摘? 要：雖然《壇經(jīng)》中的“譬喻”很多都來(lái)自印度佛經(jīng)，但《壇經(jīng)》宗寶本與敦煌本在“譬喻”方面并不完全一致，存在不少變化。由于兩個(gè)版本時(shí)間跨度長(zhǎng)達(dá)五六百年，兩者之間也并非一定是直線關(guān)系，因此，將兩個(gè)版本中的“譬喻”進(jìn)行對(duì)比研究，除了可以窺見(jiàn)《壇經(jīng)》與印度佛經(jīng)“譬喻”之關(guān)聯(lián)與變化，還能展現(xiàn)《壇經(jīng)》文本中的“譬喻”在禪宗傳播過(guò)程中的語(yǔ)言發(fā)展樣態(tài)。

關(guān)鍵詞：《壇經(jīng)》;敦煌本;宗寶本;譬喻;印度佛經(jīng)

一、序

流行最廣、受眾最多的《壇經(jīng)》宗寶本有20000多字，其中有著較為豐富的“譬喻”，相對(duì)而言，《壇經(jīng)》敦煌本文字約為12000，與宗寶本相比“譬喻”略少，而且與宗寶本中的“譬喻”也不盡相同。需要說(shuō)明的是，“譬喻”是印度佛經(jīng)中常用的一種講經(jīng)說(shuō)法的方式，并不完全對(duì)應(yīng)現(xiàn)代修辭意義上的比喻。{1}當(dāng)代一些研究印度漢譯佛經(jīng)的論文將“譬喻”稱(chēng)為比喻時(shí)，有時(shí)指的就是修辭性的比喻，因此，一定程度上“譬喻”與比喻可能混用而并不違和，{2}對(duì)《壇經(jīng)》“譬喻”的研究也不例外。又因?yàn)閷?duì)《壇經(jīng)》“譬喻”的認(rèn)識(shí)不同，如將比喻分為明喻、暗喻、借喻，或者是明喻、隱喻、借喻等，或?qū)⑾嗤谋扔髦貜?fù)計(jì)算，即便是宗寶本中統(tǒng)計(jì)的比喻數(shù)字也存在較大差異，③由于敦煌本不分章次，如果將其內(nèi)容分為序言、大梵寺講法、曹溪山問(wèn)答、后記四大部分，{4}與宗寶本的相關(guān)內(nèi)容對(duì)照來(lái)看“譬喻”的分布，也確實(shí)不太一致。目前，深入考察《壇經(jīng)》“譬喻”的研究并不多見(jiàn)，將兩個(gè)版本中的“譬喻”進(jìn)行對(duì)比研究的則為空白，而研究《壇經(jīng)》“譬喻”的變化，{5}不但可以進(jìn)一步挖掘《壇經(jīng)》與印度佛經(jīng)“譬喻”之淵源關(guān)系，更可展示《壇經(jīng)》中的“譬喻”在禪宗語(yǔ)言的傳播過(guò)程中發(fā)生的變化和發(fā)展。

二、《壇經(jīng)》宗寶本與敦煌本“譬喻”之對(duì)比

（一）《壇經(jīng)》宗寶本與敦煌本有所差異之“譬喻”

《壇經(jīng)》宗寶本改編于元朝，是明代以后的通行本，而敦煌本出現(xiàn)在唐朝，兩者之間跨越了五六百年，雖然兩個(gè)版本中一些基本的“譬喻”未變，或僅在字詞句方面發(fā)生了一些變化，其“譬喻”的核心對(duì)象并未改變，然畢竟經(jīng)過(guò)了數(shù)百年的流傳，因此，不同版本中的譬喻也出現(xiàn)了一些耐人尋味的改變，有的是譬喻內(nèi)容的增減，后出的更加精煉集中，有的是譬喻形式的改變，包括喻詞的添加和完善，也有的是譬喻方式的改變。

1.菩提明鏡喻

《壇經(jīng)》中最有名的譬喻，是相傳五祖弘忍為傳法要求弟子所作的偈語(yǔ)，敦煌本與宗寶本均記載神秀作偈為：“身是菩提樹(shù)，心如明鏡臺(tái)。時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使惹塵埃?！倍菽芩鞯馁收Z(yǔ)在敦煌本記錄為兩首，在宗寶本中卻只有一首，且變化很大，尤其是第三句：

菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦無(wú)臺(tái)。佛性常清凈，何處有塵埃（敦煌本 八）。

心是菩提樹(shù)，身為明鏡臺(tái)。明鏡本清凈，何處惹塵埃（敦煌本 八）。

菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)，本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃（宗寶本 行由第一）。{1}

敦煌本中惠能所作偈語(yǔ)中的第一首，是針對(duì)神秀所作的偈語(yǔ)的全盤(pán)否定，其中“菩提本無(wú)樹(shù)”是對(duì)“身是菩提樹(shù)”譬喻的否定，“明鏡亦無(wú)臺(tái)”是對(duì)“心如明鏡臺(tái)”譬喻的否定，“佛性常清凈，何處有塵埃”是對(duì)“時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使惹塵埃”譬喻的否定;第二首據(jù)考證應(yīng)該是“心”與“身”互換，即“身是菩提樹(shù)，心為明鏡臺(tái)”，這樣惠能就先沿用了神秀的前兩個(gè)譬喻，而在第三句中用“明鏡”替代了“佛性”，即用明鏡來(lái)借喻佛性，而佛性原本就是清凈的，因此，破了神秀的時(shí)時(shí)拂拭;到了宗寶本里，惠能的偈誦合二為一，第三句完全跳脫了原來(lái)敦煌本的印跡，變成了“本來(lái)無(wú)一物”，干脆破了譬喻的執(zhí)念，使得整首偈誦主旨變得精簡(jiǎn)明快，可謂一氣呵成，干凈利落，而表達(dá)的仍然是“自心清凈，于外不執(zhí)著于物，于內(nèi)不執(zhí)著于心，來(lái)去自由、萬(wàn)法如如解脫的修行和解脫境界”。{2}

當(dāng)然，惠能此偈誦合二為一并非始于宗寶本，早在惠昕本即已合并，③后世的契嵩本、宗寶本均同惠昕本。由于本文只做敦煌本與宗寶本的文本實(shí)體分析，故略去上述諸版本的舉例。

2.虛空喻

“虛空”喻是佛經(jīng)中經(jīng)常用到的譬喻，與《壇經(jīng)》關(guān)系密切的《金剛經(jīng)》與《大般涅槃經(jīng)》中就有不少“虛空”喻。敦煌本《壇經(jīng)》中，關(guān)于喻體“虛空”也出現(xiàn)多次，主要如下：

何名摩訶？摩訶者，是大。心量廣大，由如虛空。莫定心禪，即落無(wú)記。空能含日月星辰，大地山河，一切草木，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，盡在空中。世人性空，亦復(fù)如是（敦煌本 二十四）。

性含萬(wàn)法是大，萬(wàn)法盡是自性見(jiàn)，一切人及非人，惡之與善，惡法善法，盡皆不舍，不可染著，由如虛空，名之為大，此是摩訶行（敦煌本 二十五）。{4}

對(duì)應(yīng)敦煌本上述“虛空”喻，宗寶本中也是先就何名“摩訶”作解，認(rèn)為“摩訶”是大，心量廣大，猶如虛空，然后說(shuō)明“自性”亦復(fù)如是。需注意的是，敦煌本兩處均作“由如虛空”，而宗寶本前一譬喻作“猶如虛空”，后一譬喻則是“心如虛空”，中間還插入一句“諸佛剎土，盡同虛空”：

何名摩訶？摩訶是大。心量廣大，猶如虛空，無(wú)有邊畔，亦無(wú)方圓大小，亦非青黃赤白，亦無(wú)上下長(zhǎng)短，亦無(wú)嗔無(wú)喜，無(wú)是無(wú)非，無(wú)善無(wú)惡，無(wú)有頭尾。諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無(wú)有一法可得;自性真空，亦復(fù)如是。

…………

善知識(shí)，世界虛空，能含萬(wàn)物色象，日月星宿，山河大地，泉源溪澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復(fù)如是。

善知識(shí)，自性能含萬(wàn)法是大，萬(wàn)法在諸人性中。若見(jiàn)一切人惡之與善，盡皆不取不舍，亦不染著，心如虛空，名之為大。故曰“摩訶”（宗寶本 般若第二）。{1}

進(jìn)一步分析可見(jiàn)，宗寶本從時(shí)間、空間、自然現(xiàn)象到人類(lèi)情感的是非善惡，先是連續(xù)用了八個(gè)否定詞“無(wú)有”“亦無(wú)”“亦非”等破了“有”與“無(wú)”，將喻體“虛空”用遮詮法說(shuō)清，然后將“諸佛剎土”類(lèi)比“虛空”，最后把世人本空的心性歸入“虛空”，步步推進(jìn)，直至引出“摩訶”之本義;而敦煌本突出的喻體“虛空”只是空間之大，雖然包括了“日月星辰”等句，但沒(méi)有連續(xù)的否定句式，也沒(méi)有“諸佛剎土，盡同虛空”的類(lèi)比，相比之下，宗寶本用喻體“虛空”來(lái)說(shuō)明自性“摩訶”的言說(shuō)方式更符合遮表結(jié)合的方式。

3.燈光喻

印度佛經(jīng)中經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)“燈光”喻，《壇經(jīng)》中以“燈光”作為喻體的譬喻也非常著名。其中一種是關(guān)于“體用關(guān)系”的譬喻，慧能通過(guò)“燈”與“光”之喻，強(qiáng)調(diào)了“定慧等持”的重要性。不過(guò)，與敦煌本比，宗寶本在語(yǔ)言上更加注重四字格和前后的關(guān)聯(lián)性：

善知識(shí)，定惠猶如何等？如燈光。有燈即有光，無(wú)燈即無(wú)光。燈是光之體，光是燈之用。名即有二，體無(wú)兩般。此定惠法，亦復(fù)如是（敦煌本 十五）。

善知識(shí)！定慧猶如何等？猶如燈光。有燈即光，無(wú)燈即暗。燈是光之體，光是燈之用。名雖有二，體本同一。此定慧法，亦復(fù)如是?！保ㄗ趯毐?定慧第四）{2}

在《壇經(jīng)》中，還有另一種喻體的“燈”，隱喻對(duì)象為“明”，即“般若智慧”;與“暗”對(duì)應(yīng)的，則是“癡愚”“煩惱”。該“燈”喻出現(xiàn)在“三身佛”的段落中，但敦煌本文本顯得比較混亂，且未出現(xiàn)“譬如”二字從而形成顯性的比喻形式：

何名清凈身佛？……名為清凈身佛?！?/p>

何名為千百億化身佛？……一燈能除千年暗，一智能滅萬(wàn)年愚?！麨閳?bào)身。一念?lèi)?，?bào)卻千年善心;一念善，報(bào)卻千年惡滅。無(wú)常已來(lái)，后念善，名為報(bào)身。從法身思量，即是化身;念念善，即是報(bào)身。自悟自修，即名歸依也（敦煌本 二十）。③

相比之下，宗寶本在該段文本中對(duì)“三身佛”的三個(gè)問(wèn)答形式非常清晰完整，均以“何名……”開(kāi)問(wèn)，以“此名……”作答，不但“何名千百億化身”有了明確的答復(fù)，而且“燈”喻也從“何名千百億化身”中剝離出來(lái)，進(jìn)入“何名圓滿報(bào)身”中，并形成完整的明喻形式——“譬如一燈能除千年暗，一智能滅萬(wàn)年愚”：

何名清凈報(bào)身佛？……此名清凈報(bào)身佛?！?/p>

何名圓滿報(bào)身？譬如一燈能除千年暗，一智能滅萬(wàn)年愚?！嗣麍A滿報(bào)身佛。

何名千百億化身？……此名自性化身佛（宗寶本 懺悔第六）。{4}

4.幻化喻

《壇經(jīng)》中的譬喻很多都是受到印度佛經(jīng)影響的，如《金剛經(jīng)》中的“幻法六喻”{5}，《維摩詰經(jīng)》之《弟子品第三》中的“如幻如電”喻，《菩薩行品第十一》中出現(xiàn)的“夢(mèng)、幻、影、響”喻等。⑥早期的敦煌本中也出現(xiàn)了“幻化”喻，而后續(xù)的惠昕本又出現(xiàn)了“如幻如化”喻，宗寶本則以 “如幻如化、如露如電”喻示人：

摩訶般若波羅蜜者，西國(guó)梵語(yǔ)，唐言大智惠彼岸到。此法須行，不在口，口念不行，如如化修行者，法身與佛等也（斯坦因本 二十四）。

摩訶般若波羅蜜者，西國(guó)梵語(yǔ)，唐言大智惠彼岸到。此法須行，不在口々，念々不行，如如化修行者，法身與佛等也（敦博本 二十四）。

善知識(shí)，摩訶般若波羅蜜是梵語(yǔ)，此言“大智慧到彼岸”。此須心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如電?？谀钚男校瑒t心口相應(yīng)。本性是佛，離性無(wú)別佛（宗寶本 般若第二）。{1}

探尋幻化喻變化的原因，主要有以下三點(diǎn)：

一是受到《金剛經(jīng)》《維摩詰經(jīng)》等印度佛經(jīng)翻譯語(yǔ)言中譬喻的影響。如《金剛經(jīng)》除了鳩摩羅什譯本中的“幻法六喻”外，在其他譯本中還有諸多“九喻”，宗寶本將這些譬喻最終以“如幻如化，如露如電”的固定形式廣泛傳播，成為流傳于世的經(jīng)典名句。

二是漢譯佛經(jīng)以四字文體為主{2}，《壇經(jīng)》也不例外地沿用四字句式的語(yǔ)言形式，并對(duì)一些口語(yǔ)進(jìn)行加工以期完善。敦煌本諸本中的“如如化修行者”，到了惠昕本時(shí)變成了“如幻如化”③，這是在“如如化”之間添加上了一個(gè)“幻”字從而形成的四字格，其無(wú)論是從音節(jié)還是對(duì)偶形式上看，都向著兩兩對(duì)的四字格方向靠攏著，至契嵩、宗寶本時(shí)則徹底完成了“如幻如化，如露如電”的四字短語(yǔ)的雙對(duì)偶。

三是完成了從口語(yǔ)到書(shū)面語(yǔ)化的發(fā)展過(guò)程?！秹?jīng)》原是一本記錄惠能法師口傳佛法教義的手抄文本，在歷代傳抄的過(guò)程中，逐步完成了從口語(yǔ)向書(shū)面語(yǔ)的轉(zhuǎn)化，其中最突出的表現(xiàn)就是修正口語(yǔ)中的口誤或者冗余，或者是記錄傳抄過(guò)程中的筆誤，使得語(yǔ)句更順暢更朗朗上口，既增加了書(shū)面語(yǔ)的色彩，又不失口語(yǔ)的節(jié)奏感。

5.大龍雨水喻

眾所周知，惠能從發(fā)心求法到得法，都離不開(kāi)《金剛經(jīng)》的因緣。宗寶本《般若第二》中，惠能告眾人曰：“此法門(mén)是最上乘，為大智人說(shuō)，為上根人說(shuō)?！薄叭舸蟪巳?，若最上乘人，聞?wù)f《金剛經(jīng)》，心即開(kāi)悟?！睘楹巍督饎偨?jīng)》是“為大智人說(shuō)，為上根人說(shuō)”呢？原因是并非眾生皆能相信自有佛性，或是雖信而不行，煩惱根深，不斷邪見(jiàn)，是為假信。然而無(wú)論是不信還是假信，邪見(jiàn)還是煩惱，惠能認(rèn)為都是因?yàn)樽孕臎](méi)有開(kāi)悟，沒(méi)有開(kāi)悟所以才叫小根小智之人。為此，惠能用大龍雨水來(lái)作譬喻，不過(guò)，敦煌本與之后的宗寶本略有不同：

何以故？譬如大龍若下大雨，雨雨閻浮提，如漂草葉。若下大雨，雨放大海，不增不滅。若大乘者，聞?wù)f《金剛經(jīng)》，心開(kāi)悟解，故知本性自有般若之智。自用智惠觀照，不假文字。譬如其雨水，不從天有，元是龍王于江海中將身引此水，令一切眾生，一切草木，一切有情無(wú)情，悉皆蒙潤(rùn)。諸水眾流，卻入大海。海納眾水，合為一體。眾生本性般若之智，亦復(fù)如是（敦煌本 二十八）。

何以故？譬如大龍下雨于閻浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂棗葉。若雨大海，不增不減。若大乘人，若最上乘人，聞?wù)f《金剛經(jīng)》，心開(kāi)悟解。故知本性自有般若之智，自用智慧常觀照，故不假文字。譬如雨水，不從天有，元是龍能興致，令一切眾生、一切草木、有情無(wú)情，悉皆蒙潤(rùn)。百川眾流，卻入大海，合為一體。眾生本性般若之智，亦復(fù)如是（宗寶本 般若第二）。{4}

對(duì)比兩者可見(jiàn)，除了諸如“如漂草葉”變成“如漂棗葉”之類(lèi)的譬喻在文字上有一些差別外，最大的變化在于敦煌本中的 “譬如其雨水，不從天有，元是龍王于江海中將身引此水”，在宗寶本中變成了“譬如雨水，不從天有，元是龍能興致”。據(jù)佛經(jīng)上說(shuō)，龍王長(zhǎng)居海底，能興云布雨，令眾生消除無(wú)雨的煩惱，中國(guó)民間也一直有此傳說(shuō)，龍也因此被稱(chēng)作“海龍王”。故敦煌本強(qiáng)調(diào)的是：雨水不是從天而降，源頭是龍王從江海中引來(lái)的。宗寶本則一句帶過(guò)：原本龍就能夠興雨喚雨。

為了進(jìn)一步說(shuō)明少根之人與大智人般若之智本無(wú)差別，敦煌本繼續(xù)用“草木喻”“云覆日月喻”“海水喻”來(lái)說(shuō)明眾生自性的迷與悟：

少根之人，聞?wù)f此頓教，猶如大地草木，…… 猶如大云蓋覆于日，…… 但于自心令自本性常起正見(jiàn)，一切邪見(jiàn)煩惱塵勞眾生，當(dāng)時(shí)盡悟，猶如大海納于眾流，小水大水合為一體，即是見(jiàn)性（敦煌本 二十九）。{1}

但宗寶本在相似上述這段文字中除了保留“草木喻”“云覆日月喻”外，少了原來(lái)敦煌本中的“海水喻”，直接以一句“即是見(jiàn)性”了結(jié)，簡(jiǎn)潔明了，與前文的簡(jiǎn)潔保持一致，而這正是宗寶本使“千歲之上微言”的佛教奧義變成“百王之下末俗”的凡夫俗子也可理解的道理的一個(gè)例子。{2}佛說(shuō)“為化眾生故作喻耳”③“凡所引喻不必盡取”{4}，即譬喻原本也是為了說(shuō)法方便，當(dāng)“草木喻”“云覆日月喻”已經(jīng)足以說(shuō)明少根之人與大智人般若之智本無(wú)差別之時(shí)，敦煌本中重復(fù)出現(xiàn)的“海水喻”就被宗寶本略去了：

善知識(shí)，小根之人聞此頓教，猶如草木，…… 猶如大云覆蓋于日，…… 但于自心常起正見(jiàn)，煩惱塵勞常不能染，即是見(jiàn)性（宗寶本 般若第二）。{5}

（二）《壇經(jīng)》宗寶本新增譬喻及與印度佛經(jīng)的關(guān)聯(lián)

隨著禪宗的發(fā)展，《壇經(jīng)》文本也不斷發(fā)生著變化，從唐朝的敦煌本至元朝出現(xiàn)的宗寶本，其內(nèi)容與形式更加豐富，其語(yǔ)言也更朗朗上口，明白通暢。例如，敦煌本原本是不分章節(jié)的，但宗寶本與其他幾個(gè)本子或有“門(mén)”或有“品”，向著規(guī)范化系統(tǒng)化的方向發(fā)展著;⑥宗寶本字?jǐn)?shù)也已大大增加，一方面是關(guān)于惠能言行思想的，一方面是關(guān)于惠能所創(chuàng)禪宗的流傳情況，而在一些敦煌本中原本沒(méi)有或沒(méi)有明確用喻的譬喻也漸次出現(xiàn)了，有些膾炙人口的譬喻甚至是原來(lái)版本所未見(jiàn)的。它們既豐富了敦煌本的譬喻，也更完善了惠能傳教的言說(shuō)方式。這些譬喻的來(lái)源，有的也可以追溯到印度佛經(jīng)的幾本重要佛經(jīng)。

1.搖櫓渡江喻

敦煌本中記載惠能在離開(kāi)黃梅時(shí)，只有如下比較簡(jiǎn)單的文字，為五祖送別惠能時(shí)的幾句囑咐：“能得衣法，三更發(fā)去。五祖自送能至九江驛，登時(shí)便別。五祖處分：汝去努力，將法向南。三年勿弘，此法難起?！?/p>

但宗寶本在記敘惠能此段經(jīng)歷時(shí)，多出了大量文字，即從敦煌本五祖的“登時(shí)便別”變成了“祖令上船。五祖把櫓自搖”，以及惠能與五祖一段關(guān)于“師度自度”的對(duì)話。雖然這些文字并非始自宗寶本，惠昕本、契嵩本即有，內(nèi)容大同小異，但絲毫不影響其最終成為禪宗史上的機(jī)鋒經(jīng)典，也是佛教譬喻的精華：

祖相送，直至九江驛。祖令上船。五祖把櫓自搖?；菽苎裕骸罢?qǐng)和尚坐，弟子合搖櫓?！弊嬖疲骸昂鲜俏岫扇?。”惠能云：“迷時(shí)師度，悟了自度。度名雖一，用處不同。惠能生在邊方，語(yǔ)音不正。蒙師傳法，今已得悟。只合自性自度。”祖云：“如是，如是。以后佛法由汝大行。汝去三年，吾方逝世。汝今好去，努力向南。不宜速說(shuō)。佛法難起?！保ㄗ趯毐?行由第一）{7}

上文中五祖的“把櫓自搖”“合是吾渡汝”，與惠能的“請(qǐng)和尚坐，弟子合搖櫓”都是譬喻，對(duì)應(yīng)的是充滿參禪機(jī)鋒的話頭“迷時(shí)師度，悟了自度”。渡與度，即以渡喻度。渡江需要船，因此，船又是一個(gè)修行方式的譬喻，五祖把櫓是“迷時(shí)師度”，惠能搖櫓則是“悟了自度”，故搖櫓也是一個(gè)自我修行的譬喻，搖櫓方能渡江，修行才可抵達(dá)彼岸，故惠能言：“度名雖一，用處不同”。同早期的幾個(gè)敦煌本相比較，宗寶本繼承了惠昕本、契嵩本中出現(xiàn)了“船”“櫓”等形象化的道具，“搖”“渡”“度”等動(dòng)作性的動(dòng)詞，多了“迷時(shí)師度，悟了自度”“今已得悟。只合自性自度”等充滿禪宗應(yīng)接學(xué)人機(jī)鋒的話語(yǔ)。

盡管有學(xué)者質(zhì)疑上述文字是偽造的，但也有學(xué)者認(rèn)為，這種機(jī)鋒式的對(duì)話可能本來(lái)就源于《壇經(jīng)》或關(guān)于惠能的其他的早期資料。{1}

2.兔角喻

敦煌本中載有一個(gè)偈誦：“法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外出求世間?！被蓐浚ㄅd圣本）、契嵩、宗寶本等三個(gè)版本則把此偈改編為：

佛法在世間，不離世間覺(jué)。離世覓菩提，恰如求兔角（宗寶本 般若第二）。{2}

比較敦煌本的偈誦，雖然詞句有異而核心思想未變，都是主張于世間求出世間，反對(duì)遠(yuǎn)離世間而求解脫，但是宗寶本用了“兔角”喻，強(qiáng)調(diào)了離世求菩提是一種虛妄的、不可能的事情。這個(gè)“兔角”喻的來(lái)源，可能與《楞伽經(jīng)》有關(guān)。相傳初祖達(dá)摩即以《楞伽經(jīng)》傳授，非常注重佛陀“不執(zhí)文字”的訓(xùn)示，在宗寶本《壇經(jīng)》中，惠能亦曾為僧智通講解過(guò)《楞伽經(jīng)》，因此，其中的許多譬喻，就有可能在宗寶本中被惠能再次使用，但也悄然發(fā)生了一些變化，例如在《楞伽經(jīng)》中，這個(gè)“兔角”的譬喻曾多次與“牛角”對(duì)舉，或以“兔無(wú)角，牛有角”的形式出現(xiàn)：

佛告大慧。有一種外道。作無(wú)所有妄想計(jì)著。覺(jué)知因盡。兔無(wú)角想。如兔無(wú)角。一切法亦復(fù)如是。大慧。復(fù)有余外道。見(jiàn)種求那極微陀羅驃形處。橫法各各差別。見(jiàn)已計(jì)著。無(wú)兔角橫法。作牛有角想。大慧。彼墮二見(jiàn)。不解心量。自心境界妄想增長(zhǎng)。身受用建立妄想根量。大慧。一切法性。亦復(fù)如是。離有無(wú)不應(yīng)作想。大慧。若復(fù)離有無(wú)而作兔無(wú)角想。是名邪想。彼因待觀。故兔無(wú)角。不應(yīng)作想。乃至微塵分別自性。悉不可得。大慧。圣境界離。不應(yīng)作牛有角想。③

文中用“兔無(wú)角”之喻，批評(píng)了外道執(zhí)著于“無(wú)”的觀點(diǎn)，用“牛有角”批評(píng)了外道執(zhí)著于“有”的觀點(diǎn)，而宗寶本《壇經(jīng)》則用“兔無(wú)角”比喻佛法只能在世間求，世外無(wú)佛法。兩相比較，兩者所喻的對(duì)象不同，就比喻本身的特點(diǎn)來(lái)講，《楞伽經(jīng)》的比喻更富理性，而宗寶本的比喻則更為簡(jiǎn)潔和世俗化。

3.白牛車(chē)喻

敦煌本與宗寶本中，都有法達(dá)向惠能問(wèn)《法華經(jīng)》經(jīng)義的記載，但宗寶本內(nèi)容更豐富。例如，當(dāng)法達(dá)對(duì)惠能說(shuō)：“和尚智慧廣大，愿略說(shuō)經(jīng)中義理”時(shí)，惠能答：“吾不識(shí)文字，汝試取經(jīng)誦一遍，我當(dāng)為汝解說(shuō)?！碑?dāng)法達(dá)念至《譬喻品》時(shí)，惠能曰：“止。此經(jīng)元來(lái)以因緣出世為宗，縱說(shuō)多種譬喻，亦無(wú)越于此?！痹趯?duì)法達(dá)進(jìn)行一番說(shuō)法引導(dǎo)后，惠能偈曰：

心迷法華轉(zhuǎn)，心悟轉(zhuǎn)法華。誦經(jīng)久不明，與義作仇家。無(wú)念念即正，有念念成邪。

有無(wú)俱不計(jì)，長(zhǎng)御白牛車(chē)（宗寶本 機(jī)緣第七）。{4}

此偈中的“長(zhǎng)御白牛車(chē)”，出自《法華經(jīng)》中著名的“法華七喻”的第一喻，即“火宅四車(chē)”：指“羊”、“鹿”、“?！比?chē)及“大白牛”車(chē)。{5}其中，“三車(chē)”譬喻“三乘”，“大白牛車(chē)”譬喻“一佛乘”。由于法達(dá)對(duì)“三車(chē)喻”尚有疑義，因此，惠能再作如下解說(shuō)：

佛本為凡夫說(shuō)，不為佛說(shuō)。此理若不肯信者，從他退席。殊不知坐卻白牛車(chē)，更于門(mén)外覓三車(chē)？況經(jīng)文明向汝道，唯一佛乘，無(wú)有余乘，若二、若三，乃至無(wú)數(shù)方便，種種因緣譬喻言詞，是法皆為一佛乘故。汝何不?。咳?chē)是假，為昔時(shí)故;一乘是實(shí)，為今時(shí)故。只教汝去假歸實(shí)。歸實(shí)之后，實(shí)亦無(wú)名（宗寶本 機(jī)緣第七）。{1}

宗寶本中，惠能將“白牛車(chē)”之喻直接點(diǎn)出，這是“譬喻說(shuō)法”，“種種因緣譬喻言詞，是法皆為一佛乘故”，因此，惠能省去了其他“三乘”，以“白牛車(chē)”作為喻體，強(qiáng)調(diào)了“一超直入”“不立階級(jí)”的禪宗頓教特點(diǎn)。相比之下，敦煌本中無(wú)此譬喻，缺乏典型形象，說(shuō)法自然弱了許多。

4.春池拾礫喻

宗寶本《頓漸第八》中，記載過(guò)一段關(guān)于惠能開(kāi)悟僧志徹的故事，非常生動(dòng)。志徹言：“弟子常覽《涅槃經(jīng)》，未曉常、無(wú)常義，乞和尚慈悲，略為解說(shuō)。”惠能說(shuō)：“《涅槃經(jīng)》吾昔聽(tīng)尼無(wú)盡藏讀誦一遍，便為講說(shuō)，無(wú)一字一義不合經(jīng)文。乃至為汝終無(wú)二說(shuō)。”之后志徹大悟，說(shuō)了以下偈語(yǔ)：

因守?zé)o常心，佛說(shuō)有常性，不知方便者，猶春池拾礫。我今不施功，佛性而現(xiàn)前，

非師相授與，我亦無(wú)所得（宗寶本 頓漸第八）。{2}

由于《壇經(jīng)》曾不止一處提到《大般涅槃經(jīng)》，因此其中的譬喻，在《壇經(jīng)》中再次出現(xiàn)也是完全可能的，此偈語(yǔ)中的“春池拾礫”之喻即是。③在《大般涅槃經(jīng)》卷二中有一則故事說(shuō)，有一寶珠落入春天的池水中，眾人競(jìng)相尋找，將水?dāng)嚨煤軠啙幔Y(jié)果撿上來(lái)的卻是礫石。寶珠有使水清凈的功能，不久水清珠現(xiàn)，有一智者輕輕入水，將寶珠取出。宗寶本在此處借這一故事，以“春池”喻經(jīng)，“寶珠”喻義;以得“礫”著名相，得“寶”喻會(huì)義。

以上“春池拾礫”喻在敦煌本中卻沒(méi)有記載，甚至連惠能開(kāi)悟僧志徹的生動(dòng)故事也沒(méi)有出現(xiàn)，志徹的名字也僅在惠能的門(mén)人系列中出現(xiàn)過(guò)一次。這種情況并不罕見(jiàn)，因?yàn)樵谧趯毐净菽荛_(kāi)悟弟子的《機(jī)緣第七》《頓漸第八》中還有諸多新出的譬喻，而敦煌本中惠能與弟子在曹溪山的問(wèn)答中則譬喻幾乎為零。這些譬喻也因此被認(rèn)為是惠能的弟子在后續(xù)的傳抄過(guò)程中為壯大南傳禪宗的影響而主動(dòng)添加的。

5.一燈然（燃）百千燈喻

“一燈然百千燈”之喻出現(xiàn)在宗寶本之“宣詔第九”薛簡(jiǎn)和惠能的對(duì)話中，敦煌本中沒(méi)有惠能被詔的內(nèi)容，《唐大詔令集》中也沒(méi)有這一段記載，因此胡適認(rèn)為這是偽造的詔書(shū)，但王維、柳宗元卻都在他們的著作中提到過(guò)惠能被詔，鑒于王維與柳宗元都是朝廷命官，所以可以認(rèn)為惠能確實(shí)是被朝廷宣詔過(guò)。{4}當(dāng)然就文本而言，宗寶本出現(xiàn)此喻，仍然是為了以“燈”為喻體進(jìn)一步討論法理：

簡(jiǎn)曰：“弟子回京，主上必問(wèn)。愿師慈悲，指示心要，傳奏兩宮及京城學(xué)道者。譬如一燈，然百千燈，冥者皆明，明明無(wú)盡?！?/p>

師云：“道無(wú)明暗，明暗是代謝之義。明明無(wú)盡，亦是有盡，相待立名故?！秲裘?jīng)》云：法無(wú)有比，無(wú)相待故?！?/p>

簡(jiǎn)曰：“明喻智慧，暗喻煩惱。修道之人，倘不以智慧照破煩惱，無(wú)始生死，憑何出離？”

師曰：“煩惱即是菩提，無(wú)二無(wú)別。若以智慧照破煩惱者，此是二乘見(jiàn)解。羊鹿等機(jī)，上智大根，悉不如是?！保ㄗ趯毐?宣詔第九）{5}

惠能在這段對(duì)話中，批評(píng)了薛簡(jiǎn)以燈光和黑暗為喻，將明暗對(duì)立起來(lái)的看法，惠能認(rèn)為明暗是一體之兩面，并提出了“煩惱即菩提”的思想。在對(duì)話中出現(xiàn)的《凈名經(jīng)》，是《維摩詰經(jīng)》的別名，而在該經(jīng)《菩薩品第四》中，也有著與宗寶本非常相似的一段譬喻：

維摩詰言：“諸姊！有法門(mén)名無(wú)盡燈，汝等當(dāng)學(xué)。無(wú)盡燈者，譬如一燈然百千燈，冥者皆明，明終不盡。如是諸姊。夫一菩薩開(kāi)導(dǎo)百千眾生，令發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，于其道意，亦不滅盡;隨所說(shuō)法，而自增益一切善法，是名無(wú)盡燈也。汝等雖住魔宮，以是無(wú)盡燈令無(wú)數(shù)天子天女，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者，為報(bào)佛恩，亦大饒益一切眾生?！眥1}

兩部經(jīng)書(shū)用了幾乎完全相同的譬喻，因此，可以認(rèn)為宗寶本《壇經(jīng)》是在不斷吸收汲取其他漢譯印度佛經(jīng)的譬喻妙用。不過(guò)，吸取并不等同于簡(jiǎn)單地套用，宗寶本重在惠能用“煩惱即菩提”破薛簡(jiǎn)之“以智慧照破煩惱”的二乘見(jiàn)解，《維摩詰經(jīng)》則重在以“無(wú)盡燈”譬喻“一菩薩開(kāi)導(dǎo)百千眾生”“自增益一切善法”“令無(wú)數(shù)天子天女，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心”。由此可見(jiàn)，兩者喻體相同喻義卻不同，宗寶本中的惠能不拘一說(shuō)，作了創(chuàng)造性的發(fā)揮。

三、結(jié)語(yǔ)

由于本文只對(duì)現(xiàn)存最早的敦煌本與現(xiàn)存影響最大最多的宗寶本中出現(xiàn)的譬喻進(jìn)行對(duì)比研究，因此可將兩個(gè)版本中的譬喻概括為：1.譬喻的數(shù)量發(fā)生了變化; 2.譬喻的形式發(fā)生了變化;3.譬喻的方式發(fā)生了變化。通過(guò)這些“譬喻”的變化，又能從中觀察到《壇經(jīng)》禪宗語(yǔ)言的一些演化軌跡，同時(shí)也能進(jìn)一步挖掘出《壇經(jīng)》與印度佛經(jīng)“譬喻”之淵源關(guān)系。

作者簡(jiǎn)介：秦惠蘭，上海師范大學(xué)副教授，主要研究方向?yàn)闈h語(yǔ)修辭。