呂 芳

（揚(yáng)州大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 揚(yáng)州 225002）

士人是中國(guó)傳統(tǒng)文化中最具有標(biāo)志性的群體，雖其大多指參與政治的知識(shí)分子，但其基本的人格范式和心理結(jié)構(gòu)則與崇尚理想信仰，講求才學(xué)見(jiàn)識(shí)的賢者密不可分，如孔德立指出，士不一定是賢人，而賢人一定可以為士［1］。此言從側(cè)面暗示出士人的求取在一定程度上是對(duì)賢才的任舉。其實(shí)，君主知人善任，招賢納士已經(jīng)成為一種既定的政治需求，關(guān)于這一層面的認(rèn)識(shí)，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的思想家有較為廣泛的討論，如孟子有言：“虞不用百里奚而亡，秦穆公用之而霸。不用賢則亡，削何可得與？”［2］又如荀子說(shuō)：“尊圣者王，貴賢者霸，敬賢者存，慢賢者亡，古今一也。”［3］他們皆認(rèn)為任用賢人是關(guān)乎國(guó)家盛亂、興衰的重要因素，再如《晏子春秋》中曰：“夫有賢而不知，一不祥；知而不用，二不祥；用而不任，三不祥也?！保?］這句話亦表達(dá)出君主須得賢必用，度材授任的用人觀念?！秴问洗呵铩房倲埌偌抑?，“博采九流，網(wǎng)羅百氏”，為秦帝國(guó)謀劃政治理論，“求賢用士”自是其思想體系中不可或缺的內(nèi)容，如《慎行論求人》中有“得賢人，國(guó)無(wú)不安，名無(wú)不榮；失賢人，國(guó)無(wú)不危，名無(wú)不辱”［5］之言，《開(kāi)春論期賢》中有“凡國(guó)不徒安，名不徒顯，必得賢士”［6］之語(yǔ)，均能表明《呂氏春秋》對(duì)尚賢任士在治國(guó)安邦中的重要性有清晰的認(rèn)知。

針對(duì)《呂氏春秋》之賢人思想的探究，學(xué)界多有論作，如王啟才統(tǒng)計(jì)了《呂氏春秋》關(guān)于任賢使能、為臣之道、為君之道方面的士人論、人才論幾乎占全部篇目的四分之一［7］，并指出其不拘一格的選人標(biāo)準(zhǔn)；孔令梅博士認(rèn)為“使賢以義”“不求完備”“用人不疑”“聽(tīng)納賢言”四個(gè)方面是《呂氏春秋》對(duì)君主使用人才提出的要求［8］；郝建平教授指出，《呂氏春秋》的用人之道包括重視人才，以禮待賢、禮賢下士，給人才以優(yōu)厚的待遇，用人之長(zhǎng)、不求全責(zé)備，任人唯賢、公正無(wú)私，用人不疑、放手使用等［9］。然其基本都著眼于單向文本研究，缺少與其他諸子思想的聯(lián)系與比較，而本文在承認(rèn)求賢與用士相互一致，互為關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)上，將《呂氏春秋》中的用士思想放入先秦時(shí)代的文化背景與學(xué)術(shù)思潮中探討，可以發(fā)現(xiàn)其求賢任士的觀念對(duì)儒、墨、道三家學(xué)說(shuō)有不同程度的汲取與接受。同時(shí)，我們立足于秦國(guó)的政治形勢(shì)，可窺測(cè)出呂不韋的“重士”思想具有“勢(shì)”與“道”的雙重意蘊(yùn)。

一 以儒家“義”“禮”為中心的選士理念

儒家思想所倡導(dǎo)的禮、義、廉、恥、仁、愛(ài)、忠、孝等倫理道德觀念與社會(huì)人事法則成為先秦“百家爭(zhēng)鳴”的首唱，其理論學(xué)說(shuō)雖在后世相沿成習(xí)，然于當(dāng)世卻不乏對(duì)其攻訐之語(yǔ)，如韓非子為實(shí)行其“法治”學(xué)說(shuō)，認(rèn)為“仲尼之對(duì)，亡國(guó)之言也”［10］、“儒以文亂法”［11］，公開(kāi)批儒反孔；莊子對(duì)儒者的批判更加尖銳，如其在《人間世》篇中借楚狂接輿之言指斥孔子不明無(wú)為大道，有“禍重乎地，莫之知避。已乎已乎，臨人以德”［12］之語(yǔ)，又在《盜跖》篇中說(shuō)：“堯殺長(zhǎng)子，舜流母弟，疏戚有倫乎？湯放桀，武王殺紂，貴賤有義乎？”［13］以借滿茍得之語(yǔ)證實(shí)“儒者偽辭”的詐巧學(xué)說(shuō)。與之相比，《呂氏春秋》中也多次提到孔子以及儒者，均以正面形象出現(xiàn)，如《季春紀(jì)先己》借孔子之口曰“丘聞之，得之于身者得之人，失之于身者失之人”［14］，這顯然是對(duì)儒家“身正而天下歸之”思想的申述；再如《孟夏紀(jì)勸學(xué)》有言：“顏回之于孔子也，猶曾參之事父也。古之賢者與，其尊師若此，故師盡智竭道以教?！保?5］此是以顏淵侍奉孔子之事肯定了儒家尊師敬學(xué)的思想。諸如此類，皆可窺測(cè)出《呂氏春秋》對(duì)儒家學(xué)說(shuō)的吸收和贊同。于用士而言，人主如何選擇賢者為國(guó)家所用，呂氏思想中已提出較為明確的“擇士”理念，且不難發(fā)現(xiàn)其對(duì)儒家理論有所接受。

一是君主應(yīng)尋找以“義”為人格風(fēng)范的賢士。在儒家的道德倫理體系中，“義”傳達(dá)出人對(duì)不避其難，堅(jiān)守己志的精神價(jià)值和崇高品格的追求，如王宏亮指出，這種道德意志在生死關(guān)頭，在榮華富貴面前，或在長(zhǎng)期的貧賤生活中都不可扭曲、不可磨滅［16］。在孔子看來(lái)，“義”是其自身高節(jié)厲行，光明磊落的行為尺度和標(biāo)準(zhǔn)，更是君子安身立命的根本，如《論語(yǔ)里仁篇》曰：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比。”［17］《述而篇》中亦言：“不義而富且貴，于我如浮云?！保?8］到了孟子，他將“義”的學(xué)說(shuō)發(fā)揚(yáng)光大，將其置于生命和世俗之上，有了更高的價(jià)值取向，如《告子》中云：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也?！保?9］孟子強(qiáng)調(diào)，生命的價(jià)值在于它所蘊(yùn)含的道德意蘊(yùn)，“舍生取義”，操守己道，不畏犧牲應(yīng)成為人生處世的精神狀態(tài)和外顯氣象；又《盡心》有“故士窮不失義，達(dá)不離道”［20］之語(yǔ)，亦表達(dá)出有道之士在困境中依然會(huì)堅(jiān)持志節(jié)，獨(dú)善其身的人格訴求。荀子也有對(duì)“義”的闡發(fā)，如其《修身篇》中有“保利棄義謂之至賊”［21］之言，認(rèn)為保住利益而拋棄道義實(shí)乃是賊寇行徑，并指出“利少而義多，為之”［22］，主張以“義”為自身行為的出發(fā)點(diǎn)和歸宿地；又在《不茍篇》指出，“惟仁之為守，惟義之為行”［23］，要求人對(duì)嚴(yán)于取舍，固守節(jié)操的道德觀的踐履；再如《榮辱篇》有“重死持義而不橈，是士君子之勇也”［24］的論言，崇尚不為私利而茍且偷生的氣節(jié)。總而言之，儒家話語(yǔ)體系下的“義”提出了一個(gè)講求耿介純直，立身行己的人格和社會(huì)理想，而這一道德準(zhǔn)則被《呂氏春秋》所吸收，并成為其為人主“擇士”的重要理念之一，如《季冬紀(jì)士節(jié)》中有這樣一段話：

士之為人，當(dāng)理不避其難，臨患忘利，遺生行義，視死如歸。有如此者，國(guó)君不得而友，天子不得而臣。大者定天下，其次定一國(guó)，必由如此人者也［25］。

以上一段話能夠窺測(cè)出兩層意思，一是士人應(yīng)具備主持正義而不畏危難，舍生取義而視死如歸的操行；二是呼吁人主當(dāng)以尋找這樣的賢士為治理國(guó)家的要?jiǎng)?wù)。這一對(duì)士人的選取要求顯然汲取了儒家行義立身，不唯利是圖的價(jià)值觀念和人格學(xué)說(shuō)，為了論證“人主欲大立功名者，不可不務(wù)求此人”［26］的“擇士”觀念，《呂氏春秋》中列舉了頗多例證，《忠廉篇》有“要離刺殺王子慶忌后自刎”之事：

吳王大說(shuō)，請(qǐng)與分國(guó)。要離曰：“不可。臣請(qǐng)必死！”要離曰：“夫殺妻子，焚之而揚(yáng)其灰，以便事也，臣以為不仁。夫?yàn)楣手鳉⑿轮?，臣以為不義。夫捽而浮乎江，三入三出，特王子慶忌為之賜而不殺耳，臣已為辱矣。夫不仁不義，又且已辱，不可以生?！保?7］

此處闡述的是，要離為完成吳王刺殺慶忌的任務(wù)，殺焚妻子，假意跟從慶忌，然慶忌認(rèn)為他是國(guó)士不忍將其淹殺，而是欲成其名，使得要離有機(jī)會(huì)殺己以助其完成“舊主”吳王的使命。在面對(duì)吳王“分國(guó)”的大利面前，要離認(rèn)為先前所作所為雖是為了吳王的事業(yè)，但也違背了道義，有辱人格氣節(jié)，于是他毅然決然地選擇了以身殉道，以彰顯自己高義的節(jié)操，故此《呂氏春秋》有“要離可謂不為賞動(dòng)矣，故臨大利而不易其義”［28］的評(píng)價(jià)，又進(jìn)而認(rèn)為“茍便于主利于國(guó)，無(wú)敢辭違，殺身出生以徇之。國(guó)有士若此，則可謂有人矣”［29］，指出國(guó)家如若有這樣殺身舍生的義士便可稱得上有人才了，從這一論證中不難看出《呂氏春秋》希望人主選用珍視名節(jié)之人的“擇士”理念是對(duì)儒家講求“見(jiàn)利思義”“見(jiàn)利不虧義”理想人格學(xué)說(shuō)的吸取和接納。另外，《離俗篇》中亦有表述人主須求取以“義”為本的用士態(tài)度，齊、晉相與戰(zhàn)，一兵卒亡戟得矛，路遇叔孫無(wú)，兩人有一處對(duì)話：

叔無(wú)孫曰：“矛非戟也，戟非矛也，亡戟得矛，豈亢責(zé)也哉？”平阿之余子曰：“嘻！”還反戰(zhàn)，趨尚及之，遂戰(zhàn)而死。叔無(wú)孫曰：“吾聞之，君子濟(jì)人于患，必離其難?！奔豺?qū)而從之，亦死而不反［30］。

由以上文字可看出，兵卒贊同叔孫無(wú)失戟得矛不能向君主交差之言，遂返戰(zhàn)場(chǎng)以致戰(zhàn)死，而叔孫無(wú)遵從使人遭禍必與其共患難的君子操行，亦追隨兵卒死于戰(zhàn)場(chǎng)之上。《呂氏春秋》對(duì)此二人的行為十分贊賞，其言曰：“令此將眾，亦必不北矣；令此處人主之旁，亦必死義矣?！保?1］認(rèn)為假使讓此二人統(tǒng)率軍隊(duì)，一定不會(huì)戰(zhàn)敗逃跑，使其追隨人主，也會(huì)為道義而獻(xiàn)身，因此，便勸誡君主說(shuō)“故人主之欲得廉士者，不可不務(wù)求”［32］，這一“廉士”即指舍生取義，恪守德行的賢能之士。此處論說(shuō)之語(yǔ)亦可窺測(cè)出《呂氏春秋》的“擇士”理念建立在儒家以義為尚，舍生取義的人格風(fēng)范上，體現(xiàn)出呂氏思想對(duì)儒家道德準(zhǔn)則在用士方略中的有效攝取和應(yīng)用。

二是君主在求取賢士過(guò)程中應(yīng)以“禮”相待。儒家學(xué)說(shuō)中的“禮”除指約束和規(guī)范個(gè)人行為的道德修養(yǎng)外，還擔(dān)任著君主如何處理與臣士關(guān)系的政治性職能。孔子說(shuō)：“君使臣以禮，臣事君以忠?！保?3］指出君主應(yīng)以“禮”對(duì)待臣下，人臣應(yīng)以“忠”效命君主，孔子在這里所談之“禮”“忠”是君臣各守的本分及相應(yīng)的行為標(biāo)準(zhǔn)，其目的在于“維護(hù)社會(huì)等級(jí)秩序的穩(wěn)定以及倫常關(guān)系的和諧、和順”［34］。孟子繼承了孔子“君使臣以禮”的觀念，卻打破其上、下等級(jí)意識(shí)，在人格對(duì)等的基礎(chǔ)上提出人主以“禮”對(duì)待良臣賢士的必要性，如《孟子盡心》有一段話：

孟子曰：“古之賢王好善而忘勢(shì)。古之賢士何獨(dú)不然？樂(lè)其道而忘人之勢(shì)，故王公不致敬盡禮，則不得亟見(jiàn)之。見(jiàn)且由不得亟，而況得而臣之乎？”［35］

在孟子看來(lái)，賢士皆有自己的德行操守和人格尊嚴(yán)，人主如果不能“致敬盡禮”以待之，便會(huì)使賢士感到受辱和輕蔑，自不會(huì)與王公君主見(jiàn)面，更不會(huì)向其稱臣。如若君主能夠“致敬盡禮”，結(jié)果則會(huì)大不相同，其在《離婁》中曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！保?6］孟子認(rèn)為，君主以何種態(tài)度對(duì)待賢士臣屬，賢士臣屬就會(huì)以何種態(tài)度回應(yīng)之，并提出“諫行言聽(tīng)，膏澤下于民；有故而去，則使人導(dǎo)之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里。此之謂三有禮焉”［37］，采納臣下的諫言，關(guān)心臣下的遠(yuǎn)行，且不急于收繳臣下的封地，這算是人主“致敬盡禮”的表現(xiàn)，如此，臣下才“可為服矣”。不難看出，在孟子眼中，君王與士人之關(guān)系，如同平等相處之朋友關(guān)系［38］，具有相互認(rèn)同和尊重的意味而非單純的帝王統(tǒng)治秩序和行為準(zhǔn)則，關(guān)心和禮遇賢士是君主“盡禮”的表現(xiàn)及“士為己用”的前提條件。孟子這一人主“致敬盡禮”才能使賢士為己效力盡忠的高標(biāo)自持思想被《呂氏春秋》所吸納，成為其“求士”理念的一部分，如其《不侵篇》舉豫讓一例：

豫讓之友謂豫讓曰：“子之行何其惑也？子嘗事范氏、中行氏，諸侯盡滅之，而子不為報(bào)；至于智氏，而子必為之報(bào)，何故？”豫讓曰：“我將告子其故。范氏、中行氏，我寒而不我衣，我饑而不我食，而時(shí)使我與千人共其養(yǎng)，是眾人畜我也。夫眾人畜我者，我亦眾人事之。至于智氏則不然，出則乘我以車，入則足我以養(yǎng)，眾人廣朝，而必加禮于吾所，是國(guó)士畜我也。夫國(guó)士畜我者，我亦國(guó)士事之?！保?9］

由此段可知，豫讓雖侍奉過(guò)范氏、中行氏卻不為其報(bào)仇，反而以死相報(bào)智氏的原因是智伯以供養(yǎng)國(guó)士一般的豐富物質(zhì)條件和謙恭禮遇態(tài)度對(duì)待他，與之相比，范氏與中行氏僅以眾人門客的方式待之，且衣食不予足，故此豫讓才發(fā)出“夫國(guó)士畜我者，我亦國(guó)士事之”的感嘆，并以死報(bào)答主上的知遇之恩?！秴问洗呵铩方枰员磉_(dá)出“賢主必自知士，故士盡力竭智，直言交爭(zhēng)，而不辭其患”［40］的論言，認(rèn)為君主須親自了解賢士，賢士才能竭盡心力，不避其禍地為其獻(xiàn)身，這與儒家孟子“君之視臣如手足，則臣視君如腹心”所蘊(yùn)含的君主“盡禮”觀念完全一致。又如《本味篇》中有以下議言：

伯牙鼓琴，鐘子期聽(tīng)之。方鼓琴而志在太山，鐘子期曰：“善哉乎鼓琴！巍巍乎若太山?！鄙龠x之間，而志在流水，鐘子期又曰：“善哉乎鼓琴！湯湯乎若流水?！辩娮悠谒?，伯牙破琴絕弦，終身不復(fù)鼓琴，以為世無(wú)足復(fù)為鼓琴者。非獨(dú)琴若此也，賢者亦然。雖有賢者，而無(wú)禮以接之，賢奚由盡忠？猶御之不善，驥不自千里也［41］。

在這里，《呂氏春秋》用伯牙和鐘子期、馭手和良馬兩組比喻暗指人主與賢士的關(guān)系，伯牙絕弦是因無(wú)知己者，良馬不行是因無(wú)善駕者，指出君主如果不以禮相待賢德之人，且不能持理解和真誠(chéng)態(tài)度，賢人便不會(huì)為其盡忠。其又在《觀世篇》中言：“諸眾齊民，不待知而使，不待禮而令。若夫有道之士，必禮必知，然后其智能可盡也。”［42］說(shuō)明君主使賢能之士奉獻(xiàn)智慧和才能的前提是禮遇他們。再如《下賢篇》有“士雖驕之，而己愈禮之，士安得不歸之”［43］的論言，亦表露出人主“致敬盡禮”是訪求賢士，為國(guó)所用的重要因素。諸如此類的“擇士”要求和理念與儒家孟子學(xué)說(shuō)中“王公盡其禮，賢士報(bào)君恩”的思想觀念相承相接，一脈相通，足以見(jiàn)其對(duì)儒家言旨的接受和采納，亦可看出《呂氏春秋》“不囿一家之舊說(shuō)，‘權(quán)衡’和‘去取’百家之言為我所用”的特點(diǎn)［44］。

二 以墨家“公義”為導(dǎo)向的任士原則

清人盧文弨認(rèn)為《呂氏春秋》一書大約宗墨氏之學(xué)，而緣飾以儒術(shù)［45］，此言雖有主觀之處，卻也不無(wú)道理。呂不韋招致賓客撰書，雜取百家之言，其中確不乏對(duì)墨者的提說(shuō)及墨子思想的闡發(fā)，如《首時(shí)篇》有“墨者有田鳩，欲見(jiàn)秦惠王，留秦三年而弗得見(jiàn)”［46］之語(yǔ)；《去宥篇》有“東方之墨者謝子，將西見(jiàn)秦惠王”［47］之言，皆是對(duì)墨家徒屬的記載。又如《節(jié)喪篇》中針對(duì)世俗行喪喜歡“載之以大輴，羽旄旌旗、如云僂翣以督之，珠玉以佩之，黼黻文章以飭之”［48］的現(xiàn)象，《呂氏春秋》發(fā)出“以此觀世，則美矣，侈矣；以此為死，則不可也”［49］的感嘆，這與《墨子節(jié)喪篇》“厚葬久喪果非圣王之道”［50］，講求節(jié)儉的意旨一致；再如《愛(ài)類篇》中有“上世之王者眾矣，而事皆不同，其當(dāng)世之急，憂民之利，除民之害同”［51］的論言，指出圣王能夠關(guān)心百姓利益，消除百姓禍患，這與《墨子兼愛(ài)（中）》“仁人之所以為事者，必興天下之利，除去人下之害”［52］的愛(ài)民思想相同。諸如此類，均可看出《呂氏春秋》集墨學(xué)之說(shuō)融于己說(shuō)的征兆，無(wú)獨(dú)有偶，在“用士”思想上，《呂氏春秋》亦有對(duì)墨子學(xué)說(shuō)的接納和汲取?！赌由匈t》中有一段話：

故古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令，曰：“爵位不高則民弗敬，蓄祿不厚則民不信，政令不斷則民不畏?！迸e三者授之賢者，非為賢賜也，欲其事之成。故當(dāng)是時(shí)，以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無(wú)常貴，而民無(wú)終賤。有能則舉之，無(wú)能則下之。舉公義，辟私怨，此若言之謂也［53］。

以上論述有兩層深旨，一是人主應(yīng)給賢能之人以高官厚祿的地位及殺伐決斷的權(quán)力以助自己成就王業(yè)；二是墨子認(rèn)為執(zhí)政者應(yīng)以才能品德和功勞政績(jī)作為任用士人的標(biāo)準(zhǔn)而非以身份地位為標(biāo)榜。前者在先秦諸子治國(guó)安邦的謀略中具有普遍意義，而后者則體現(xiàn)出墨子一派用士原則的鮮明特色，他主張“有能則舉之，無(wú)能則下之”的任士觀念是對(duì)“骨肉之親無(wú)故富貴”的世卿世祿制度的突破，代表著“當(dāng)時(shí)農(nóng)與公肆之人的利益，反映他們要求參政、改造貧富不均社會(huì)的政治理想”［54］，體現(xiàn)出其委用賢士，一視同人的公正義理。這一“舉公義，辟私怨”，講求公道的用士觀點(diǎn)還有頗多呈現(xiàn)，如《尚賢（中）》有“夫無(wú)故富貴、面目姣好則使之，豈必智且有慧哉”［55］的感言，批判了人主使用骨肉之親和面容姣好者作為國(guó)家士臣而不考慮其是否有真正才能的行為；又如《尚賢》指出，若君主“任人唯親”“使治其國(guó)家，則其國(guó)家之亂可得而知也”［56］。這些都可窺測(cè)出墨子主張不拘泥于出身和地位，唯“才”與“賢”是用，以追求公平公正的任士態(tài)度，而這一思想也為《呂氏春秋》所接受，其在《去私篇》中有祁黃羊推舉士人一事：

晉平公問(wèn)于祁黃羊曰：“南陽(yáng)無(wú)令，其誰(shuí)可而為之？”祁黃羊?qū)υ唬骸敖夂?。”平公曰：“解狐非子之仇邪？”?duì)曰：“君問(wèn)可，非問(wèn)臣之仇也?！逼焦唬骸吧??！彼煊弥?。國(guó)人稱善焉。居有間，平公又問(wèn)祁黃羊曰：“國(guó)無(wú)尉，其誰(shuí)可而為之？”對(duì)曰：“午可?！逼焦唬骸拔绶亲又有埃俊睂?duì)曰：“君問(wèn)可，非問(wèn)臣之子也?！逼焦唬骸吧啤！庇炙煊弥?。國(guó)人稱善焉［57］。

晉平公向祁黃羊詢問(wèn)南陽(yáng)縣令和國(guó)家軍尉的合適人選，祁黃羊則不避親疏，在選拔官吏，任用士人的問(wèn)題上唯才是舉，公道平等地對(duì)待仇人之子與己之子，這一秉公舉才的觀念被《呂氏春秋》所贊揚(yáng)，其借孔子之語(yǔ)說(shuō)：“善哉！祁黃羊之論也，外舉不避讎，內(nèi)舉不避子。祁黃羊可謂公矣?！保?8］此處可明顯看出，呂氏思想是以墨家“不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色，賢者舉而上之”［59］的“公義”原則作為取人導(dǎo)向，勸勉人主尚賢用士。又《慎人篇》中記載秦穆公任用百里奚之事：

百里奚之未遇時(shí)也，亡虢而虜晉，飯牛于秦，傳鬻以五羊之皮。公孫枝得而說(shuō)之，獻(xiàn)諸繆公，三日，請(qǐng)屬事焉?？姽唬骸百I之五羊之皮而屬事焉，無(wú)乃天下笑乎？”公孫枝對(duì)曰：“信賢而任之，君之明也；讓賢而下之，臣之忠也。君為明君，臣為忠臣。彼信賢，境內(nèi)將服，敵國(guó)且畏，夫誰(shuí)暇笑哉？”［60］

秦穆公認(rèn)為百里奚是用五張羊皮贖回的卑賤之人，使其委任官職會(huì)被天下人恥笑，而公孫枝則認(rèn)為“明君忠臣”的表現(xiàn)便是任用和推舉賢德之人，這一舉措能使國(guó)內(nèi)外順?lè)途次罚瑖?guó)君更不會(huì)因重用出身低微的賢士而遭到嘲諷?！秴问洗呵铩妨信e此事后發(fā)論言曰：“故人主之欲求士者，不可不務(wù)博也?！保?1］指出求取士人應(yīng)廣泛尋找，“不能分出身、分地位、分職業(yè)”［62］。除此之外，其又在《貴公篇》：“桓公行公去私惡，用管子而為五伯長(zhǎng)；行私阿所愛(ài)，用豎刀而蟲(chóng)出于戶?！保?3］借齊桓公拋卻私恨而啟用管仲和任用偏私而慘死房中的前后對(duì)比，點(diǎn)明君主不阿親近貴，有賢舉之的重要性；再如《舉難篇》有“以人之小惡，亡人之大美，此人主之所以失天下之士也已”［64］的言論，提醒人君尋求賢能之士不應(yīng)求全責(zé)備，著眼其缺點(diǎn)而不見(jiàn)其長(zhǎng)處；另《簡(jiǎn)選篇》有武王“顯賢者之位，進(jìn)殷之遺老”［65］，任用敵國(guó)賢士而“天下美其德”之語(yǔ)，也從側(cè)面反映出君主應(yīng)有不分遠(yuǎn)邇親疏，列德尚賢的任士氣度。

綜上可知，《呂氏春秋》中公正無(wú)私，人無(wú)貴賤，不拘身份等級(jí)的任士導(dǎo)向與墨家學(xué)說(shuō)“舉公義，辟私怨”“任人唯才”的尚賢用士意識(shí)相契合，這是其打破各學(xué)派門戶之見(jiàn)，兼容并包所致，亦可視為《呂氏春秋》在用士思想上對(duì)墨子一派的接受和吸納。

三 以道家“無(wú)為”為根本的用士方略

道家學(xué)說(shuō)雖偏向于探討萬(wàn)物演化的程序和規(guī)律，注重個(gè)體的修持和實(shí)踐，卻也“推天道以明人事”，建立起以侯王為中心的“君人南面之術(shù)”，而“無(wú)為”則是其政治思想體系中的重要內(nèi)核。東漢高誘評(píng)《呂氏春秋》曰“此書所尚，以道德為標(biāo)的，以無(wú)為為綱紀(jì)，以忠義為品式，以公方為檢格”［66］，揭示出《呂氏春秋》對(duì)道家“無(wú)為”意旨的吸收和創(chuàng)用，這一點(diǎn)在其用士思想上有較為明顯的展現(xiàn)。

一方面，君主應(yīng)秉持“無(wú)為”的原則，憑借賢能之士實(shí)施政略。在老子、莊子的政治哲學(xué)中，道德禮法制度的建立是破壞社會(huì)原有秩序的主要原因，故而提出了“圣人無(wú)為”的方法以避免統(tǒng)治者對(duì)國(guó)家和百姓的控制與干預(yù)，如老子《道德經(jīng)》第二章有“是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教，萬(wàn)物作焉而不辭”［67］之言，指出圣人治世任萬(wàn)物興起而不過(guò)度干擾；又五十七章有“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸”［68］的論說(shuō)，認(rèn)為統(tǒng)治者任天順性，不求有所作為，百姓自會(huì)達(dá)到歸化、匡正、富裕、淳樸的狀態(tài)；再如第六十四章有“天下神器，不可為。為者敗之，執(zhí)者失之”［69］之語(yǔ)，說(shuō)明王侯垂拱無(wú)為，因循任物才可使天下平穩(wěn)安寧。莊子繼承了老子“無(wú)為”的政治理念，其《天地篇》：“古之畜天下者，無(wú)欲而天下足，無(wú)為而萬(wàn)物化，淵靜而百姓定?！保?0］此處以深淵靜水比喻治理百姓，以宣揚(yáng)其自主自由，放任自然的治世主張；又《在囿篇》：“故君子不得已而臨蒞天下，莫若無(wú)為。無(wú)為也而后安其性命之情?！保?1］意為明君無(wú)為而治才不會(huì)損害百姓的天然本性，使之安寧度日。概而言之，道家“無(wú)為”在政治上的中心思想是把政府的活動(dòng)盡量縮小到最低限度，最大限度地不干擾民眾的活動(dòng)，使民眾能安居樂(lè)業(yè)，習(xí)常美俗［72］，而《呂氏春秋》將這一“無(wú)為而治”的理念吸收和限定到君主“用士”的方略上，使之成為不干涉士臣職事，善憑其智，以成王業(yè)的一種手段和方式。其《知度篇》：“主雖巧智，未無(wú)不知也。以未無(wú)不知，應(yīng)無(wú)不請(qǐng)，其道固窮。為人主而數(shù)窮于其下，將何以君人乎？”［73］表明君主即使靈巧聰明，卻也能力有限，不能無(wú)所不知，亦不能應(yīng)付不計(jì)可數(shù)的事務(wù)，那么如何克服這種局限呢？《呂氏春秋》對(duì)此給出了以下解決辦法：

故有道之主，因而不為，責(zé)而不詔，去想去意，靜虛以待，不伐之言，不奪之事，督名審實(shí)，官使自司，以不知為道，以奈何為實(shí)。堯曰：“若何而為及日月之所燭？”舜曰：“若何而服四荒之外？”禹曰：“若何而治青丘，化九陽(yáng)、奇肱之所際？［74］

這段話揭示出，有“道術(shù)”的君主會(huì)依靠臣下做事，自己不親身躬行，不發(fā)布指示，不替臣子講話，不管理官府之事，而是以“無(wú)知”“不為”處君位，詢問(wèn)臣子如何處理和應(yīng)對(duì)問(wèn)題。又借堯、舜、禹向臣屬尋計(jì)求策之言，闡發(fā)人君清凈無(wú)為，不必強(qiáng)力疾作，而使士臣盡職行事才是避免“其道固窮”，因自己能力有限而致治理方法殆盡的關(guān)鍵。洪家義曾指出，《呂氏春秋》吸取了道家“無(wú)為”思想的合理性，使它變成容易實(shí)踐和實(shí)行的一條原則［75］，而此原則便呈現(xiàn)在君主“無(wú)知不為”，使群賢盡其力的用士策略上，這是《呂氏春秋》對(duì)道家“無(wú)為”學(xué)說(shuō)的接受與化用?！度螖?shù)篇》中有齊桓公任用管仲一例亦可證實(shí)這一點(diǎn)：

有司請(qǐng)事于齊桓公，桓公曰：“以告仲父?！庇兴居终?qǐng)，公曰：“告仲父?！比羰侨?。習(xí)者曰：“一則仲父，二則仲父，易哉為君！”桓公曰：“吾未得仲父則難，已得仲父之后，曷為其不易也？”桓公得管子，事猶大易，又況于得道術(shù)乎?［76］

此段講述了主管官吏三次向齊桓公請(qǐng)示問(wèn)題，桓公皆使其尋求管仲解決，近臣因而發(fā)出為君之易的感慨，而桓公則認(rèn)為自己身處君位，能輕松自在的重要原因是任用賢能的管仲?！秴问洗呵铩穼⒒腹Q作“得道術(shù)”之人，借此闡發(fā)君主“無(wú)為”而清虛自守，卻能因群臣之功以達(dá)“事省而國(guó)治”的目的，因而證明其“君道無(wú)知無(wú)為，而賢于有知有為，則得之矣”［77］的論言。另外《士節(jié)篇》有“賢主勞于求人，而佚于治事”［78］之語(yǔ)，《分職篇》有“能執(zhí)無(wú)為，故能使眾為也。無(wú)智無(wú)能無(wú)為，此君之所執(zhí)也”［79］之言，均指明君主無(wú)所作為而善用眾智的用人原則?？傊?，老莊一派從天道出發(fā)，生成了任物自然，無(wú)為而治的抽象政術(shù)，而《呂氏春秋》則要求君主在一定程度上放棄對(duì)具體事務(wù)的過(guò)多操勞而加強(qiáng)對(duì)各級(jí)人才的使用管理［80］，這是其汲取道家“無(wú)為”思想并將它創(chuàng)用為人君任用賢臣良士以達(dá)身佚而國(guó)治的策略和方法。

另一方面，君主處“無(wú)為”而用士可達(dá)全生養(yǎng)性的目的。道家“無(wú)為”學(xué)說(shuō)除與政治手段相關(guān)聯(lián)，亦具涵養(yǎng)生命，保身衛(wèi)生的旨趣，這一點(diǎn)在莊子思想中尤為明顯。如其《天道篇》：“夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無(wú)為為常?！保?1］，指出帝王的品質(zhì)之一是順應(yīng)自然，無(wú)為而治，若此便“用天下而有余”，不至竭盡心力，強(qiáng)調(diào)了對(duì)個(gè)體生命的維護(hù)和保養(yǎng)，又借廣成子言曰“目無(wú)所見(jiàn)，耳無(wú)所聞，心無(wú)所知，女神將守形，形乃長(zhǎng)生”［82］，表明排除外部事務(wù)紛擾和精神偏執(zhí)，保持“無(wú)知無(wú)為”，心態(tài)平和的狀態(tài)才是養(yǎng)生保形之法；再如其有“無(wú)為則俞俞，俞俞者憂患不能處，年壽長(zhǎng)矣”［83］之言，指出不求有為則身心平靜，憂患不侵，這是壽命綿長(zhǎng)的保障；另有《刻意篇》：“純粹而不雜，靜一而不變，惔而無(wú)為，動(dòng)而以天行，此養(yǎng)神之道也?！保?4］認(rèn)為內(nèi)心純粹，寧?kù)o專一，淡泊無(wú)為，順應(yīng)自然是保養(yǎng)精神的基本法則。與老子“無(wú)為而無(wú)不為”的生命哲學(xué)相比，老子注重“勸導(dǎo)人民返回真誠(chéng)樸質(zhì)的生活形態(tài)與心境”［85］，以達(dá)人與自然的和諧，如其有“人之道，為而不爭(zhēng)”［86］之言，又有“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”“絕學(xué)無(wú)憂”［87］之語(yǔ)，均是要求一種淳樸無(wú)飾，自然本真的生活方式，而莊子的“無(wú)為”思想已然將人的認(rèn)識(shí)引向自我心性的探究，成為“免于累而不傷于物”［88］的存身保生之術(shù)。

《呂氏春秋》主張君主持“無(wú)為”態(tài)度任賢用士的方式帶有莊子一派的貴生色彩，如《本生篇》：“天子之動(dòng)也，以全天為故者也，此官之所自立也。立官者，以全生也?！保?9］這句話論證了百官的設(shè)立以天子養(yǎng)生、全生為要旨，“這不是將生命哲學(xué)看作政治思想的延伸，而是將生命直接看作政治活動(dòng)的根本目的”［90］，賢能之人“一旦出仕則為士大夫、臣子”［91］，臣有為而“各處其職、治其事以待主，主無(wú)不安矣”［92］，因此，君主“無(wú)為”而善用賢士是保全生命的需要?！恫熨t篇》借“宓子賤與巫馬期治單父”一事闡述其義，宓子賤“彈鳴琴，身不下堂，而單父治”［93］，巫馬期“以星出，以星入，日夜不居，以身親之，而單父亦治”［94］，《呂氏春秋》對(duì)前者表示肯定，稱宓子“君子矣”，認(rèn)為其“任人者故逸”，能夠使用人才治事而得以“逸四肢，全耳目，平心氣”［95］，故而生命不傷，精力不損。巫馬期則不然，其任力自為的方法會(huì)“弊生事精，勞手足，煩教詔”［96］，損傷生命，耗費(fèi)精氣，天下賢主萬(wàn)不可以此行事，此是通過(guò)兩者的對(duì)比申述出君主任賢舉能，垂手而治具有養(yǎng)性全生的作用?！肚橛酚盅裕骸肮湃说玫勒撸詨坶L(zhǎng)，聲色滋味能久樂(lè)之，奚故？論早定也?！保?7］認(rèn)為生命長(zhǎng)壽，享樂(lè)長(zhǎng)久的原因是確立“尊生”的信念，并以“孫叔敖知遇荊莊王”起論，指出荊莊王任用孫叔敖治理國(guó)事，“日夜不息，不得以便生為故”［98］，卻使得自己歡樂(lè)無(wú)遺，無(wú)有憂勞，論證出人主若“損其生以資天下之人，而終不自知”［99］，必會(huì)造成“生虧乎內(nèi)”的結(jié)果，如此耗費(fèi)心力，損害生命為天下人操勞實(shí)非明君所為，借以說(shuō)明君主求賢任士，處“無(wú)為”之態(tài)，才能夠達(dá)到保全生命，保養(yǎng)神形的目的。由此可見(jiàn)，《呂氏春秋》中君主以“無(wú)為”用士而全生的思想不能排除有對(duì)莊子“無(wú)為”以養(yǎng)生學(xué)說(shuō)的接受和轉(zhuǎn)用，這是其博采眾長(zhǎng)乃成一家之言的必然特性。

四 呂不韋“重士”的雙重意蘊(yùn)

張茹嬌曾說(shuō)過(guò)，《呂氏春秋》對(duì)任賢舉能的重視已超乎此前諸子書，諸子書中雖多少言及尚賢，但篇幅實(shí)不及《呂氏春秋》，其以論賢為主體的篇章就占了全書的四分之一［100］。就其思想而言，通過(guò)前文的分析可看出《呂氏春秋》不囿于一家之言，在融合各家學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上對(duì)君主提出了一系列的用士理論和要求，亦足以證實(shí)尚賢任士在其書中的特殊地位，那么如何看待呂氏“重士求賢”這一現(xiàn)象呢？有論者指出，中國(guó)文化史上有兩大相互抗衡和制約的關(guān)系，一是由士人秉持的道德操守和精神信仰所形成的“道”，二是由君主在政治領(lǐng)域中擁有的權(quán)勢(shì)和地位所形成的“勢(shì)”［101］，我們立足于這兩方面結(jié)合秦國(guó)政治背景去分析《呂氏春秋》用士思想，可以發(fā)現(xiàn)其帶有“勢(shì)”與“道”的雙重意蘊(yùn)。

首先，呂不韋是為拱衛(wèi)君“勢(shì)”而認(rèn)可士人任“道”的價(jià)值，具有維護(hù)正統(tǒng)的性質(zhì)。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“天子失官，學(xué)在四夷”，士人懷道而處，秉持著高標(biāo)志向和高貴品格在社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域涌現(xiàn)和活躍，極力要求君主贊同其學(xué)說(shuō)觀念和治世方式，構(gòu)成與世俗權(quán)力相對(duì)抗的“道尊于勢(shì)”的價(jià)值理念。如孔子提出“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議”［102］的價(jià)值取向，凸顯其以道自任的精神操守；又如孟子有“天下無(wú)道，以身殉道”的論言，是對(duì)自身道義及理想信念的堅(jiān)持和追求；再如子思言“今天下諸侯方欲力爭(zhēng)，競(jìng)招英雄以自輔翼，此乃得士則昌、失士則兇之秋也。伋于此時(shí)不自高，人將下吾；不自貴，人將賤吾”［103］，反映出士人以自高、自貴維護(hù)“從道不從君”的內(nèi)在志節(jié)。然而，這些“志于道”的士人雖有高名，卻在政治權(quán)威面前常常時(shí)運(yùn)不濟(jì)，難行其“道”，不被認(rèn)可的狀態(tài)，如《史記孔子世家》中記載仲尼至宋則司馬桓魋欲殺之，至鄭則“自要以下不及禹三寸。累累若喪家之狗”［104］，至衛(wèi)則靈公老而不用，至陳蔡則遭徒役圍困，絕糧不得行，其雖“懷道”，卻“循道彌久，溫溫?zé)o所試，莫能己用”［105］，久難實(shí)現(xiàn)；又《戰(zhàn)國(guó)策》記載了被孟子稱為“巨擘”的陳仲子遭到君“勢(shì)”的威脅，趙威后認(rèn)為他“上不臣于王，下不治其家，中不索交諸侯。此率民而出于無(wú)用者，何為至今不殺乎”［106］，可見(jiàn)當(dāng)局者對(duì)堅(jiān)守己志，不予合作的士人心懷憤恨；孟子游說(shuō)各國(guó)，雖受各國(guó)國(guó)君尊重，其仁政措施卻無(wú)人采用。呂不韋召門下賓客編纂治國(guó)綱領(lǐng)，憑借政治家的敏感不可能忽視這一點(diǎn)，其言曰：“有道之士，固驕人主；人主之不肖者，亦驕有道之士。日以相驕，奚時(shí)相得？”［107］對(duì)此，他認(rèn)為賢明的君主應(yīng)主動(dòng)禮賢下士，“士雖驕，而己愈禮之”［108］，不應(yīng)排斥和打壓有道之士，并指出“士之所歸，天下從之”［109］，這句話已然透露出用士是秦國(guó)大一統(tǒng)政治的必要渴求。但是，六國(guó)士人大都對(duì)秦國(guó)有偏見(jiàn)，這一點(diǎn)可從史書中窺測(cè)出：

魯連曰：“……彼秦者，棄禮義而上首功之國(guó)也，權(quán)使其士，虜使其民?！保ā稇?zhàn)國(guó)策秦圍趙之邯鄲》）

樓緩曰：“……秦虎狼之國(guó)也，無(wú)禮義之心，其求無(wú)已而王之地有盡”（《戰(zhàn)國(guó)策秦攻趙于長(zhǎng)平》）

朱己謂魏王曰：“秦與戎、翟同俗，有虎狼之心，貪戾好利而無(wú)信，不識(shí)禮義德行。茍有利焉，不顧親戚兄弟，若禽獸耳。此天下之所同知也?！保ā稇?zhàn)國(guó)策魏將與秦攻韓》）

屈平曰：“秦虎狼之國(guó)，不可信?！保ā妒酚浨Z生列傳》）

諸如此類，不難看出秦國(guó)在士人的心目中是“戎狄”“虎狼”“不講禮義”的國(guó)家形象，甚至歷史上有“孔子西行不到秦”之說(shuō)。同時(shí)，隨著各國(guó)相互爭(zhēng)霸形勢(shì)的展開(kāi)，東方六國(guó)君主也逐漸認(rèn)識(shí)到士人之“道”在政治上的效用，如齊宣王興稷下之學(xué)，“喜文學(xué)游說(shuō)之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環(huán)淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論”［110］，稷下先生以所持之“道”自由評(píng)論國(guó)事，吸引天下士人爭(zhēng)相奔赴，使齊國(guó)推進(jìn)政治改革，國(guó)力日益強(qiáng)盛；又如燕昭王尊道重賢，為士人郭隗“改筑宮而師事之”，以成“樂(lè)毅自魏往，鄒衍自齊往，劇辛自趙往，士爭(zhēng)趨燕”［111］的局面，燕國(guó)遂至富殷；再如魏文侯“受子夏經(jīng)藝，客段干木，過(guò)其閭，未嘗不軾”［112］，認(rèn)為“段干木先乎德，寡人先乎勢(shì)；干木富乎義，寡人富乎財(cái)。勢(shì)不若德貴，財(cái)不若義高”［113］，從而承認(rèn)以士人之“道”輔佐和彰顯君“勢(shì)”的重要性。呂不韋作為相國(guó)要使秦國(guó)統(tǒng)一天下，這些對(duì)秦國(guó)文化的蔑視和各國(guó)重士強(qiáng)國(guó)，企圖逐鹿中原的壓力是其必須考慮的問(wèn)題，而他要求君主招攬人才，求賢納士的思想正是出于增強(qiáng)政治號(hào)召力以達(dá)“天下從之”，維護(hù)國(guó)君統(tǒng)治的目的，具有濃厚的“勢(shì)”的意蘊(yùn)。

其次，呂不韋具有以士階層及其所代表的道統(tǒng)對(duì)抗秦王嬴政君“勢(shì)”權(quán)威的傾向?！秴问洗呵铩繁弧安枷剃?yáng)市門”之后，呂不韋便進(jìn)入其政治生命的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，據(jù)《史記》記載，“秦王十年十月，免相國(guó)呂不韋”“歲余，秦王恐其為變，乃賜文信侯書曰：‘君何功于秦？秦封君河南，食十萬(wàn)戶。君何親于秦？號(hào)稱仲父。其與家屬徙處蜀！’”［114］一些學(xué)者由此言推斷出嬴政與呂不韋之間有權(quán)力斗爭(zhēng)，如林劍鳴認(rèn)為“統(tǒng)治階級(jí)中間固有的權(quán)勢(shì)欲，埋下了呂不韋同秦王政勢(shì)不兩立沖突的種子”［115］；又余世明指出，呂不韋權(quán)勢(shì)過(guò)大，不能不使秦王政產(chǎn)生強(qiáng)烈的收回權(quán)力的欲望［116］。如若仔細(xì)探究，實(shí)不盡然，兩者的矛盾乃與呂不韋以弘“道”士人之姿態(tài)對(duì)抗政治話語(yǔ)權(quán)力的態(tài)度有關(guān)，這一點(diǎn)在其任賢用士的思想中已然露出端倪，如《呂氏春秋》中言道：

昔先圣王之治天下也，必先公。公則天下平矣……天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽(yáng)之和，不長(zhǎng)一類；甘露時(shí)雨，不私一物；萬(wàn)民之主，不阿一人。（《孟春紀(jì)貴公》）

地從于城，城從于民，民從于賢。故賢主得賢者而民得，民得而城得，城得而地得。（《先識(shí)覽先識(shí)》）

功名之立，由事之本也，得賢之化也。非賢，其孰知乎事化？故曰其本在得賢。（《孝行覽本味》）

綜觀上述論言，我們可以窺測(cè)出在呂不韋眼中，建立功名，統(tǒng)一天下非一人之力，而是依靠一批賢臣良士的支持和協(xié)助。而秦王嬴政則認(rèn)為“寡人以眇眇之身，興兵誅暴亂，賴宗廟之靈，六王咸伏其辜，天下大定”［117］，完成大業(yè)屬其一人之功勞，這顯然與呂不韋的觀點(diǎn)相抵牾。此外，秦王尚法家，大權(quán)獨(dú)攬，刻薄寡恩，如尉繚言其“少恩而虎狼心，居約易出人下，得志亦輕食人”“誠(chéng)使秦王得志于天下，天下皆為虜矣。不可與久游”［118］；再如盧生與侯生言其“天性剛戾自用，起諸侯，并天下，意得欲從，以為自古莫及己。專任獄吏，獄吏得親幸。博士雖七十人，特備員弗用”［119］；又在霸局已定之后頒逐客令，禁私學(xué)，聲稱士人弘“道”實(shí)乃“非主以為名，異趣以為高，率群下以造謗。如此不禁，則主勢(shì)降乎上，黨與成乎下”［120］，表示士人“不治而議論”的行為會(huì)抹殺君主權(quán)威。諸如此類，可見(jiàn)嬴政權(quán)勢(shì)至上，獨(dú)斷專行，蔑視知識(shí)分子的行事風(fēng)格。“呂不韋與秦王政相處很久，當(dāng)然知道他的為人和他的思想”［121］，但其仍堅(jiān)持“誅暴而不私，以封天下之賢者，故可以為王伯。若使王伯之君誅暴而私之，則亦不可以為王伯矣”［122］的觀念，企圖訓(xùn)導(dǎo)秦王嬴政用賢重士，為士階層自身尋求價(jià)值與地位，并強(qiáng)調(diào)君主應(yīng)與賢者分享統(tǒng)一大業(yè)的成果，這一思想無(wú)疑與秦王的權(quán)力欲望發(fā)生沖突。故此，嬴政與呂不韋的矛盾不能單純地界定于政治斗爭(zhēng)，從其“重士”“用士”的理念看，它在一定程度上象征著以士人為載體的“道統(tǒng)”與以君主為載體的“政統(tǒng)”之間的抗?fàn)帲哂辛恕暗馈钡囊馓N(yùn)，而隨著呂不韋的貶死，“士階層為帝王師之夢(mèng)想”［123］和“勢(shì)”服從于“道”的愿望也隨之隕滅。

《呂氏春秋》綜合百家九流，為秦國(guó)統(tǒng)一天下進(jìn)行理論準(zhǔn)備，對(duì)君主提出了一整套政治要求。其中，我們將《呂氏春秋》的用士思想置于先秦學(xué)術(shù)文化潮流中探究，可以看出其在擇士理念上主張人君應(yīng)尋找具有不避其難，舍生取義人格風(fēng)范的賢士，且認(rèn)為君主應(yīng)對(duì)賢士致敬盡禮，體現(xiàn)出對(duì)儒家“義”“禮”旨意的接受。其又吸取了墨家講求公平公正，任人唯賢的任士原則，要求君主用士不分親疏遠(yuǎn)近，唯才是舉。又對(duì)道家“無(wú)為”意旨進(jìn)行了創(chuàng)用，認(rèn)為君主應(yīng)該無(wú)所作為而善用眾智，以達(dá)安治天下和全生養(yǎng)性的目的。這些通過(guò)分析對(duì)比所得出的結(jié)論在一定程度上反映出呂不韋“重士”的觀念，它既有維護(hù)君主權(quán)威的性質(zhì)，又代表了士人階層的利益，具有“勢(shì)”與“道”的雙重意蘊(yùn)。