黃曉娟

（南開(kāi)大學(xué) 文學(xué)院，天津 300071）

莊子的否定思維是其思想的重要部分之一。關(guān)于莊子否定思維的研究，主要有以下三個(gè)方面。

一是對(duì)莊子否定語(yǔ)言的研究。張耿光的《〈莊子〉中的否定詞與否定句——〈莊子〉語(yǔ)言分析之一》［1］，作者從古代漢語(yǔ)的角度，對(duì)《莊子》提及“不”“未”“無(wú)”“非”“莫”等文字和相關(guān)句子進(jìn)行分析，其著眼點(diǎn)在從《莊子》的否定詞和否定句出發(fā)，認(rèn)為莊子好用否定字詞，既有特點(diǎn)，又符合古代漢語(yǔ)規(guī)律。顯而易見(jiàn)，作者是從語(yǔ)法入手，未涉及其否定的思維。

二是從文本結(jié)構(gòu)入手。賈學(xué)鴻《〈莊子〉文本鏈狀否定結(jié)構(gòu)綜論》，作者認(rèn)為《莊子》的否定結(jié)構(gòu)不是彼此孤立的存在，而是有聯(lián)系的，這是莊子的思維方式［2］。作者將《莊子》否定結(jié)構(gòu)分為平列型、遞變型，或二者混合型，從否定結(jié)構(gòu)而推論否定結(jié)構(gòu)鏈條是《莊子》闡釋不可言說(shuō)之道的方式，反映了正反互動(dòng)作用方式與陰陽(yáng)宇宙規(guī)律的契合，也是《莊子》文脈的模式。作者善于分析文本，重在揭示否定結(jié)構(gòu)，故而分類明晰。然而作者未將莊子否定思維與其思想聯(lián)系。

三是從文本思想入手。潘澈《論莊子在絕對(duì)對(duì)立中進(jìn)行極端化單一性選擇的思維取向》，作者認(rèn)為莊子哲學(xué)的總體思維取向是典型的在絕對(duì)對(duì)立中進(jìn)行極端化單一性選擇的思維取向，具體表現(xiàn)在莊子天人關(guān)系上的是天非人、道物關(guān)系上的以道泯物、形神關(guān)系上的舍形取神、言意關(guān)系上的得意忘言［3］。作者認(rèn)為莊子從二元對(duì)立中兩相取一，即是此非彼的極端選擇。還有韓德民《藝術(shù)的否定與否定的藝術(shù)——論莊子美學(xué)的邏輯走向》，作者認(rèn)為莊子繼承老子的思想，對(duì)藝術(shù)持否定的態(tài)度。這也與他的思想有關(guān)［4］。也正因此，莊子的否定藝術(shù)就在于否定，故而莊子的“坐忘”“心齋”等都體現(xiàn)了否定的藝術(shù)美，最終的落腳點(diǎn)在于對(duì)自由和無(wú)限的追求。

總的來(lái)看，目前的研究尚未細(xì)分莊子否定思維的類別、否定的對(duì)象，以及否定的歸宿等，也沒(méi)有梳理莊子是如何推論其觀點(diǎn)的，這給本文研究留下空間。羅勉道《南華真經(jīng)循本》中認(rèn)為內(nèi)篇題目皆先立篇名，而外雜篇用篇中字，這是因?yàn)閮?nèi)篇命意已足。因此，我們主要對(duì)內(nèi)七篇進(jìn)行分析。

一 莊子否定思維中所否定的對(duì)象

盡管老莊并稱，但是二者實(shí)則有不同之處。老子雖推論絕對(duì)形上之道，但并不否認(rèn)現(xiàn)實(shí)存在，即不否認(rèn)相對(duì)存在。但莊子比老子更進(jìn)一步，他是極端地否定。

在內(nèi)容上，莊子主要否定個(gè)人與外物。對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，莊子反對(duì)“成心”“師心”，其目的是否定個(gè)體的人的存在。莊子認(rèn)為，人最應(yīng)該否定的就是人之心，這在內(nèi)篇中頻頻提及，如《逍遙游》中批評(píng)“則夫子猶有蓬之心也夫”［5］，林希逸注：“蓬心，猶茅塞其心也。此段之意亦謂見(jiàn)小不能用大而已?！保?］有了此心，人便與天地自然割裂，脫離了道之規(guī)律變化，而變得固守自我，看事情的角度也只從自己的角度出發(fā)，即所謂的“成心”。莊子借孔子和顏回的對(duì)話，指出“成心”來(lái)源于一種自我之心，“而目將熒之，而色將平之，口將營(yíng)之，容將形之，心且成之?！保?］成玄英解釋為：“豈直外形從順，亦乃內(nèi)心和同，不能進(jìn)善而更成彼惡故也?！保?］成玄英的意思是顏回因?yàn)楹ε露扇①澩l(wèi)侯作惡之心。那么“成心”是自我之心嗎？目、色、口、容、心等無(wú)一不是為自我而辯論，有了自我，就有了是非喜惡。有了此心，便有了我，有了自我意識(shí)就不再與道合一。林希逸認(rèn)為：“茍有所容心，謂彼既如何，我又如何救之，便是容心，則在我已雜矣。我既不純一，何能救之！”［9］也因?yàn)榇?，莊子認(rèn)為“成心”只能造就偏見(jiàn)，故而否定“師心”。所謂“師心”，即師法本心。莊子反對(duì)顏回所提出的與天為徒、與人為徒、與古為徒的勸諫君王方法，論之為“大多政，法而不諜，雖固亦無(wú)罪。雖然，止是耳矣，夫胡可以及化！猶師心者也”［10］。“師心”二字尤為關(guān)鍵，有了這個(gè)心，就有了刻意與做作，成玄英謂：“夫圣人虛己，應(yīng)時(shí)無(wú)心，譬彼明鏡，方茲虛谷。今顏回預(yù)作言教，方思慮可不，既非忘淡薄，故知師其有心也?！保?1］林希逸所謂：“皆是師其有為之心，便是容心，便非無(wú)跡，便非自然之道?！保?2］顏回自以為可以用這種方法勸諫無(wú)道的衛(wèi)君，實(shí)則不過(guò)僅僅能自保。有了此心，才會(huì)師之。此心是一人之心，想當(dāng)然之心，是非判斷取決于自己之心。有了此心便有了“我”，“我”只會(huì)離道更遠(yuǎn)。不如否定成心、否定“我”。

在否定人的成心之外，還要否定外物。總的來(lái)說(shuō)，莊子認(rèn)為物是由道產(chǎn)生的，物是不如大道的。因此，物與物之間就不必再各自“相譏”，“且也若與予也皆物也，奈何哉其相物也？而幾死之散人，又惡知散木！”［13］陸西星認(rèn)為：“奈何哉以彼有用之物而物我無(wú)用之物哉？”［14］成玄英謂：“汝之與我，皆造化之一物也，與物豈能相知！”［15］林希逸評(píng)價(jià)道：“汝何獨(dú)以物相譏!”［16］也就是說(shuō)，你和我本都是物而已，為什么還要比來(lái)比去？既然都是物，則比道更下一層。這是因?yàn)槲锸窍鄬?duì)的，莊子認(rèn)為必須齊之，萬(wàn)物為一；以物為事是可笑的，不如拋卻之。實(shí)則莊子最終指向的是萬(wàn)物之上還有道。

莊子從道的角度去看待物，故而否定物?！肮蕿槭桥e莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一”［17］，郭象曰：“夫莛橫而楹縱，厲丑而西施好。所謂齊者，豈必齊形狀，同規(guī)矩哉！故舉縱橫好丑，恢詭譎怪，各然其所然，各可其所可，則理雖萬(wàn)殊而性同得，故曰道通為一也?！保?8］郭象實(shí)際上認(rèn)識(shí)到了各然其然，但是他認(rèn)同道通為一。林希逸曰：“以道觀之，則橫直者各當(dāng)其用，美惡者各全其質(zhì)，皆可通而為一矣，言皆歸之造物也。”［19］所以莊子說(shuō)“凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一”（《齊物論》）［20］。此外，物的變化不可捉摸，或“反復(fù)終始，不知端倪”（《大宗師》）［21］，或“化則無(wú)?！保ā洞笞趲煛罚?2］，不如“審乎無(wú)假而不與物遷，命物之化而守其宗也”（《德充符》）［23］。既然物必定要變化，那么造物主變化人的生死、軀體也就在常理之中，不必驚慌失措。因此，物是不重要的。

二 莊子的否定思維方式

莊子從道的角度否定物我，但是他的否定不是非邏輯性的否定。相反，在他的層層嚴(yán)密論證之下，最終的結(jié)果只能導(dǎo)向他的觀點(diǎn)。其否定思維方式有三類。首先，莊子的否定是先否定兩端再進(jìn)一步全部地否定。如果說(shuō)儒家是執(zhí)兩端而用中，那么莊子則是執(zhí)兩端而皆否定之。

莊子從相對(duì)的是非、正反兩端入手。在兩者對(duì)立之間，他皆不取其中之一，而是從這種兩者對(duì)立、不同處尋求“同”。既然兩者的本質(zhì)是相同的，就不必贊同其一而否定其一。

夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎，其無(wú)辯乎？［24］（《齊物論》）

所謂“鷇音”其實(shí)就是無(wú)意義的鳥(niǎo)鳴，成玄英曰：“鳥(niǎo)子欲出卵中而鳴，謂之鷇音也，言亦帶殼曰鷇。夫彼此偏執(zhí)，不定是非，亦何異鷇鳥(niǎo)之音，有聲無(wú)辯！”［25］“鷇音”如嬰兒的喊叫聲般，沒(méi)有是非可言。而語(yǔ)言是各有偏執(zhí)，是此非彼。正因?yàn)榇?，所以才有儒墨的是非?zhēng)論。但是莊子認(rèn)為，這樣的“物論”是沒(méi)有意義的。他看到事物的兩面性：

物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見(jiàn)，自知?jiǎng)t知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說(shuō)也，雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰莫若以明。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬(wàn)物一馬也［26］。（《齊物論》）

正是因?yàn)閷?duì)立的事物，無(wú)非就是贊同彼或者贊同此，實(shí)則彼此是一樣的，即林希逸所謂：“物無(wú)非彼者，言以我為是，則以彼為非也；物無(wú)非是者，言我以為是，則人以為非也。在彼之說(shuō)，我則不為之見(jiàn)察；在我知者，則自知之。物我不對(duì)立，則無(wú)是無(wú)非，因物我之對(duì)立，而后有是有非，故曰彼出于是，是亦因彼?！保?7］之所以彼此是一樣，是因?yàn)槿f(wàn)物可以變化。生與死是可以互相轉(zhuǎn)化，就如莊周夢(mèng)蝶的物化狀態(tài)，陸西星評(píng)價(jià)說(shuō)：“蓋必到物化田地，方能不物于物?！保?8］這就是說(shuō)從物化中跳脫出來(lái)。既然可以互相轉(zhuǎn)化，就不再有生與死的差別。莊子善于發(fā)現(xiàn)不同事物的相同特性，從“不同“中尋找“同”。也就是何為“齊物”。但是莊子論“同”的目的不僅限于此，他從對(duì)立的兩者中尋求相同的本質(zhì)，其目的是驗(yàn)證不存在絕對(duì)的真理這一看法。

嚙缺問(wèn)乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之？”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無(wú)知邪？”曰：“吾惡乎知之！”雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問(wèn)乎女：民濕寢則腰疾偏死，然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？［29］（《齊物論》）

莊子之“齊”“同”很特別?！痘茨献育R俗訓(xùn)》論“齊物”是“各用之于其所適，施之于其所宜，即萬(wàn)物一齊而無(wú)由相過(guò)”［30］。同樣是論齊物，《淮南子》側(cè)重個(gè)體事物的自我適性，因地制宜，使各自相宜，這便是“齊”。而莊子則從這相同中發(fā)現(xiàn)：既然萬(wàn)事萬(wàn)物均已同一，那么何來(lái)所謂的標(biāo)準(zhǔn)?何來(lái)儒墨是非？不如兩者皆去之。

且昔者桀殺關(guān)龍逢，紂殺王子比干，是皆修其身以下傴拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以擠之。是好名者也。昔者堯攻叢枝、胥敖，禹攻有扈，國(guó)為虛厲，身為刑戮，其用兵不止，其求實(shí)無(wú)已。是皆求名實(shí)者也，而獨(dú)不聞之乎？名實(shí)者，圣人之所不能勝也，而況若乎?。?1］（《人間世》）

陸西星認(rèn)為：“名也者，相軋者也，爭(zhēng)之所不免也?！保?2］圣人不堪名實(shí)之累，會(huì)“其求實(shí)無(wú)已”。林希逸認(rèn)為是比干等大臣好名，小國(guó)君主愛(ài)實(shí)，以堯舜為寓言比喻：即使是堯舜也不能承受名實(shí)的。莊子的思維方式其實(shí)是名與實(shí)都不可去追求，他否定名與實(shí)兩端。

莊子之所以否定兩端，是因?yàn)樗J(rèn)為唯有如此，才可以進(jìn)入道的境界。“泉涸，魚(yú)相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽(yù)堯而非桀也，不如兩忘而化其道”［33］。譽(yù)堯、非桀不過(guò)是一時(shí)的、某一側(cè)面的看法，“昔者堯舜讓而帝，之噲讓而絕；湯武爭(zhēng)而王，白公爭(zhēng)而滅。由此觀之，爭(zhēng)讓之禮，堯桀之行，貴賤有時(shí)，未可以為常也”［34］，世俗的觀點(diǎn)不可為常，因?yàn)楦饔歇M隘，不如皆否定之。正如王夫之《莊子解》說(shuō)：“寓形于兩間，游而已矣。無(wú)小無(wú)大，無(wú)不自得而止。其行也無(wú)所圖，其反也無(wú)所息，無(wú)待也。無(wú)待者：不待物以立己，不待事以立功，不待實(shí)以立名。小大一致，休于天均，則無(wú)不逍遙矣。逍者，向于消也，過(guò)而忘也。遙者，引而遠(yuǎn)也，不局于心知之靈也。故物論可齊，生主可養(yǎng)，形可忘而德充，世可入而害遠(yuǎn)，帝王可應(yīng)而天下治，皆吻合于大宗以忘生死；無(wú)不可游也，無(wú)非游也。”［35］消弭對(duì)立兩端，最終才可入道的境界，也就可以逍遙于世。

其次，層層否定。莊子還有一種否定方式，即一層一層地否定，直至其終極觀點(diǎn)?！跺羞b游》尤為顯著。在《逍遙游》中，莊子以汪洋恣肆之言首先點(diǎn)出大鵬之大，林云銘說(shuō)：“是惟大者方能游也，通篇以‘大’字作眼，借鵬為喻，意以鵬之圖南其為程遠(yuǎn)矣……知有大小，緣其年有大小，其不相及也固宜?！保?6］次寫(xiě)學(xué)鳩，引出小大之辨的思考，其目的是否定學(xué)鳩之小——“小知不及大知，小年不及大年”［37］。接著，莊子否定大鵬之大，山外有山，大也是可以無(wú)限大的，所以“眾人匹之，不亦悲乎”［38］。以此否定“大”。蜩與學(xué)鳩飛數(shù)丈、大鵬飛南冥、列子御風(fēng)而行，皆是有所憑借，故而莊子皆不贊同。莊子的指向是無(wú)所待，“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”［39］，最終達(dá)到其人生境界。從逍遙游可以看出，莊子其實(shí)是否定而再否定的行文思路。否定學(xué)鳩、大鵬，宋容子否定世人，列子又否定宋榮子，最后列子又被否定，直到提出“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”。文章至此，才說(shuō)明了什么是真正的逍遙。

莊子這種遞進(jìn)層層否定，看似荒誕，實(shí)則是為了說(shuō)明道的終極性、絕對(duì)性。

南伯子葵曰：“子獨(dú)惡乎聞之？”曰：“聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之于謳，于謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始?！保?0］（《大宗師》）

此段謂從文字始，經(jīng)過(guò)誦讀、神理洞徹、以耳傳言、依教遵循、歌謠彰顯至道等，最終至于玄之又玄的境地，郭象說(shuō)：“夫階名以至無(wú)者，必得無(wú)于名表。故雖玄冥猶未極，而又推寄于參寥，亦是玄之又玄也。”［41］這段話有兩個(gè)指向：既已得道，那么則可得意忘言、得魚(yú)忘筌；副墨、洛誦等不過(guò)只言片語(yǔ)，比不上至玄之道。

再次，反向否定。反向否定即謂否定常人的思維方式，朝其反方向論之。

此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎神人，以此不材?。?2］（《人間世》）

莊子說(shuō)常人所認(rèn)為的“材”其實(shí)是害人的，常人以為的“不材”才是保全一身的。這就是一種反向思維，即“此皆巫祝以知之矣，所以為不祥也。此乃神人之所以為大祥也”［43］。莊子否定巫祝以為的“不祥”，繼而反向走向“大祥”。

且德厚信矼，未達(dá)人氣，名聞不爭(zhēng)，未達(dá)人心。而強(qiáng)以仁義繩墨之言術(shù)暴人之前者，是以人惡有其美也，命之曰菑人。菑人者，人必反菑之，若殆為人菑夫！且茍為悅賢而惡不肖，惡用而求有以異？若唯無(wú)詔，王公必將乘人而斗其捷。而目將熒之，而色將平之，口將營(yíng)之，容將形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。順始無(wú)窮，若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣！［44］（《人間世》）

顏回，儒家大德之人，而莊子以為他“未達(dá)”，那么則無(wú)人可達(dá)人氣、人心。但是這與當(dāng)時(shí)儒家的道德之論顯然背道而馳，孟子認(rèn)為：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。”［45］也因有此浩然之氣充蕩內(nèi)心，可以成為君師，成為撥亂反正的當(dāng)仁不讓者。但是莊子反對(duì)這一種思維模式，即只要我如何如何，我就可以如何如何。條件并不對(duì)應(yīng)結(jié)果。莊子反對(duì)常人的思維方式。

這種反向否定，是否定一端而反折去另一端，其目是要出乎常規(guī)。

夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣，故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？［46］（《齊物論》）

成玄英解釋“大道不稱”說(shuō)：“大道虛廓，妙絕形名，既非色聲，故不可稱。謂體道之人，消聲亦爾也?！保?7］其實(shí)，這是在說(shuō)大道、大辯、大仁、大廉、大勇一旦露出痕跡就不再是原本模樣，陸西星謂：“五者之德，其機(jī)本園，若昭焉、辯焉、常焉、清而忮焉，則大露圭角，幾于向方矣?！保?8］但是在先秦時(shí)期，道、辯、仁等概念是諸子常論述的，如《荀子非相》：“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辯，君子不聽(tīng)。法先王，順禮義，黨學(xué)者，然而不好言，不樂(lè)言，則必非誠(chéng)士也。故君子之于言也，志好之，行安之，樂(lè)言之。故君子必辯?！保?9］而莊子的目的就在消弭這些概念。其實(shí)，老子已開(kāi)先聲，“執(zhí)大象，天下往；往而不害，安平太。樂(lè)與餌，過(guò)客止。道之出口，淡乎其無(wú)味，視之不足見(jiàn)，聽(tīng)之不足聞，用之不可既”［50］“視之不見(jiàn)名曰夷，聽(tīng)之不聞名曰希，博之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一”［51］。老子同樣是反向否定，視而不可見(jiàn)、聽(tīng)而不可聞云云，其目的是說(shuō)明道的無(wú)所不在，以及道的神秘性。但是老子否定“有”、強(qiáng)調(diào)“無(wú)”，其落腳點(diǎn)在于無(wú)可而無(wú)不可，他的目的是“安平太”，因?yàn)槔献邮冀K是面向現(xiàn)實(shí)人生的。莊子則不同，他更側(cè)重一種虛無(wú)的狀態(tài)，在他看來(lái)，道就是虛無(wú)的，是無(wú)邊際的，所以人最好否定世間一切，不去倡導(dǎo)、也不去人為地改變什么。因此，他否定仁愛(ài)等概念而反向推論之。

三 莊子否定思維的美學(xué)歸宿

莊子否定了主觀的我，又否定了客觀的物，他否定了一切。從這個(gè)角度看，莊子是否定美丑的，但他在主觀上否認(rèn)了美，卻在客觀上帶有美學(xué)印記。正如徐復(fù)觀所說(shuō)：“當(dāng)莊子從觀念上去描述他之所謂道，而我們也只從觀念上去加以把握時(shí)，這道便是思辨的形而上的性格。但當(dāng)莊子把它當(dāng)作人生的體驗(yàn)而加以陳述，我們應(yīng)對(duì)于這種人生體驗(yàn)而得到了悟時(shí)，這便是徹頭徹尾的藝術(shù)精神?！保?2］我們所要探究的是：莊子的否定思維是如何達(dá)到美的意味的，這之中的內(nèi)在理路是什么。

首先，“無(wú)”“忘”的審美狀態(tài)。莊子的否定來(lái)自他對(duì)人世間清醒的認(rèn)識(shí)，莊子否定的指向是“無(wú)”。

福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。已乎已乎，臨人以德！殆乎殆乎，畫(huà)地而趨！迷陽(yáng)迷陽(yáng)，無(wú)傷吾行！吾行卻曲，無(wú)傷吾足！［53］（《人間世》）

這段話來(lái)自《人間世》中接輿對(duì)孔子所表達(dá)的一段內(nèi)容，大意是福輕若鴻毛，如此輕微，但人仍不能承受；禍重如大地，如此明顯，但人仍不能避開(kāi)。郭象注：“夫畫(huà)地而使人循之，其跡不可掩矣；有其己而臨物，與物不冥矣?！保?4］強(qiáng)調(diào)避開(kāi)禍害。對(duì)于是否避開(kāi)繞路而行，孔子曾曰：“直道而事人，焉往而不三黜”［55］，“斯民也，三代之所以直道而行”［56］，孔子強(qiáng)調(diào)堅(jiān)守品德直行而走，如同《人間世》中的顏淵正直地勸諫王侯，還有《論語(yǔ)》中的澹臺(tái)滅明不走小路而選擇走大道。他們均在強(qiáng)調(diào)道德。但在莊子看來(lái)，這類直道而行的道德畢竟會(huì)有傷人的可能性。有了道德必有“用”，便是禍患。莊子否定一切，謂“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然殽亂，吾惡能知其辯”［57］。孔子強(qiáng)調(diào)直道而行，莊子則選擇否定這條路。

莊子由否定萬(wàn)事萬(wàn)物而進(jìn)入“忘”的境界，這是莊子從否定至于極端思考的體現(xiàn)?！巴?，是忘記之意，莊子之忘在忘掉自身與世間。

顏回曰：“回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也?！彼?，復(fù)見(jiàn)，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂(lè)矣?！痹唬骸翱梢樱q未也?！彼眨瑥?fù)見(jiàn)，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉唬骸昂沃^坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去智，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無(wú)好也，化則無(wú)常也。而果其賢乎！丘也請(qǐng)從而后也?！保?8］（《大宗師》）

所謂坐忘，不是真的要把肢體毀廢掉，而是認(rèn)識(shí)到一切皆空之后、否定一切之后，自然而然地去除有為的、有言的行徑，正如郭象所說(shuō)：“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其跡，又忘其所以跡者，內(nèi)不覺(jué)其一身，外不識(shí)有天地，然后曠然與變化為體而無(wú)不通也?！保?9］人世間的有為，只能妄加煩惱，所謂“泉涸，魚(yú)相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖”（《大宗師》）［60］。當(dāng)我們否定一切時(shí)，便把自我也否定了；既然否定了自我，那么便歸之于“忘”?！哆_(dá)生》提及：“我有道也。五六月累丸二而不墜，則失者錙銖；累三而不墜，則失者十一；累五而不墜，猶掇之也。吾處身也，若厥株拘；吾執(zhí)臂也，若槁木之枝；雖天地之大，萬(wàn)物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側(cè)，不以萬(wàn)物易蜩之翼，何為而不得！”［61］老人在解釋為什么自己可以輕易地用竿子粘到蟬，老人其實(shí)是“用志不分，乃凝于神”［62］，他不知除了粘蟬以外的其他事物，如同槁木之枝。因?yàn)槔先送鼌s自身，將自己融入自然?！娥B(yǎng)生主》中庖丁解牛的故事同樣也是如此，庖丁順應(yīng)牛的肌理，以神遇之。那么所謂養(yǎng)生，實(shí)則不必多加勞煩，不養(yǎng)即可。所以莊子的“忘”，是與自然相冥的狀態(tài)。“善游者數(shù)能，忘水也。”［63］所謂忘水，是因?yàn)樯朴谟斡镜娜艘呀?jīng)習(xí)慣水，自然地與水融為一體，如同在陸地上一樣。此乃無(wú)物、忘我的境界。

無(wú)與忘，實(shí)際是主客體的冥一。像宋榮子那樣定內(nèi)外、辯榮辱，是未達(dá)至境，仍將物我相隔。物我相隔說(shuō)明仍然存在物我，那么就會(huì)受蒙蔽而不能復(fù)歸于自然，也不能產(chǎn)生美。莊子的美，是所謂“不美”，超越了美丑的界限而躍入道的境地。道是不可形容的，即大道不稱。莊子希望人返回道的狀態(tài)，也就是“天地有大美而不言”［64］。道的狀態(tài)，便是要求無(wú)內(nèi)外、忘物我，以達(dá)到主客體冥一。

再次，虛靜的審美態(tài)度。人是要忘我、無(wú)我的，與此相對(duì)應(yīng)的即“心齋”。什么是心齋？“仲尼曰：‘若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣！耳止于聽(tīng)，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！保?5］郭象：“虛其心則至道集于懷也?！保?6］他的意思是虛其心懷其道。陸西星：“心齋者，無(wú)二爾心，無(wú)雜爾念，……故心靜則聽(tīng)止于耳，息微則心止于符。……‘虛’字，便是普物無(wú)心、順事無(wú)情?！保?7］陸西星的意思就是心的精誠(chéng)，進(jìn)入到未發(fā)的那種境地，故而無(wú)心、無(wú)情。林希逸的說(shuō)法或最恰當(dāng)：“聽(tīng)之以耳，則聽(tīng)猶在外；聽(tīng)之以心，則聽(tīng)猶在我；聽(tīng)之以氣，則無(wú)物矣。……聽(tīng)以心，則外物必有與我相符合者，便是物我對(duì)立也。氣者，順自然而待物以虛，虛即為道矣。”［68］因?yàn)榍f子并不認(rèn)可人之心，反而對(duì)成心進(jìn)行否定，所以林希逸解釋心齋就是順自然而待物以虛。所謂“虛”就是什么都沒(méi)有?？罩T我后，我也就不復(fù)存在。

那么，審美主體既然是形如槁木，心如死灰，自我的意識(shí)不復(fù)存在，這便進(jìn)入一種虛靜的審美狀態(tài)，完全地沉靜下來(lái)。虛靜，即進(jìn)入道的境界，“夫虛靜恬淡寂漠無(wú)為者，萬(wàn)物之本也?！保?9］在這個(gè)境界里，“瞻彼闕者，虛室生白，吉祥止止?！保?0］“闕”成玄英解釋為空，空而生白，也是空，唯有如此才能吉祥安康。黃侃謂莊子的“虛”乃是：“《莊子》之言曰：惟道集虛?！独献印分栽唬喝椆惨惠?，當(dāng)其無(wú)，有車之用。爾則宰有者無(wú)，制實(shí)者虛，物之常理也。文章之事，形態(tài)蕃變，條理紛紜，如令心無(wú)天游，適令萬(wàn)狀相攘。故為文之術(shù)，首在治心，遲速縱殊，而心未嘗不靜，大小或異，而氣未嘗不虛。執(zhí)璇機(jī)以運(yùn)大象，處戶牖而得天倪，惟虛與靜之故也?！保?1］在空無(wú)之下，一切歸于虛靜，虛靜就是道。

莊子虛靜的審美狀態(tài)和禪宗十分相似，《壇經(jīng)》：“世界虛空，能含萬(wàn)物色像。日月星辰，山河大地，泉源溪澗，草本叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復(fù)如是?！保?2］有形的山河之相不過(guò)只是一種表現(xiàn)，世界是虛空的，這才是本質(zhì)。由虛靜而產(chǎn)生的，徐復(fù)觀所謂：“以心齋接物，不期然而然的便是對(duì)物作美的觀照，而使物成為美的對(duì)象。因此，心齋之心，即是藝術(shù)精神的主體。”［73］從心齋到藝術(shù)精神之前的理路，實(shí)際是莊子否定思維下的產(chǎn)物。莊子要先否定心，才能夠“心齋”，再達(dá)到虛靜。

當(dāng)我們?nèi)プ匪萸f子的思想理路時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)莊子的否定思維實(shí)則和他的思想有很大的關(guān)系。在他看來(lái)，道是絕對(duì)的，所以人要做的就是冥合道，達(dá)到無(wú)己、無(wú)名、無(wú)功狀態(tài)。是以，從絕對(duì)性的道出發(fā)，莊子否定人事。加之，看似不同特征的事物，實(shí)則在物化中趨于相同，是非的對(duì)立也就不必存在了。蔣錫昌論莊子天道特點(diǎn)之一為萬(wàn)同，“‘萬(wàn)同’者，即莊子之同，言天下之萬(wàn)物，除其個(gè)別上之異點(diǎn)外，又有其相同之點(diǎn)也?！保?4］莊子在論證自己的思想時(shí)，采用否定的思維方式。莊子否定相對(duì)的事物消弭物的個(gè)性而歸于道；用層層否定的方式直至道；用反向否定的方式否認(rèn)常人的看法，其目的均是為了說(shuō)明道的終極性。最終，莊子否定思維目的是否認(rèn)一切，只能歸于道的境地。但是與此同時(shí)，大道不言，大美不美，當(dāng)審美主體的消解和審美狀態(tài)歸于無(wú)、忘之后，美也產(chǎn)生了。