丁乃順 鄭憶石

阿多諾是早期法蘭克福學(xué)派的理論旗手，為早期法蘭克福學(xué)派社會(huì)批判理論奠立了哲學(xué)基礎(chǔ)。在阿多諾看來(lái)，資本主義的社會(huì)建構(gòu)與事實(shí)存在根植于現(xiàn)代社會(huì)以來(lái)的理性觀念，現(xiàn)代社會(huì)的“齊一化”統(tǒng)轄著每個(gè)人的思維邏輯、生活方式和人生目的，個(gè)體在這一社會(huì)中難以達(dá)到自主意義上的自我實(shí)現(xiàn)，即“在錯(cuò)誤的生活中不存在正確的生活”?！?〕如何破解現(xiàn)代社會(huì)“齊一化”規(guī)范的“霸權(quán)”？他認(rèn)為，康德“道德法則”及其哲學(xué)建構(gòu)的形式性、理想性是捍衛(wèi)社會(huì)生活中個(gè)體自主的價(jià)值根源?？档绿岢龅牡赖路▌t不僅能夠矯正人的行為動(dòng)機(jī)，也能夠規(guī)范每個(gè)個(gè)體把他者看作與自身平等的價(jià)值存在。更為重要的是，阿多諾不僅把道德法則當(dāng)作個(gè)體自主突破社會(huì)整體規(guī)約的工具，也看作重構(gòu)現(xiàn)代社會(huì)生活的理念基礎(chǔ)。

一、阿多諾批判現(xiàn)代性的道德立場(chǎng)

在阿多諾看來(lái)，西方現(xiàn)代社會(huì)中，每個(gè)人的思維方式表現(xiàn)為被社會(huì)統(tǒng)轄的“同一性”特征。西方現(xiàn)代社會(huì)在恢復(fù)“理性”崇高地位的過(guò)程中發(fā)展出來(lái)，進(jìn)而產(chǎn)生科學(xué)知識(shí)并走進(jìn)工業(yè)化階段?，F(xiàn)代社會(huì)樹(shù)立個(gè)體自主或個(gè)人自由的價(jià)值，取代了宗教對(duì)人的社會(huì)生活與精神世界的統(tǒng)治。但是，工具理性、功利主義、“同一性”思維等表現(xiàn)出啟蒙理性的“偏于一隅”，背離了理性所指向的個(gè)體自主或自由，其后果就是，每個(gè)個(gè)體已經(jīng)成為社會(huì)整體化的一個(gè)“零件”。阿多諾對(duì)現(xiàn)代性及社會(huì)生活批判就是從個(gè)體不能自主和社會(huì)無(wú)道德性的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，提出以康德的“道德法則”理念為道德依據(jù)，重新確立個(gè)體自主并反思現(xiàn)代社會(huì)。在阿多諾的視野中，回歸康德的道德法則，調(diào)整現(xiàn)代社會(huì)的規(guī)制與治理方式和理念，既能夠恢復(fù)啟蒙理性的再啟蒙，也能在理念上支撐起社會(huì)生活中的個(gè)體自主和自我實(shí)現(xiàn)。

在現(xiàn)代社會(huì)曙光初現(xiàn)的時(shí)代，康德提出了迎接和支撐現(xiàn)代社會(huì)的道德理念。無(wú)論是“人為自然立法”還是“人為道德立法”，高揚(yáng)人的理性是康德為現(xiàn)代性提供的最為重要的建構(gòu)基礎(chǔ)并成為今天普遍的社會(huì)共識(shí)。他在《什么是啟蒙》中論道：“必須永遠(yuǎn)要有公開(kāi)運(yùn)用自己理性的自由，并且惟有它才能帶來(lái)人類的啟蒙……而我所理解的對(duì)自己理性的公開(kāi)運(yùn)用，則是指任何人作為學(xué)者在全部聽(tīng)眾面前所能作出的那種運(yùn)用?！薄?〕從這一維度看，公共運(yùn)用理性就是現(xiàn)代人社會(huì)生活中以自我實(shí)現(xiàn)為目的，運(yùn)用自己的理性、敢于運(yùn)用自己的理性和鍛煉自己的理性，并通過(guò)個(gè)體在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中實(shí)踐理性才能維護(hù)人的自由和尊嚴(yán)?？梢?jiàn)，康德哲學(xué)努力建立起歸屬于“現(xiàn)代性”的思維態(tài)度與行為方式，是以理性為根據(jù)的，即理性基于它的先驗(yàn)性為其根本特征，先天地頒布認(rèn)識(shí)與道德方面的規(guī)則，以便每個(gè)個(gè)體能夠按照既定規(guī)則來(lái)思維和行動(dòng)。

在黑格爾看來(lái)，康德關(guān)于人的理性“為自然立法”和“為道德立法”，只是建構(gòu)起主體理性的先驗(yàn)性、形式性思維架構(gòu)。但在現(xiàn)代社會(huì)的生活實(shí)踐中，黑格爾認(rèn)為必須把理性充分展現(xiàn)到現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐中，以理性建構(gòu)的理想回到現(xiàn)實(shí)實(shí)踐并不損其反思、批判能力。所以，他采用了“三一式”范疇（正反合）、不破除現(xiàn)實(shí)之封建體制的國(guó)家等，在折中思想框架下為現(xiàn)實(shí)社會(huì)建構(gòu)找尋出路，即“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的；凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的”?！?〕盡管康德哲學(xué)構(gòu)建起“現(xiàn)代性”的“先驗(yàn)性”基底，但他沒(méi)有明確提出現(xiàn)代性的問(wèn)題。而黑格爾的現(xiàn)代性思想一味強(qiáng)調(diào)絕對(duì)精神的總體性走向神秘主義，并且他不再注重實(shí)證研究和經(jīng)驗(yàn)分析。馬克思發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性問(wèn)題的根本，資本主義的發(fā)展使社會(huì)趨于“非人化”，從而構(gòu)建起新的世界觀和歷史唯物主義立場(chǎng)，展現(xiàn)對(duì)現(xiàn)代性的歷史批判和現(xiàn)實(shí)性透析。

現(xiàn)代性社會(huì)在歷史中逐漸生成新的社會(huì)形態(tài)和發(fā)展模式，資本主義進(jìn)入發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)階段依然具有存在合理性。既然不能全盤否定現(xiàn)代社會(huì)的歷史合理性，那么就必須重新選擇批判的立場(chǎng)。以阿多諾來(lái)看，通過(guò)哲學(xué)反思考察日常生活世界中人們社會(huì)生活的思維、態(tài)度、觀念和方式等固化特征，進(jìn)而矯正社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的問(wèn)題，“就是試圖弄清已經(jīng)沉淀在哲學(xué)觀念中的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的關(guān)聯(lián)。這種批判經(jīng)常必須以類比的形式加以表達(dá)，這不是因?yàn)檎軐W(xué)和社會(huì)經(jīng)驗(yàn)實(shí)際上是完全不相關(guān)的東西，而是因?yàn)槭顾鼈冊(cè)絹?lái)越被分開(kāi)考慮的理智勞動(dòng)的分離是一種現(xiàn)實(shí)的分離，是不能以主觀的意愿擺脫掉的分離”?！?〕阿多諾的批判從現(xiàn)代性社會(huì)的無(wú)道德性出發(fā)。無(wú)道德性是針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)規(guī)范、機(jī)制的“齊一化”導(dǎo)致的每個(gè)人生活的被規(guī)范化、被同質(zhì)化的論斷。普遍的“同一性”“總體化”導(dǎo)致個(gè)體之人喪失了能動(dòng)反思和價(jià)值依托，并使個(gè)體同化于社會(huì)的一致化標(biāo)準(zhǔn)中。整個(gè)社會(huì)機(jī)器把人與人之間的關(guān)系變成零件與零件之間的隨意置換的關(guān)系；“否定性”思維和“自主化”個(gè)體在空間上就消失了，個(gè)體對(duì)社會(huì)權(quán)力支配關(guān)系“正義”的不顧、整體的資本主義“機(jī)器”就捆綁了每個(gè)個(gè)體的日常生活。所以，阿多諾認(rèn)為盡管現(xiàn)代性社會(huì)呈現(xiàn)物質(zhì)的豐富和高效的發(fā)展，但對(duì)于現(xiàn)代人而言則是無(wú)道德性的。那么，必須重新回到康德哲學(xué)的理論訴求，重新挖掘道德性實(shí)踐的價(jià)值構(gòu)建?？档抡軐W(xué)注重對(duì)道德法則的先天性、辯證思維、自律到主體內(nèi)在決策形式的建構(gòu)，道德法則關(guān)乎現(xiàn)代社會(huì)個(gè)體實(shí)踐的獨(dú)立意義?！翱档碌膫惱韺W(xué)以其普遍性原則擺脫了任何與它相對(duì)立的世界的確定形態(tài)，這門表面上的形式主義的倫理學(xué)和實(shí)際關(guān)系以及有限的道德范疇的批判就比有內(nèi)容的黑格爾激進(jìn)了許多，而黑格爾則把自己與他對(duì)社會(huì)的思考和對(duì)確定的社會(huì)形態(tài)的批判混為一談?！薄?〕因此，道德法則依然對(duì)個(gè)體自主實(shí)踐具有積極意義。

誠(chéng)然，個(gè)體不能脫離社會(huì)而存在，但在阿多諾看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)生活的理性準(zhǔn)則已固化為一種意識(shí)形態(tài)，制造了整體化的社會(huì)?，F(xiàn)代社會(huì)的理性準(zhǔn)則“所追求的目的就是，人們?cè)诿孔咭徊綍r(shí)——人們?cè)诿恳徊蕉枷嘈?，他們?yīng)當(dāng)滿足善和正確的要求——都要思考這一步會(huì)有什么影響，這一影響是否實(shí)現(xiàn)；人們不是從純粹的觀念來(lái)行動(dòng)，而是在此同時(shí)把目標(biāo)、意圖、最終也把世界形態(tài)當(dāng)作肯定的東西一并吸納進(jìn)來(lái)”?！?〕但是，在這樣的社會(huì)境遇里個(gè)體自主并合乎道德的實(shí)踐行動(dòng)就難以展開(kāi)。由此，阿多諾基于對(duì)資本主義進(jìn)入發(fā)達(dá)工業(yè)階段的現(xiàn)實(shí)，并充分考察到現(xiàn)代性的種種問(wèn)題，他沒(méi)有從歷史批判和經(jīng)濟(jì)批判的維度展開(kāi)，也沒(méi)有轉(zhuǎn)向后現(xiàn)代主義者的非理性主義批判，而是通過(guò)康德實(shí)踐的理性觀展開(kāi)社會(huì)反思，走上以維護(hù)個(gè)體自主的道德批判，在一定意義上為反思和評(píng)判現(xiàn)代性提供了新的視野。

二、阿多諾重釋道德法則的三種維度

康德的“道德法則”是對(duì)啟蒙理性的捍衛(wèi)，使它不但從宗教神學(xué)中解放出來(lái)，也從經(jīng)驗(yàn)主義和先驗(yàn)主義的理性撕裂中解放出來(lái)。在康德哲學(xué)中，道德法則是第一性存在，上帝則是第二性的存在，上帝存在依賴人的理性原則。道德法則已是主體行動(dòng)的原初依據(jù)，上帝存在是實(shí)踐理性下的范導(dǎo)性觀念?！斑@個(gè)轉(zhuǎn)折是最重要的，它是康德道德哲學(xué)的全部建構(gòu)中的決定性的綱領(lǐng)?！薄?〕以阿多諾來(lái)看，需要重釋道德法則的理論構(gòu)建，恢復(fù)啟蒙理性所倡導(dǎo)的個(gè)體自主地位，矯治現(xiàn)代社會(huì)生活的無(wú)道德性，“道德法則”的思想建構(gòu)不但具有鮮明的理論價(jià)值，更具有超越的實(shí)踐意義。“道德法則”具有“先天給定性”同時(shí)也就具備了普遍性，是阿多諾重釋所遵循的基點(diǎn)。他認(rèn)為，道德法則如叔本華的解讀，具有神性、給予自我的東西，“一方面，理性的這種給定狀況、理性自身的這種給定性被看作是一個(gè)不再可能被追溯、不再可能被約減（irreduzibel）的東西；另一方面，這也是這樣一種嘗試，就像在其他的經(jīng)驗(yàn)中一樣，自我通過(guò)理性能力能夠直接獲得的理性及其規(guī)律去證實(shí)這種給定性?！薄?〕由此，道德法則對(duì)實(shí)踐的主體來(lái)說(shuō)具有自明性，人只有按照道德命令的必然性實(shí)踐才能證明人格的挺立和人的實(shí)踐。

其一，道德法則及其建構(gòu)必須運(yùn)用辯證思維來(lái)理解，否則就只停留在理論層面而無(wú)實(shí)踐效用。以阿多諾來(lái)看，自霍布斯開(kāi)始，自我持存的理性與斯賓諾莎的理性被康德的理性觀念吸納并合為一個(gè)理性，并且在二者發(fā)生矛盾的地方給予一定的黏合。因此，必須用辯證思維理解先驗(yàn)存在和經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的矛盾并為矛盾雙方尋求一個(gè)恰當(dāng)?shù)慕Y(jié)合點(diǎn)。道德法則是理性個(gè)體得以行動(dòng)的自律原則，如果沒(méi)有道德法則的普遍性和必然性，那么自我持存的理性與先驗(yàn)自覺(jué)的理性兩者之間的矛盾就是難以消除的。所以，理性存在者證明了理性能夠擺脫經(jīng)驗(yàn)因果性關(guān)系的束縛，并在實(shí)踐上能夠不受感性、偏好的限制，發(fā)掘出道德法則是理性實(shí)踐的依據(jù)。同時(shí)，人作為理性存在者只有按照道德法則賦予的自律者地位，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人的積極自由并走向目的王國(guó)?！袄硇员旧碛捎谄涔逃锌紤]的謬誤而被證明是一種非理性的東西，這種在客觀上是二律背反的、在自身中充滿矛盾的狀況——康德的偉大在于，他并沒(méi)壓制這些矛盾，而是把這些矛盾表達(dá)出來(lái)——表現(xiàn)在，康德一方面講人們應(yīng)當(dāng)僅僅為了道德法則本身的緣故而遵守道德法則，但另一方面人類被看作道德法則的目的，康德在這方面努力尋求一種中介?！薄?〕以阿多諾來(lái)看，康德的辯證思維就是矛盾思維，如果矛盾出現(xiàn)并充滿強(qiáng)迫，又不能滿足于否認(rèn)或消除矛盾，那么必須把矛盾提升為反思的對(duì)象和命題。從而道德法則的高揚(yáng)在于消解了自我持存的經(jīng)驗(yàn)理性與追求理想的先驗(yàn)理性的問(wèn)題，為個(gè)體實(shí)踐尋找到現(xiàn)實(shí)的恪守標(biāo)準(zhǔn)。

其二，道德法則是理性存在者得以存在的自律之則，也是個(gè)體自主實(shí)踐的自覺(jué)之則。在康德哲學(xué)中，自由是先驗(yàn)理性的“同義詞”，更是實(shí)踐理性的“拱頂石”，那么道德法則就成為個(gè)體實(shí)踐的必然性、普遍性法則。個(gè)體作為理性存在者以道德法則為自覺(jué)的依據(jù)，并使個(gè)體走向自我實(shí)現(xiàn)的“目的王國(guó)”奠立了根據(jù)。以阿多諾來(lái)看，道德法則成為個(gè)體消極的自由到積極的自由的中間環(huán)節(jié)，并且積極的自由與道德法則之間就是一種動(dòng)態(tài)關(guān)系，即因道德法則證明積極自由，并在實(shí)踐道德法則中發(fā)揮積極自由的潛能，因?yàn)閷?duì)于理性存在者而言，積極的自由得以實(shí)踐建基于道德法則，遵循道德法則并自覺(jué)地實(shí)踐是自我實(shí)現(xiàn)的自然表達(dá)?！翱档略谶@里嘗試用這樣的方式去控制法則與自由的矛盾，也就是他是如此來(lái)看待聚集在這個(gè)定理中法則與自由這兩個(gè)元素，合法性并不是一種關(guān)于正在發(fā)生事情的合法性，而僅僅是一種關(guān)于應(yīng)當(dāng)發(fā)生事情的合法性……它確實(shí)是全部康德道德哲學(xué)的最重要的地方?！薄?0〕因而，道德法則根源在于人的先驗(yàn)理性，其目標(biāo)朝向理性實(shí)踐的目的王國(guó)。人作為理性存在者由道德法則的建構(gòu)，重識(shí)和擺脫了感性愛(ài)好和經(jīng)驗(yàn)理性的他律決定困境，并以此自覺(jué)地遵循道德法則而實(shí)踐。因此，道德法則成為康德實(shí)踐哲學(xué)的決定性構(gòu)建。它成為人為什么“應(yīng)當(dāng)”如此實(shí)踐，到人“為著什么”而進(jìn)行實(shí)踐的理論橋梁。這一詮釋表明，阿多諾把道德法則的構(gòu)建重新點(diǎn)化出來(lái)，為現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)體自主重新亮明了理性實(shí)踐的立場(chǎng)，同時(shí)為道德的實(shí)踐提供理論可能。

其三，道德法則是意識(shí)內(nèi)在的決策形式，作為定言命令不僅具有思維的強(qiáng)制性更具有實(shí)踐的堅(jiān)定性。康德用“意欲”與“意志”概念來(lái)說(shuō)明定言命令的意義，以說(shuō)明道德法則是一個(gè)具有強(qiáng)迫機(jī)制的形式存在?！耙庥笔侨说挠竽芰Γ菀资艿礁行?、經(jīng)驗(yàn)的決定；“意志”則是理性的、自由的能力體現(xiàn)。由純粹理性到實(shí)踐理性，道德法則以先驗(yàn)理性而產(chǎn)生，并在實(shí)踐理性中以道德法則的實(shí)踐為根本目的。在阿多諾看來(lái)，“因?yàn)檫@種欲求、意圖在原初是屬于感性能力一類的東西——道德行為通常是與這種能力有區(qū)別的，它在自身中具有一種被理性所確定的可能性，而我們也正是由此才能去設(shè)想，道德法則、無(wú)上命令和作為經(jīng)驗(yàn)存在物的我們的行為怎樣相互協(xié)調(diào)一致；這也是為什么康德那里會(huì)出現(xiàn)這種真正的中間規(guī)定，這種對(duì)意志的中間規(guī)定作為對(duì)欲求能力的中間規(guī)定，同時(shí)又受理性的制約”。〔11〕“意志”體現(xiàn)人的本能力量以及對(duì)沖動(dòng)的合理控制，不再因外物或感性而動(dòng)，則以內(nèi)在的純粹心靈為中介。意志本身就是善的，惡本身不是意志的東西，善的概念以至于“至善”概念不再是外在的、對(duì)象化的東西，而是變?yōu)榻^對(duì)的收心內(nèi)視。道德法則對(duì)現(xiàn)實(shí)的個(gè)體而言是定言命令或無(wú)上命令，定言命令下的實(shí)踐不受現(xiàn)實(shí)因素的制約，從而個(gè)體現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐才是自主的、道德的。

三、阿多諾超越道德法則的辯證思維

道德法則具有形式性、理想性，并對(duì)個(gè)體自我持存的理性具有反思的積極意義。以阿多諾來(lái)看，道德法則與辯證法的內(nèi)在關(guān)系，其理論基礎(chǔ)是辯證法思想。否定的辯證法在于消解主體與客體之間的矛盾，揚(yáng)棄主體意識(shí)的純粹形式?jīng)Q定問(wèn)題。否定辯證法不是化矛盾為統(tǒng)一的思維，而是忠實(shí)于矛盾的不可調(diào)和性，矛盾雙方的沖突對(duì)立和相互否定是不可回避的。阿多諾在分析易卜生《野鴨》的人物形象問(wèn)題時(shí)說(shuō)道：“這里的原因就在于這樣的客體中，就在于社會(huì)與個(gè)體在任何具體情況下都是相互分離的，就像在那些模式中所發(fā)生的道德哲學(xué)一樣，它直接地、堅(jiān)定地站在社會(huì)一方，這樣它必然就會(huì)對(duì)個(gè)體不公正，而個(gè)體雖然可以在一個(gè)公正的社會(huì)中是自由的，但他直到今天所接觸的社會(huì)卻仍然總是一個(gè)與他相對(duì)立、相對(duì)抗的、他律的東西”?！?2〕所以，現(xiàn)代個(gè)體在社會(huì)實(shí)踐中總處在一種超越性的價(jià)值堅(jiān)守與一種社會(huì)經(jīng)驗(yàn)理性的價(jià)值需求之間。就個(gè)體實(shí)踐而言，否定的辯證法就是從主體的認(rèn)識(shí)觀念、思維方式和主客中介關(guān)系上進(jìn)行重新認(rèn)識(shí)和思考主客體的關(guān)系，以使現(xiàn)實(shí)的個(gè)體能夠自主實(shí)踐，并去改變他人的思維方式和社會(huì)的運(yùn)行方式。

其一，思維主體的辯證必須從肯定的否定走向絕對(duì)的否定，以保持個(gè)體的批判、否定態(tài)度。在阿多諾看來(lái)，傳統(tǒng)辯證法到了現(xiàn)代之后，已經(jīng)統(tǒng)一到黑格爾的辯證思想中。但是，黑格爾的辯證法是一個(gè)由肯定到否定再到“否定之否定”的過(guò)程，最后卻是一種肯定性思維。“在歷史的角度，哲學(xué)真正感興趣的東西是黑格爾按照傳統(tǒng)而表現(xiàn)出的他不感興趣的東西——非概念性、個(gè)別性和特殊性。自柏拉圖以來(lái)，這些東西總被當(dāng)作暫時(shí)的和無(wú)意義的東西而打發(fā)掉，黑格爾稱其為‘惰性的實(shí)存’。構(gòu)成哲學(xué)主題的是質(zhì)，在定額上它把質(zhì)貶低為可忽略不計(jì)的量。對(duì)概念來(lái)說(shuō)非常緊迫的、但它又達(dá)不到的東西是它的抽象論的機(jī)械論排除掉的東西，即尚未成為概念實(shí)例的東西?！薄?3〕而否定的辯證法是一種絕對(duì)的否定、“崩潰的邏輯”，只有建立否定思維才能體現(xiàn)客觀事物的矛盾性和辯證法的本質(zhì)。否定的辯證法以否定的思維去認(rèn)識(shí)自在之物，在把握自在之物的過(guò)程中，充分看到自在之物的豐富性和特殊性。從而為主體在自在之物與認(rèn)識(shí)過(guò)程的張力中把握自在之物的內(nèi)容。“非同一物在從同一性與其對(duì)立的他者的否定運(yùn)動(dòng)之中展露出來(lái)；它是對(duì)處于這一運(yùn)動(dòng)中的同一性的打破。相應(yīng)的，他者并不是運(yùn)動(dòng)的目標(biāo)。盡管它達(dá)到同一性的深處，并且發(fā)現(xiàn)，某種就其本質(zhì)而言是確定的東西，在其表面下卻多于其自身的所是。”〔14〕就現(xiàn)實(shí)社會(huì)而言，個(gè)體在實(shí)踐中具備了一種“絕對(duì)的否定”思維，思維主體以絕對(duì)的否定時(shí)刻保持著一種批判的態(tài)度去面對(duì)生活，而不是盲目地隸屬于社會(huì)整體的思維習(xí)慣，為個(gè)體和社會(huì)達(dá)到正確生活保持了一定的可能性，從而為個(gè)體運(yùn)用道德法則去實(shí)踐留下了思想空間，為個(gè)體否定和批判現(xiàn)代社會(huì)統(tǒng)治提供了思維方式。

其二，認(rèn)識(shí)主體的觀念必須從概念同一性走向非同一性，以解除個(gè)體被概念同一化的“遮蔽”。傳統(tǒng)形而上學(xué)是同一性的認(rèn)識(shí)邏輯，主體以概念去認(rèn)識(shí)和確定事物的存在，從而確立主體對(duì)客體的優(yōu)先性。以阿多諾來(lái)看，“辯證法是思維向它的概念性的擬古主義提出的一種抗議”?！?5〕辯證法不應(yīng)是概念完全確定和把握非概念物的思維方式，否定的辯證法在于解除概念的強(qiáng)制和同一，而重視和尊重非概念物與概念之間非同一的認(rèn)識(shí)可能。非同一性理論在于，概念作為主體認(rèn)識(shí)的方式不能窮盡非概念物，同時(shí)概念的同一化不能表現(xiàn)認(rèn)識(shí)主體的個(gè)別性、特殊性和差異性，并且非概念物處在運(yùn)動(dòng)之中，概念的同一化難以把握非概念物的具體狀態(tài)，“概念的內(nèi)在要求是它想始終不變地建立秩序，并以這種不變性來(lái)反對(duì)它包含的東西的變化?！拍罹桶淹恍栽瓌t實(shí)在化了：思維實(shí)踐純粹假定的東西是自在的事實(shí)、堅(jiān)實(shí)的和持續(xù)的事實(shí)。統(tǒng)一性思想靠概念的邏輯同一化而客觀化”?！?6〕認(rèn)識(shí)主體只有樹(shù)立非同一性的思維方式，并非從概念同一性的固化認(rèn)識(shí)中解放出來(lái)，重新去把握非概念物的存在和內(nèi)容。就“非同一性”現(xiàn)實(shí)意義而言，現(xiàn)代社會(huì)已被交換原則、工具理性和國(guó)家資本主義所同一化，每個(gè)個(gè)體已經(jīng)生活在自己不自知、被同一化的社會(huì)生活中，個(gè)體已被社會(huì)同一性管理秩序和意識(shí)形態(tài)所統(tǒng)治，個(gè)體已在社會(huì)中失去了自主的能力，即“虛假的”自主、“錯(cuò)誤的”生活。因此，否定的辯證法破解了概念同一化的統(tǒng)轄，作為認(rèn)識(shí)主體的個(gè)體，充分意識(shí)到自我與他人、社會(huì)始終是在非同一化的認(rèn)識(shí)過(guò)程中，從而為個(gè)體以道德法則實(shí)踐奠定了本體論的思想基礎(chǔ)，同時(shí)解放了現(xiàn)代主體理性觀念的固化和束縛。

其三，實(shí)踐主體的中介必須從主體與客體關(guān)系上重新厘定，以化解個(gè)體的主客體矛盾。盡管否定的辯證法主旨在于“非同一性”，無(wú)論是“星叢”還是“模仿”，但客體勢(shì)必要通過(guò)主體才能顯現(xiàn)它的存在。以阿多諾來(lái)看，必須在主客體之間設(shè)定新的中介范疇，即客體的中介。客體對(duì)于主體而言，客體被放置在一種真實(shí)與虛假相結(jié)合的思維之中，“主體與客體的分離既是真實(shí)的又是虛假的。說(shuō)是真實(shí)的，因?yàn)檫@兩種分離在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域表現(xiàn)出實(shí)在的分離，表現(xiàn)出人的狀況的二分法，表現(xiàn)出一種強(qiáng)制的發(fā)展。說(shuō)是虛假的，因?yàn)檫@種逐漸形成的分離不能看成是實(shí)體化的，不能神奇地把它變成一成不變的東西?！m然不能把主體和客體看作是分離的，但是這種分離的假象還是在它們的相互中介中表現(xiàn)出來(lái)——主體中介客體，更多的以不同的方式表現(xiàn)為客體中介主體”?！?7〕以否定的辯證法看，實(shí)踐主體可因社會(huì)客體的變化發(fā)生一定改變，但不是一種“質(zhì)變”，因?yàn)樯鐣?huì)客體也不是一個(gè)必然性存在，它也因?qū)嵺`主體而改變。從而這一中介范疇構(gòu)建起主體與客體關(guān)系的方式，既強(qiáng)調(diào)了客體的優(yōu)先性又說(shuō)明了主體的首要性，從而保證了主體與客體在本體論上的不可分離性。在現(xiàn)代社會(huì)中，實(shí)踐主體面對(duì)自我持存理性構(gòu)建的社會(huì)客體，如果只強(qiáng)調(diào)實(shí)踐主體先驗(yàn)理性的必要性，而忽視社會(huì)理性規(guī)范的優(yōu)先性，那么每個(gè)人就不可能成為一個(gè)交往的、團(tuán)結(jié)的社會(huì)性存在。就實(shí)踐主體而言，個(gè)體自主主體先驗(yàn)特質(zhì)而具有改變社會(huì)客體的可能，并對(duì)社會(huì)的準(zhǔn)則、規(guī)范和形式等進(jìn)行修正。就社會(huì)客體而言，社會(huì)客體的優(yōu)先性是個(gè)體自主的前提，個(gè)體自主不能摧毀社會(huì)客體得以存在的理性事實(shí)。所以說(shuō)，客體的中介在一定程度上消弭了社會(huì)理性與個(gè)體理性的不可公度，并為每個(gè)人自主地實(shí)踐提供了辯證思維基底。

四、阿多諾反思道德法則的多重價(jià)值

從道德維度對(duì)現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)行反思評(píng)判，的確為我們審視現(xiàn)代社會(huì)生活提供了較為迥異的思想路徑。阿多諾以康德的道德法則為切入點(diǎn)，通過(guò)捍衛(wèi)個(gè)體自主并破除現(xiàn)代性之弊的理路，不僅是西方馬克思主義者的獨(dú)辟蹊徑，更是承繼馬克思批判現(xiàn)代性社會(huì)的思想傳統(tǒng)。這一理論重釋對(duì)今天我們?nèi)绾慰创F(xiàn)代社會(huì)生活和中國(guó)的現(xiàn)代化發(fā)展，提供了多重價(jià)值。

其一，就評(píng)價(jià)道德法則的理論意義而言，阿多諾的重釋在于彰顯康德關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)生活的自律性、理想性構(gòu)想。康德道德法則及意識(shí)內(nèi)在決策機(jī)制朝向?qū)嵺`維度，而個(gè)體之人都有自我持存的理性，但每個(gè)人也具有反思自我持存的理性的能力。“道德法則實(shí)乃意志自律，自律即自由概念的積極意義，而道德法則與自由根本上是一回事，因此，自由概念唯有在實(shí)踐理性領(lǐng)域才有其客觀實(shí)在性。”〔18〕以阿多諾來(lái)看，盡管康德沒(méi)有完全預(yù)見(jiàn)啟蒙理性發(fā)展到現(xiàn)代社會(huì)中的工具理性、物化和國(guó)家資本主義等現(xiàn)實(shí)情況，但這一理性觀具有自身矯正的能力，“按照康德的路線，客體是由主體所‘假定’的東西，一套主體形式投射到某個(gè)絕對(duì)的東西上，歸根到底客體是把被主體重新聯(lián)系所分解的現(xiàn)象結(jié)合成為一種客體的法則?？档陆o法則概念加上的必然性和普遍性的屬性，這些屬性對(duì)事物都是固定不變的，并且不可思議地等同于跟世人沖突的那個(gè)社會(huì)的世界。……康德的哥白尼革命打擊了主體的嚴(yán)格客體化，打擊了物化的現(xiàn)實(shí)”。〔19〕所以，康德以一種嚴(yán)肅的道德實(shí)踐理論，區(qū)分了“遵循自然概念的實(shí)踐”與“遵循自由概念的實(shí)踐”，為個(gè)體在社會(huì)生活中應(yīng)該實(shí)現(xiàn)自己，去過(guò)一種自為的生活奠定了理論的基石。阿多諾反思現(xiàn)代性及社會(huì)生活以回到康德思想的實(shí)踐維度，即道德哲學(xué)，這一進(jìn)路為我們開(kāi)拓了新的理論視域。

其二，就反思現(xiàn)代社會(huì)生活的道德性而言，阿多諾重釋道德法則的目的在于，涉及個(gè)體“我應(yīng)該做什么”的道德層面，更為重要的是個(gè)體實(shí)現(xiàn)自主的“我應(yīng)該怎樣生活”的社會(huì)維度。阿多諾已充分意識(shí)到現(xiàn)代性社會(huì)是一種“錯(cuò)誤的生活”。馬克思曾言：“這種歷史觀就在于：從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來(lái)考察現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過(guò)程，并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往方式即各種不同階段上的市民社會(huì)，理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ)；然后必須在國(guó)家生活的范圍內(nèi)描述市民社會(huì)的活動(dòng)，同時(shí)從市民社會(huì)出發(fā)來(lái)闡明各種不同的理論產(chǎn)物和意識(shí)形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，并在這個(gè)基礎(chǔ)上追溯它們產(chǎn)生的過(guò)程?！薄?0〕現(xiàn)代資本主義不能被全盤否定和推翻，必須進(jìn)行反思和批判才能重新走上“正確的生活”。阿多諾重新詮釋道德法則就是基于現(xiàn)實(shí)而回到現(xiàn)實(shí)之人的選擇和實(shí)踐，以個(gè)體的道德性實(shí)踐去面對(duì)或?qū)构髁x、國(guó)家資本主義、工具理性的宰治，去構(gòu)建良善的現(xiàn)代社會(huì)生活。這一思想不單是個(gè)體能夠自主的問(wèn)題，更是社會(huì)如何構(gòu)建的問(wèn)題。阿多諾通過(guò)道德哲學(xué)的探尋，目的在于考問(wèn)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的基本問(wèn)題，社會(huì)進(jìn)步不能只滿足人的生存需要，更應(yīng)滿足人的價(jià)值需要。所以，個(gè)體自主的捍衛(wèi)必須從“我應(yīng)該做什么”的道德觀念，走向“我為什么活著”和“我應(yīng)該怎樣生活”的價(jià)值取向和價(jià)值規(guī)范。

其三，就捍衛(wèi)馬克思主義的實(shí)踐本體論而言，個(gè)體在康德那里是道德的個(gè)體，阿多諾的個(gè)體是每個(gè)人基于道德法則實(shí)踐不被新的歷史境況下社會(huì)“同一化”統(tǒng)治的個(gè)體，即個(gè)體實(shí)踐必須對(duì)抗社會(huì)“無(wú)道德性”統(tǒng)轄。一般而言，馬克思及馬克思主義者強(qiáng)調(diào)道德是意識(shí)形態(tài)的一種形式，道德觀念植根于社會(huì)生產(chǎn)方式之中，反映一定階級(jí)利益的需求，并為階級(jí)利益的合法化進(jìn)行理論辯護(hù)。仔細(xì)考察馬克思的思想，不難發(fā)現(xiàn)從早期的《巴黎手稿》到后期的《資本論》都充滿道德判斷。馬克思認(rèn)為，只有對(duì)人的社會(huì)生活實(shí)踐進(jìn)行批判，才能在本體論上站立，“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性”?！?1〕可見(jiàn)，馬克思批判資本主義社會(huì)奠基在本體論之上，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人與社會(huì)實(shí)踐才是他所關(guān)注的對(duì)象。阿多諾基于道德的批判契合馬克思批判現(xiàn)代性的本體論立場(chǎng)，當(dāng)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展了理性的工具性一維后，以康德道德法則的重要性為依托，捍衛(wèi)了每個(gè)個(gè)體的自主。阿多諾的理路表明了法蘭克福學(xué)派社會(huì)批判理論的馬克思主義的實(shí)踐本體論。盡管阿多諾強(qiáng)調(diào)個(gè)體自主的道德批判仍然具有抽象性，但是對(duì)于重建現(xiàn)代社會(huì)的道德性和捍衛(wèi)現(xiàn)代個(gè)體的獨(dú)立性依然具有啟發(fā)意義。

其四，就中國(guó)現(xiàn)代化發(fā)展的借鑒意義而言，以阿多諾對(duì)西方現(xiàn)代社會(huì)的診斷來(lái)看，通過(guò)道德法則的重釋展開(kāi)其對(duì)現(xiàn)代性的道德批判，為中國(guó)現(xiàn)代化和現(xiàn)代社會(huì)構(gòu)建提供了道德反思和價(jià)值重塑的參照。改革開(kāi)放40多年來(lái)，中國(guó)社會(huì)實(shí)踐和現(xiàn)代化程度發(fā)生了重大變化，得到了巨大提升，特別是經(jīng)濟(jì)生活取得了歷史性成就。盡管社會(huì)制度和社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系與西方國(guó)家在本質(zhì)上不同，但是當(dāng)前社會(huì)存在的功利主義、工具理性、消費(fèi)主義和經(jīng)濟(jì)至上等思想觀念甚囂塵上。中國(guó)的發(fā)展進(jìn)入新時(shí)代，既需要現(xiàn)代化的高速發(fā)展，也需要反思我們發(fā)展中的新問(wèn)題和現(xiàn)代性的固有問(wèn)題。阿多諾重釋道德法則從辯證法視域，并借助康德的實(shí)踐理性思想，強(qiáng)調(diào)個(gè)體自主的社會(huì)價(jià)值，這一思路為我們反思長(zhǎng)期以來(lái)道德建基于抽象的集體道德至上提供了反向的思維方式。當(dāng)抽象的集體道德與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)倫理“合流”時(shí)，這一反思路徑就更具有啟發(fā)意義?！?/p>