何云巖，劉林燃，方 海

（齊齊哈爾大學哲學與法學學院，黑龍江 齊齊哈爾 161006）

一、王陽明“知行合一”的提出

知行是中國古代哲學史的一對范疇， 知行關(guān)系討論的是認識論、倫理道德和統(tǒng)治術(shù)問題。 知，指知識、認識、道德意識等；行，指行動、行為、實行等。 先秦以來的“知易行難”觀點，是中國古代學者的共識。此外，有的重視知，有的強調(diào)行。宋代程朱的“知先行后”說，是重知的代表，他們把知當做根本，致使學者只知不行。 “知先行后”對先驗認識的宣傳， 割裂了知與行的關(guān)系， 王陽明反對這種觀點，以“心即理”的本體論為基礎(chǔ)，提出“知行合一”說來彌補不足。

（一）知易行難

知行關(guān)系是中國傳統(tǒng)哲學的重要命題， 它一方面涉及到了人們對自然界和人類社會的認知，另一方面強調(diào)的是道德知識和道德實踐。 在知行關(guān)系中，古代思想家更重視行的作用，強調(diào)實行、踐履。 比較早探討知行關(guān)系的著作有《左傳》和《尚書》，前者通過鄭大夫子皮參加晉國君喪禮欲以后禮見新君而被拒一事， 認識到對事情的理解并不難，困難在于按照理解去實行。 后者記載殷大臣傅說向高宗進言治國方略：“非知之艱，行之惟艱。”〔1〕是指理解問題并不難，具體實踐是最難的。 孔子強調(diào)：“敏于行，訥于言”、〔2〕34“言之必可行也”〔2〕138一直為古代學者所認可。這種知易行難的觀點得到宋明理學家的繼承和發(fā)展。

（二）知先行后

宋以后，知行關(guān)系問題受到更多的關(guān)注。 北宋程頤認為知先行后，知難行亦難，還提出要以知為本。 在他看來，要想力行，必須先獲得知，不只是行難以實行，就連知也是難以獲得的。 這是很明顯的重知觀點。 在小程思想的基礎(chǔ)上，朱熹提倡知行相須。 他也認為知在行之先，未獲得知，就勉強去實行，是不能持久的，只有即物窮理，獲得真知，才是能切實的去行。實際上，程朱所謂的“知”，并不是真正的知，更多的是勸人通過讀儒家經(jīng)典、談?wù)摴沤袢宋?，而達到識義理、別是非的目的。 朱熹還認為，當時人不會讀書〔3〕54，提倡學者要學會自得〔3〕53。要想學會自得，就要多品讀圣人的言語，用心去揣摩，理解透徹，再去力行。 由此可知，程朱的知，是一種先驗的知，是脫離了實踐的認識。 這種知行觀導致了當時學者只重視知，輕視行，割裂了知與行的關(guān)系，造成了“只知不行”的不良影響。為了彌補程朱的不足，明代大儒王陽明提出“知行本體”的概念，意思是說本體和功夫是一回事，知和行是統(tǒng)一的整體。

（三）心即理

心即理是宋明心學的核心觀點。 陸九淵受孟子“本心”思想的影響，認為本心就是理。 王陽明繼承并發(fā)展了這一思想，他把本心又叫做“良知”。 在王陽明看來， 宇宙中的一切事物都是以良知為本質(zhì)和根據(jù)的，離開良知，萬物就無法存在，由此，他提出“心外無物”。 王陽明還指出，所謂“物”不是客觀的外物， 而是人的意識的一種反映。 如山中花開，有人意識到它，花的顏色才鮮明起來，如果你沒有看到它，花就黯然無色。 顯然，王陽明是將人對花產(chǎn)生的感覺、認識當做了花本身。 既然物都在心中，那么認識心中的物理，“吾心之良知”致就成為王陽明認識論的重要內(nèi)容。 良知，不是有見聞而有的，是不慮而知、不學而能的，是一種先驗的知識，需要擴充它，將它推到極處，并加以實行。 實際上就是知行合一。

二、王陽明“知行合一”的內(nèi)涵

王陽明是宋明心學的集大成者， 他繼承和發(fā)展了陸九淵“心即理”的思想，把本體和功夫看做是一回事，由此提出“知行合一”的認識論。 “知行合一”說包含知行本體、知行互成、真知為行、為善去惡。

（一）知行本體

王陽明指出，所謂的“知孝”、“知悌”，卻不能“行孝”、“行悌”的原因在于：許多人將知與行當做兩件事，究其原因是受了私欲的遮蔽，失去了“知行本體”。 這里的本體，是本來狀態(tài)、本來屬性之意。 其意是說知與行本來就是合一的， 不可分割的。 他講：“未有知而不行者， 知而不行， 只是未知。 ”〔4〕10他引用《大學》中“如好好色，如惡惡臭”〔4〕10的句子來解釋知與行關(guān)系， 看見絢麗悅目的顏色屬于知；喜歡絢麗悅目的顏色屬于行。 看到絢麗悅目的顏色，自然會喜歡，并不是看見后立刻下定決心去喜歡它。 同樣，厭惡腐臭氣味也是人之自然，但不是聞到就立刻在心中決定去厭惡。 孝、悌也是如此，世人說知孝知悌，一定是在實際中行孝行悌了。 這才是真知、真行。 不能將知與行看做是兩件事，知與行是分不開的，也即是“知行本體”，才不會被私欲所遮蔽，這也是圣人教人的宗旨所在。 將之落實到求學中，學習有疑問，這個疑問就是學，也是行，不是說學、問、思、辨之后才是行。 所以要對癥下藥， 不能憑空杜撰， 知與行本來是什么樣子，就以什么樣子去應(yīng)事接物。

（二）知行互成

王陽明講：“知是行之始，行是知之成。 ”〔4〕10“知是行之始”，是指對于實際行動的實施來講，意識是行為的開始。從這個意義上說，知就是行。“行是知之成”，是指實際行為的開展是意識的完成。 從這個意義上說，行就是知。 說知的時候，行就存在了；說行的時候，知也是在的。 圣人教人知與行，世人卻將之理解成一方面做知的功夫， 一方面做行的功夫，這是對古人宗旨的誤解。 王陽明講，有的人不知思考省察，只知愚昧妄為，此時有知才能切實去行。 還有一種人，不結(jié)合實際去思考，不肯躬行實踐， 最終只是心中有想法， 此時必須講一個行，才能獲得真知。 那種只有獲得真知，才可以去行，是一種錯誤的認識。 這樣，只會停步于知，終身不行，終身不知。

（三）真知為行

王陽明還講：“知是行的主意， 行是知的功夫。 ”〔4〕10在他看來，知與行是相互聯(lián)系的，知從行中獲得，反過來又去指導行，在行中實施。 那么，知是如何指導行，并在行中得以推進的呢？ 王陽明認為，知做到了真切篤實，那就是行了；行做到了明覺精察，也就是知了。 反之，知不能真切篤實，那就是妄想；行做不到明覺精察，就是盲行。 明覺精察，是用來形容知的特性的，王陽明卻用來形容行；真切篤實，是用來形容行的特點，王陽明卻用來形容知。 其目的是為了強調(diào)行離不開知，必須有知作為指導；知也不能脫離行，必須在行中得到完成和實現(xiàn)。 真知就是行，王陽明是如何解釋真知的？ 無論是道德實踐中還是在一般的認知活動中， 真知一定是經(jīng)過了具體的行為而獲得的認識， 所以真知中是包含行的。 理學家所謂“專求本心，遂遺物理”之說，是不知本心、良知，畏行之說。

（四）為善去惡

王陽明強調(diào)“知行合一”，不但重視行，還要求對產(chǎn)生知的本體意識做格物的功夫， 這里的格物是為善去惡之意。 他說：“我今說個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處，便是行了。 ”〔4〕265顯然，王陽明將意識的產(chǎn)生，也就是知，當做了行。 他還進一步強調(diào)，要明白知行合一的涵義，就必須對心中產(chǎn)生的不善的意識，做修養(yǎng)的功夫，不讓哪怕一絲不善的念頭存在于胸中。 這里的意識，產(chǎn)生于心中，既然良知本體無不善，那么惡從何來？ 受孟子、陸九淵影響，王陽明認為良知本體是至善的，本體上的過失就是惡了。 由此知之，不是有一個善，然后就有一個惡與它對立，而是善惡一體。 王陽明認為，為善去惡就是格物，格物不是向心外去求，乃是本體的功夫，即致良知。 他尤其強調(diào)，致良知的擴充、至極、實行，一定要根據(jù)各自的能力來進行，不要急于求知，而揠苗助長或是水淹樹芽。 圣人求知，也不過是認識天理， 圣人實行， 也是對天理的踐行。 不需要知道的，不必求知，應(yīng)該知道的，自然要向人詢問。 先賢教人用功夫，也不過是一個“誠”字，即誠意之意。 這樣，去掉了惡，就像蔽日的烏云散去。 去掉了惡，又保存了善，就像太陽下面又點亮了一盞燈。 所以格物要抓住根本，不要像理學家那樣，于萬事萬物上求知，終將難以久存。

三、王陽明“知行合一”的影響與批判

王陽明的“知行合一”說并未完全實現(xiàn)最初的預(yù)想，他本意是反對程朱的“知先行后”，但實際卻與程朱殊途同歸，同樣止步于知，同樣支持“存天理，去人欲”之說。 而他的這種強調(diào)心之本體的觀點，導致其后學對本體和功夫的認識產(chǎn)生分歧，最終黃宗羲“心無本體，工夫所至，即其本體”的思想為此爭辯畫上了休止符。 明末清初學者王夫之對王陽明的“以知為行”的觀點做了深刻的批判，提出“行可兼知”的重行學說。

（一）王陽明后學對知和行的不同偏向

王陽明的哲學體系的核心是心即理。 此心不僅是身體的主宰，而且是宇宙萬物的主宰。 從社會作用講， 王陽明所講的心， 是一種道德精神的凝結(jié)，他又把它叫做“良知”。 在王陽明看來，心是無善惡的，由心所產(chǎn)生的意識是有善惡的，意的本體是知，知的對象是物，這物不在心外，而在心內(nèi)，因而要“致良知”。 致良知不是每日格一件的積累，不是認識外在的天理， 而是外物因為良知獲得其理的過程。 所以，他的格物就是正物、正心，去除掉人欲對良知的遮蔽，恢復(fù)原來的靈明狀態(tài)。 這樣，王陽明將心學的實踐就分作了本體和工夫兩個方面，本體是心之本體，是人的道德本質(zhì)，是道德實踐的根據(jù)；工夫是恢復(fù)心之靈明的具體道德實踐。

王陽明后學中， 以王龍溪為代表的良知現(xiàn)成派，強調(diào)心之本體的重要性，忽視了實踐工夫，造成了重視本體忽視工夫的傾向。 以王艮為代表的的泰州學派，將“格物說”與“良知說”結(jié)合，提出了“復(fù)初說”，實際上是對修身正己、誠心去惡的進一步闡發(fā)，也就是更重視工夫論。 到了明末，劉宗周糾正這種偏向，指出本體和工夫是一體的，強調(diào)用功夫來恢復(fù)本體。 黃宗羲受劉宗周的影響，突出本體和功夫同于一心的理解， 其目的是想強調(diào)道德本心要達到的境界不是固定的， 它會隨著道德實踐工夫的深入而不斷提升。 這是一種反對空談本心、注重力行的思想。

（二）王夫之對“知行合一”的批判

王陽明“知行合一”說的提出，本是為彌補程朱重知輕行的不足，強調(diào)行的重要性，目的也是為了把知落到實處。 但他過于強調(diào)知行本來就是一體的，最終以知代替行、消融行，走上了與初衷相反的道路。 明末清初啟蒙思想家王夫之批判說：“若夫陸子靜、楊慈湖、王伯安之為言也，吾知之矣。 ……行者非行，則確乎其非行，而以其所知為行也?！薄?〕王夫之認為，王陽明之誤在于不加區(qū)分的將知和行“合一”，他提出要看清兩者的界限，知與行因為各有其功效，可以“相資為用”。 “知行相資”是一個循環(huán)發(fā)展的過程，是知行并進，認識不斷趨于完善的過程。 理學家將知與行分作兩段，顯然是錯誤的，知行是互相滲透、包含的關(guān)系。

王陽明“銷行以歸知”也是不對的，比起“知先行后”來，“知行合一”的迷惑性更大。 “知行合一”實際上也是一種先驗的認識。 知，既是起點，也是終點。 王夫之的這一批判，暴露了唯心主義知行觀的本質(zhì)就是“知先行后”。 王夫之指出了重知輕行的危害，不是受到異學的非議，就是與異學同途。他把“格物致知”與“力行”結(jié)合起來，提出了“行可兼知”的觀點。 “行可兼知”與王陽明“知行合一”相反，它把行作為知的基礎(chǔ)，以行來檢驗知。 王夫之強調(diào)“行可以得知之效”，而“知不可以得行之效”，行可以做知的檢驗標準，反過來，知卻不能做行的檢驗標準。 就像人倫物理，一定要在君民、親友、喜怒哀樂之間實行，才能得到確信與否的結(jié)論。 而只靠冥思苦想，沒有實際的操作，終會因為力量不足而難以確證。 君子之學， 也要遵循知不離行的規(guī)律。 在王夫之的知行觀中，“行”是第一位的，行先于知，高于知。