倪，“古圣人以文明道而不諱修詞。駢體者，修詞之尤工者也。六經(jīng)濫觴，漢魏延其緒，六朝暢其流。”[ 5 ] 1398

晚清學者逐漸達成共識，六經(jīng)是被漢儒建構出來的觀念，先秦時期并無六經(jīng)的提法，它們只是孔子等整理編訂的古代文獻。魏源（1794—1857）在《國朝古文類鈔敘》中說到：

百物之生，惟人能言，最靈貴于天地，有筆諸書矢為文字之言，即有整齊文字以待來學之言。請言六經(jīng)：六經(jīng)自《易》《禮》《春秋》，姬、孔制作外，《詩》則纂輯當時有韻之文也;《書》則纂輯當時制誥章奏載記之文也;《禮記》則纂輯學士大夫考證論議之文也;綱羅放失，纂述舊聞，以昭代為憲章，而監(jiān)二代之文獻。然則整齊文字之學，自夫子之纂六經(jīng)始。后世尊之為經(jīng)，在當日夫子自視，則亦一代詩文之匯選，本朝前之文獻而已。故曰：“文不在茲乎？”是則古今文字之辰極也[ 7 ]。

魏源解構了六經(jīng)的神圣性，認為它們只是孔子編選的前朝文獻匯集，并從文體學角度觀察五經(jīng)，得出結論：《詩經(jīng)》是當時的有韻之文，《尚書》是各類行政公文的匯編，《禮記》是士大夫考證的學術論文。

自從袁枚倡導“六經(jīng)皆文”以來，姚鼐、阮元、魏源等清代學者沿其軌轍，推波助瀾，持續(xù)解構著傳統(tǒng)的“經(jīng)學”神圣觀。事實上，解構的背后是一種嶄新的觀念在不斷萌發(fā)和建構，即從辭章和審美的視角去重新解讀經(jīng)學文本?！拔谋居诮?jīng)”到“六經(jīng)皆文”是一種巨大的思想觀念的轉型，是兩種看待早期文本的話語權的博弈。博弈的結果是，“六經(jīng)皆文”在清末民初蔚然成風，王棻（1828—1899）完成六經(jīng)與文體的接軌：

文章之道，莫備于六經(jīng)。六經(jīng)者，文章之源也。文章之體三：散文也，駢文也，有韻文也。散文本于《書》《春秋》，駢文本于《周禮》《國語》，有韻文本于《詩》，而《易》兼有之。文章之用三：明道也，經(jīng)世也，紀事也。明道之文本于《易》，經(jīng)世之文本于三《禮》，紀事之文本于《春秋》，而《詩》《書》兼之。故《易》《書》《詩》者，又六經(jīng)之源也[ 8 ]。

六經(jīng)成為文章寫作技法的淵藪，各種文體的鼻祖[ 9 ]。文章被明道、經(jīng)世和紀事所需要，主客體的位置發(fā)生轉換。晚清濃郁的“六經(jīng)皆文”之風，在民國變得更加強勁。劉師培（1884—1919）在《經(jīng)學教科書》中提出“六經(jīng)之中無一非成文之書”[ 10 ]，錢鐘書（1910—1998）從修辭學、文體學、敘事學、文藝心理學、中西比較文學等維度去探討考論“五經(jīng)”[ 11 ]。

發(fā)軔于中唐的“六經(jīng)皆文”說，折射出文學主體地位覺醒，試圖擺脫經(jīng)學附庸的思想暗流。到了清代中后期，在袁枚的大力倡導下，“六經(jīng)皆文”說如雨后春筍在思想界蓬勃發(fā)展。晚清民初，“六經(jīng)皆文”說占據(jù)文藝批評界的主流地位，成為指導文藝批評的共同知識背景。置身時代大環(huán)境下的經(jīng)師劉熙載不能不深受影響，自覺接受“六經(jīng)皆文”說的觀念，以此開展文藝批評活動，從修詞與審美的文學角度點評儒家經(jīng)典，與傳統(tǒng)經(jīng)典闡釋學的思考路徑——義理與考證，漸行漸遠。

二、“百家騰躍，終入環(huán)內(nèi)”：文章本體論的建構

《文概》由340條（ 2 ）語錄式的小段構成，段與段之間從形式上看不出邏輯上的關聯(lián)。就論述主題而言，可以劃分出兩個版塊：一是本體論部分，第1～3條、第247～340條闡釋劉熙載的文章觀;二是鑒賞實踐部分，第4～246條點評先秦至南宋文，其中夾雜著一些關于寫作技法的看法。通過對本體論部分的解讀，剖析出在“六經(jīng)皆文”思潮籠罩下的劉熙載文章觀建構理路。

（一）文章起源論

古今中外，文章起源一直屬于熱點話題，任何立志成為文學理論大家的學人都必須直面這個問題，給出自己獨到的見解。它之所以如此重要，是因為直接關系著學人的文藝觀，指導著文藝批評實踐。傳統(tǒng)西方文論家對這一命題的回答，大體上可以分為模仿論與表現(xiàn)論，劃分的基準是文學作品內(nèi)容的來源方向，是源自現(xiàn)實世界，還是心靈世界。這種思考路徑在傳統(tǒng)中國的經(jīng)學時代被擱置，文章來源與“六經(jīng)”相關與否、相關程度有多大成為學者關心的焦點。在經(jīng)學文化背景下，出現(xiàn)了作為經(jīng)學附庸“文本于經(jīng)”和作為獨立主體“六經(jīng)皆文”的文章起源論。

劉熙載作為晚清一名經(jīng)學大師，治經(jīng)閑暇熱衷于文藝批評，在回答文章起源這一問題時，所給出的結論呈現(xiàn)出一種頗為奇特的中間狀態(tài)色彩，既沒有將文章視為經(jīng)學的附庸，也沒有將文章視為純粹獨立的個體：

六經(jīng)，文之范圍也。圣人之旨，于經(jīng)觀其大備;其深博無涯涘，乃文心雕龍所謂“百家騰躍，終入環(huán)內(nèi)”者也[ 12 ] 1。

劉熙載在《藝概·敘》中說“余平昔言藝，好言其概，今復于存者輯之，以名其名也”。《藝概》這本書中的內(nèi)容是劉熙載精心刪選的結果，那么其中的觀點可以被視為深思熟慮的產(chǎn)物，而不是閱讀文章時心血來潮的即興之言。六經(jīng)是文章的源頭，也是圣人旨意的載體，廣博沒有邊際。想要尋求圣人之意，那么就去研讀六經(jīng)。想要寫好文章，也還是去研讀六經(jīng)。無論后世何種文體，以及這些文體無論怎樣發(fā)展演變，最終都可以在六經(jīng)中找到它們的源頭。圣人之旨與文章之學在六經(jīng)中得到兼容，這是一種有別于“文本于經(jīng)”和“六經(jīng)皆文”的中間論，即“文經(jīng)合一”說。在劉熙載調(diào)和論中，經(jīng)的神圣性得到維護，與此同時，文的獨立地位也被承認。文章起源于六經(jīng)，但并不是六經(jīng)的附庸。圣人之旨存在于六經(jīng)，但不是依賴文章才能被探求和流傳。文章、圣人之旨與六經(jīng)三位一體，互為依持。劉熙載根植于“文經(jīng)合一”說的文章起源觀，在他的具體批評實踐中得到印證與運用，將在下文詳細討論。

（二）文章本體論

本體論的思考方式屬于形而上的層面，而傳統(tǒng)中國形而上學體系并不發(fā)達，感覺與表象是思考方式中的敏感部位[ 13 ]。但這并不意味著不會產(chǎn)生與本體相關的思考，劉熙載在《文概》第2條中，借用曹魏人物點評家劉劭的術語，表明了他對文章構成要素的思考：

有道理之家，有義理之家，有事理之家，有情理之家;四家說見劉劭人物志。文之本領，祗此四者盡之，然孰非經(jīng)所統(tǒng)攝者乎[ 12 ] 1？

解讀這段文字之前，需要說明的是，“義理之家”在各版本的《人物志》中作“義禮之家”。古人讀書精熟，寫作時常憑記憶引用文獻，偶見失誤實屬正常。不過，劉熙載將“義禮”寫作“義理”，透露出他對文章構成要素某種程度上觀念先行的態(tài)度，即預想出文章由道、義、事、情四個“理”（方面）構成。劉劭所謂“義禮”包含“義”和“禮”兩個層面，顯然“禮”和文章沒有什么關聯(lián)，因此遭到劉熙載無意識的改造。

道、義、事、情被劉熙載視為文章構成的基本要素，分別指向四個不同的評價方向。當進行文章評價時，這四個方向作為價值判斷的作用就凸顯出來。在評價《谷梁傳》與《公羊傳》時，劉熙載說“公、谷兩家善讀春秋本經(jīng)：輕讀，重讀，緩讀，急讀，讀不同而義以別矣。”[ 12 ] 3《公羊傳》和《谷梁傳》作為解讀《春秋》的兩大重要流派，他們產(chǎn)生區(qū)別的原因是在闡釋《春秋》時選擇的讀法不一樣。不同的讀法導致《公羊傳》和《谷梁傳》從《春秋》中挖掘出的“義”不同。所取之“義”的差別才是公羊與谷梁不同的本質(zhì)。所謂讀法，只是閱讀手段，最后的落腳點還是“義”。在評價《左傳》時，劉熙載說“左氏與史遷同一多愛，故于六經(jīng)之旨均不無出入?！绷?jīng)之旨即所謂“義”，左傳取“義”與六經(jīng)有出入，因而被劉熙載特別指出。

以“義”作為價值標準常用于儒家類作品，《戰(zhàn)國策》等作品則從“事”的角度展開批評?！笆隆笨梢岳斫鉃閿⑹?、修辭、文風等關于文章風格的評價尺度，和“情”一道構成了支撐文章文學性和美學性的核心，與構成文章載道的“道”“義”尺度相對立。之所以會出現(xiàn)這種局面，與劉熙載的“文經(jīng)合一”理念不無關系。在評價《戰(zhàn)國策》這類作品時，文學性成為優(yōu)先考慮事項。劉熙載說“戰(zhàn)國說士之言，其用意類能先立地步，故得如善攻者使人不能守，善守者使人不能攻也。不然，專于措辭求奇，雖復可驚可喜，不免脆而易敗”[ 12 ] 5。《戰(zhàn)國策》在“事”的維度上取得成就，出于兩點原因：（1）《戰(zhàn)國策》中所記載的說士之辭氣勢磅礴，猶如挾泰山越江海，無人能敵。這種酣暢淋漓的文氣，使讀者胸中氣勢沛然。（2）犀利詭譎的文筆。戰(zhàn)國說士為了實現(xiàn)他們的游說目的，不斷完善優(yōu)化語言修辭，試圖達到“語不驚人死不休”的地步，以期喚醒對方傾聽的興趣，求奇求怪因而常見于這些人的言談中。不過相比于磅礴的文氣，劍走偏鋒的文辭技巧在劉熙載看來屬于雕蟲小技，容易招致文章的失敗。

劉熙載《藝概》是從大量點評中精選編纂而成，在內(nèi)容安排上呈現(xiàn)出概論-具體批評-概論的結構。在正式展開批評實踐之前，劉熙載以簡練的文字闡釋了自己關于文章的來源與本體的看法。這些看法不僅是他多年以來閱讀先秦至南宋文章的思考結晶，也是與晚清文藝思潮“文本于經(jīng)”互動的產(chǎn)物。作為一名經(jīng)師，劉熙載不可能全盤接受“六經(jīng)皆文”說而不顧及經(jīng)的神圣性，因此提出“文經(jīng)合一”說，試圖調(diào)和時代思潮與經(jīng)師身份之間所造成的張力，達到文章的文學性與載道的平衡。

三、話語實踐——劉熙載的文章批評

文藝批評是在文藝理論指導下的話語實踐活動。劉熙載的文藝觀已見諸上文，通過對其話語實踐的剖析，能夠反觀并更加深入、透徹地認識其文藝觀。劉熙載的批評實踐繼承了傳統(tǒng)中國文藝批評的方式，對批評對象給出一條條短小的評語。這些評語是劉熙載文藝觀作用于文本對象的產(chǎn)物，是文藝觀與材料相互碰撞的火花。因此，有必要考察實踐行為的對象以及實踐行為本身。

（一）批評對象

中國傳統(tǒng)學問帶有強烈的等級色彩，這點可以在圖書分類的排列順序上得到確證。四部分類法意味著經(jīng)部文獻價值最高，其次是史部文獻，再次是子部文獻，有關文學的集部文獻屬于末流。學問也是如此，甲乙之學屬于上等學問，集部不值得花費心思去研究，連小道都算不上，充其量作為飯后茶余的消遣，更為甚者將閱讀集部書籍視為浪費時間的錯誤行為。

“文本于經(jīng)”說是這種帶有價值偏見的傳統(tǒng)學問觀的“嫡長子”，而“六經(jīng)皆文”說可謂是對它的反動。劉熙載身為晚清經(jīng)師，在文藝批評實踐對象的選擇上不得不對時代思潮與傳統(tǒng)觀念做出回應。

第一，從時間維度來看，批評對象上啟先秦，下至南宋。至于南宋之后的文章，劉熙載為什么不批評，或者批評了為什么沒有被選入《文概》，由于缺線索，暫時無法回答。不過，從這一現(xiàn)象可以看出，南宋之后的文章在劉熙載的心中地位不是很高。

第二，從文獻性質(zhì)上來看，批評對象涉及到經(jīng)部文獻。這種做法是晚清“六經(jīng)皆文”思潮籠罩下的自然之物，但是劉熙載的涉經(jīng)文獻卻呈現(xiàn)與“文本于經(jīng)”和“六經(jīng)皆文”相互曖昧的現(xiàn)象?！洞呵铩啡齻鳌蹲髠鳌贰豆攘簜鳌贰豆騻鳌烦霈F(xiàn)在《文概》的批評對象中，而《尚書》《禮記》《周易》卻未出席。這表明從文學本位主義去審視“六經(jīng)”的“六經(jīng)皆文”說在劉熙載思想世界中并未被全盤接受。劉熙載刻意與“六經(jīng)皆文”說保持一定的距離，顯示出他作為經(jīng)師為了維護經(jīng)學圣神性而與時代思潮進行抗爭的一面。即使如此，時代大潮之下，劉熙載不可能也無法獨善其身，避免受到絲毫影響。因此他不得不做出讓步，一定程度上去接受時代思潮，進而在《文概》中出現(xiàn)了點評三傳的文字。六經(jīng)部分被點評，是時代思潮與經(jīng)師身份碰撞下的結果，這點尤為值得注意。

（二）批評視角

劉熙載認為文章由道、義、事、情四部分構成，其中道、義體現(xiàn)出對六經(jīng)的推崇，事、情反映了對文學主體性的承認。這種四分法從理論層面奠定了劉熙載批評實踐中的文本分析視角，落實到具體文本批評中，大致呈現(xiàn)出以下幾種情況：

1.修辭批評

后世敘事技巧完備于左傳，“左氏敘事，紛者整之，孤者輔之，板者活之，直者婉之，俗者雅之，枯者腴之。剪裁運化之方，斯為大備”[ 12 ] 1-2。劉熙載總結出左氏敘事的五種特色，紛繁復雜的事件被敘述得條理井然，單一事件會被與其他事件集中敘述，文字死板的地方被敘述得生動活潑，與義理直接沖突的事件被娓娓道來，俚俗鄙陋之事被敘述得符合道義，單薄枯癟的文辭被改寫得富麗豐腴。由左傳開創(chuàng)的這五種敘事方式，在后世文章寫作中得到繼承與發(fā)揚。劉熙載這一提法，與章學誠所謂“蓋至戰(zhàn)國而文章之變盡，至戰(zhàn)國而著述之事專，至戰(zhàn)國而后世之文體備。故論文于戰(zhàn)國，而升降盛衰之故可知也”[ 14 ]有著相似之處。只不過章學誠將批評的視野上升到了文體的高度，而劉熙載只著眼于左傳敘事與后世文章敘事關系上。又如評價韓愈文章時言“說理論事，涉及于遷就，便是本領不濟?？床栉睦蠈嵳f出緊要處，自使用巧騁奇者望之辟易”[ 12 ] 20。劉熙載稱贊韓文在結構布局上的老辣過人，用看似平淡的語言將要害之理娓娓道來。看似簡單，其實背后隱藏著嫻熟的文章技巧。

2.義理批評

劉熙載的經(jīng)師身份讓他無法忽視文以載道的傳統(tǒng)觀念，因此“義理”成為他批評文章又一視點。劉熙載評價韓愈文章時說“昌黎自言‘約六經(jīng)之旨而成文’。‘旨’字專指本領言，不必其文之相似。故雖于莊、騷、太史、子云、相如之文博取兼資，其約經(jīng)旨者自在也。陸傪見李習之復性書，曰：‘子之言，尼父之心也?！嗖灰晕乃瓶鬃佣迫弧盵 12 ] 21。韓愈文章博取眾家之長，風格汪洋恣肆，變化多端。但由六經(jīng)來總攝文章宗旨，以歸于正途。又如駁斥關于世俗對《荀子》的偏見時，劉熙載言“荀子明六藝之歸，其學分之足了數(shù)大儒。其尊孔子，黜異端，貴王賤霸，猶孟子志也。讀者不能擇取之，而必過疵之，亦惑矣”，“荀子矯世之枉，雖立言之意時或過激，然非自知明而信道篤者不能”[ 12 ] 6。《荀子》被認為立意不純，雜有其他流派的學說，因而遭到攻訐。劉熙載一反世俗成見，強調(diào)《荀子》尊孔子、志孟子，儒家信仰篤定，之所以出現(xiàn)上述現(xiàn)象，是迫于時代大勢而無奈之舉，其出發(fā)點是為了弘揚儒道，矯正時弊。

3.風格評價

劉熙載比較秦漢文風時說“秦文雄奇，漢文醇厚。大抵越世高談，漢不如秦;本經(jīng)立義，秦亦不能如漢也”[ 12 ] 9。秦朝文風呈現(xiàn)出雄偉奇詭的面貌，而漢代文風則思想純正，意蘊深厚。導致秦漢文風迥異的原因，劉熙載認為秦文喜歡高談闊論，不著邊際，漢文則以六經(jīng)要旨作為立義之本。風格評價中雜糅著義理評價的因子。在劉熙載的批評實踐活動中，其實很難將三者完全剝離開來，而是相互糅合，共同作用于文本批評。又如評價韓文時說“文或結實，或空靈，雖各有所長，皆不免著于一偏。試觀韓文，結實處何嘗不空靈，空靈處何嘗不結實”[ 12 ] 23?！敖Y實”和“空靈”兩個術語用以概括韓文的風格。所謂結實，即文字背后有學問道德;所謂空靈，即文字發(fā)自內(nèi)心與天賦。韓文融匯二者，既空靈又結實，使得文風不會因結實而死板，或者因空靈而輕浮。

劉熙載批評實踐活動所折射出來的文章觀，基本上與他在概論部分直接表達的文章觀一致。這說明劉熙載開展批評實踐時，始終存在一個一以貫之的“道”，而不是在閱讀過程中隨著情感思緒肆意發(fā)揮，體現(xiàn)出了以經(jīng)師身份從事文藝批評的克制與理性。

四、結語

中國傳統(tǒng)文藝理論著作，近代以來在與西方相比較時，常常被詬病缺乏體系性、思考缺乏深度等。這種帶有強烈西方中心主義色彩的文化霸權思考方式，隨著西方物質(zhì)文明的東漸占據(jù)了人文社科研究中的話語主導權[ 15 ]。然而“和西方文學思想相比，古人在表述其思想的方式上，并不像西方學者那樣有意識地以系統(tǒng)的文章結構來表達其思想結構，往往是直書結論而略去過程，或是因人而異地當機發(fā)論。所以在形式上，絕大多數(shù)的詩論、畫論、書論、樂論，所采取的是隨筆體或語論體。由于這個原因，人們多以零散片斷、不成系統(tǒng)來評價古代文論。其實，形式的零散并不就意味著思想的零散”[ 16 ]。在這些看似不成體系的文學理論著作背后，其實都有一個“道”來一以貫之，劉熙載的《藝概》也不列外。

事實上，《藝概》是一部體系嚴密的綜合性文藝理論著作。劉熙載在《藝概》中努力調(diào)和“六經(jīng)皆文”與“文本于經(jīng)”的沖突，構建出了一套具有中間路線色彩的“文經(jīng)合一”說的文章觀。在批評實踐中，劉熙載嚴格遵循文章源于六經(jīng)，及文章由道、義、事、情構成的文章觀，將經(jīng)學文獻納入文學批評視野中，同時又采用經(jīng)學義理視角展開文學批評，實現(xiàn)了推尊六經(jīng)神圣性與承認文學獨立性的辯證統(tǒng)一。

注釋：

（1）代表性研究成果有：盧善慶《文藝美學的雛形構架和文藝整體性研究嘗試——論劉熙載的〈藝概〉》，載《廈門大學學報（哲學社會科學版）》，1988年第1期，70-75頁;徐林祥主編《劉熙載美學思想研究論文集》，成都：四川大學出版社，1993年2月;孫蓉蓉《“物一無文”與〈藝概〉》，載《南京大學學報（哲學·人文科學·社會科學版）》，1998年第4期，43-49頁;陳志《論劉熙載〈藝概·文概〉中的散文思想》，載《蘭州大學學報》，2006年第6期，32-36頁;趙樂《論劉熙載的詩歌美學——以〈藝概·詩概〉為核心》，載《內(nèi)蒙古師范大學學報（哲學社會科學版）》，2008年第1期，109-112頁;萬志?！秳⑽踺d美學思想研究》，武漢：武漢出版社，2009年11月;楊寶林《劉熙載書學研究》，北京：人民出版社，2011年9月;陶型傳《“意不可盡，以不盡盡之”——劉熙載美學思想散論之一》，載《文藝理論研究》，2013年第1期，183-191頁;信玉薇《劉熙載〈藝概·書概〉書法美學思想研究》，濟南：山東大學碩士學位論文，2013年4月。

（2）這個數(shù)據(jù)由袁津琥在《藝概箋釋》中統(tǒng)計得出，見劉熙載著，袁津琥箋釋《藝概箋釋》，北京：中華書局，2019年10月。

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