韓 旭

（1.阜陽(yáng)師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 阜陽(yáng)236037；2.安徽師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 蕪湖241003）

思想進(jìn)程的每一次飛躍，總是伴隨著論爭(zhēng)。通過(guò)不同派別的論爭(zhēng)與“解蔽”，加上科學(xué)合理的邏輯思維，我們才能從中獲得比較全面且符合實(shí)際的真理。 真理的發(fā)展歷程從來(lái)不是一帆風(fēng)順的。馬克思主義的成長(zhǎng)和發(fā)展同樣注定不平凡，在本土受到排斥和打擊，在異鄉(xiāng)也不例外，“在其生命的途程中每走一步都得經(jīng)過(guò)戰(zhàn)斗”[1]。 在中國(guó)傳播和發(fā)展過(guò)程中，馬克思主義始終受到一些反馬克思主義者、保守主義者和“實(shí)用主義”者百般歪曲和抵制。 他們一方面企圖復(fù)歸封建主義思想，另一方面又?jǐn)[弄著西方“時(shí)尚”的種種主義，妄圖泯滅馬克思主義的“真精神”。 作為早期的馬克思主義者，艾思奇總是以一個(gè)“革命者”的身份對(duì)這些思想和行為給予堅(jiān)決的回應(yīng)。他運(yùn)用其嫻熟的哲學(xué)方法和清晰的哲學(xué)思維對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)存在的三種代表性的哲學(xué)思潮進(jìn)行了無(wú)情地抵制和批判，使馬克思主義不僅沒(méi)有“縮水”，反而進(jìn)一步擴(kuò)大了在我國(guó)的影響力和感召力，并逐步成為我黨與敵作戰(zhàn)的一面光輝旗幟。

一、艾思奇與各種反馬克思主義思想和言論的論爭(zhēng)

20 世紀(jì)30 年代，艾思奇論爭(zhēng)的焦點(diǎn)集中在以張東蓀和葉青為代表的反馬克思主義和偽馬克思主義派別身上。反馬克思主義者張東蓀認(rèn)為，馬克思的學(xué)說(shuō)至多只能稱(chēng)之為“社會(huì)哲學(xué)”或者“歷史哲學(xué)”，談不上是科學(xué)，唯物辯證法是一個(gè)蠶績(jī)蟹匡、顛倒黑白的東西。這與當(dāng)時(shí)著名的穆斯林學(xué)者傅統(tǒng)先觀(guān)點(diǎn)基本一致。 傅統(tǒng)先指出，馬克思和恩格斯一生多半從事政治經(jīng)濟(jì)及社會(huì)事業(yè)，而對(duì)于新唯物論則缺乏詳細(xì)的論述。 故從唯物辯證法的“哲學(xué)”特性來(lái)看，他認(rèn)為，馬克思和恩格斯的主張至多只能稱(chēng)之為社會(huì)或歷史哲學(xué)，永遠(yuǎn)游離于哲學(xué)之外。這是從哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系角度對(duì)馬克思主義的污蔑和誹謗。為駁斥他們的錯(cuò)誤觀(guān)點(diǎn)，穩(wěn)住唯物辯證法的科學(xué)地位，艾思奇在《大眾哲學(xué)》中區(qū)分了哲學(xué)和科學(xué)的不同。他指出，主張用科學(xué)代替哲學(xué)或者用哲學(xué)淹沒(méi)科學(xué)都是不科學(xué)的。 科學(xué)是分門(mén)別類(lèi)對(duì)各自的每一領(lǐng)域、每一范圍進(jìn)行研究，把這些領(lǐng)域、范圍作為其研究對(duì)象，尋找其中的具體規(guī)律；而對(duì)世界一切范圍的普遍性的認(rèn)識(shí)，則是哲學(xué)的任務(wù)。 “科學(xué)認(rèn)識(shí)各種有限的范圍內(nèi)的事物法則，而哲學(xué)則研究最普遍最一般的法則?！盵2]這就從研究對(duì)象上正確區(qū)分了哲學(xué)和科學(xué)的不同。此外，在認(rèn)識(shí)論、辯證法等方面，艾思奇同樣給以堅(jiān)決的論爭(zhēng)，進(jìn)一步宣介了馬克思主義。艾思奇在同張東蓀等反馬克思主義者進(jìn)行論戰(zhàn)的同時(shí)，對(duì)偽馬克思主義者葉青也進(jìn)行不懈地斗爭(zhēng)。

“披著辯證法外衣的唯心論”者葉青，則以偽馬克思主義“忠實(shí)維護(hù)者”的身份守護(hù)在國(guó)民黨反動(dòng)派左右。 在科學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系上，葉青同張東蓀等人一樣，否認(rèn)辯證唯物論是“哲學(xué)”。他認(rèn)為，社會(huì)歷史上只存在宗教、哲學(xué)和科學(xué)三種知識(shí)，而且“它們是一個(gè)產(chǎn)生一個(gè)；又一個(gè)代替一個(gè)的。 其次序是由宗教而哲學(xué)而科學(xué)”，辯證法唯物論是黑格爾以后的“科學(xué)”，“黑格爾以后，不再有哲學(xué)了。費(fèi)爾巴哈把它消解于人類(lèi)學(xué)中，馬克思把它消解于社會(huì)學(xué)中?，F(xiàn)今存在的哲學(xué)，如新觀(guān)念論、新生機(jī)論、新實(shí)在論等，乃是哲學(xué)消解后的殘?jiān)盵3]。讓其最引以自豪的則是他的“外鑠論”。他以“外鑠論”為由，不斷蠱惑、誘騙國(guó)人。葉青指出，一切事物的發(fā)展溯源于外部因素，這都是“合規(guī)律的”原則。但中國(guó)的進(jìn)步和發(fā)展卻“不合規(guī)律”。事實(shí)上，葉青也承認(rèn)事物的發(fā)展是內(nèi)外因共同促成的，只不過(guò)他轉(zhuǎn)了一個(gè)彎，以“一般之中有特殊”為由，主張“歐洲史是合規(guī)律的……。中國(guó)則不然”[4]328。針對(duì)于此，在《關(guān)于內(nèi)因論與外因論》一文中，艾思奇對(duì)葉青偽馬克思主義的丑惡嘴臉進(jìn)行了無(wú)情批判。 在艾思奇看來(lái)，葉青“承認(rèn)辯證法之后，轉(zhuǎn)一個(gè)彎又說(shuō)辯證法不能適用在靜態(tài)研究上一樣，他也只承認(rèn)了內(nèi)因論的本質(zhì)性的一個(gè)幌子，轉(zhuǎn)一個(gè)彎又說(shuō)在某些國(guó)家的發(fā)展里不能用內(nèi)因說(shuō)明”[4]329。 這是艾思奇對(duì)葉青企圖歪曲與篡改辯證法最徹底的揭露。 另外針對(duì)葉青揚(yáng)言攻擊“否定外因”的論斷，艾思奇運(yùn)用馬克思主義觀(guān)點(diǎn)同樣給予了強(qiáng)烈的批駁，凸顯了唯物辯證法的力量。這一批判也正暴露了葉青反對(duì)中國(guó)革命、反對(duì)馬克思主義傳入中國(guó)的真實(shí)寫(xiě)照。

上海時(shí)期，艾思奇對(duì)葉青的“哲學(xué)消滅論”進(jìn)行了深刻地駁斥。按葉青的理解，哲學(xué)和科學(xué)是一個(gè)不斷展開(kāi)的過(guò)程，直至科學(xué)脫離哲學(xué)而存在，而哲學(xué)則予以歸寂。艾思奇針?shù)h相對(duì)批判道，妄圖用科學(xué)代替哲學(xué)是荒謬的、非科學(xué)的。因?yàn)榭茖W(xué)研究限制在特定范圍和具有特殊規(guī)律，哲學(xué)則具有宏大敘事的普遍性法則。哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系是一般與特殊的關(guān)系，特殊離不開(kāi)一般，一般寓于特殊之中，離開(kāi)一般，特殊也就不存在了。 因此，葉青宣稱(chēng)的“哲學(xué)消滅論”是沒(méi)有科學(xué)依據(jù)的，是完全謬論的。直至1936 年，這場(chǎng)論戰(zhàn)才宣告葉青之流偽馬克思主義的破產(chǎn)而贏得了辯證唯物論的勝利。艾思奇以一個(gè)革命理論者的姿態(tài)揭穿了葉青的真面目，強(qiáng)有力地捍衛(wèi)了馬克思主義陣地，使馬克思主義哲學(xué)在中國(guó)向前推進(jìn)了一大步。在此期間，艾思奇的《大眾哲學(xué)》是馬克思主義宣傳的有力助手，以通俗化、大眾化的語(yǔ)言形式走進(jìn)了“都市街頭，在店鋪內(nèi)，在鄉(xiāng)村里，給那失學(xué)者們解一解智識(shí)的饑荒，卻不敢妄想一定要到尊貴的大學(xué)生們的手里，因?yàn)樗皇茄b璜美麗的西點(diǎn)，只是一塊干燒的大餅”[5]。 事實(shí)上，這塊“干燒的大餅”卻贏得了民心，獲得了廣泛支持，既是對(duì)反馬克思主義批判的有力武器，也證明了馬克思主義的本質(zhì)力量。 誠(chéng)如胡愈之夸贊道：“這本書(shū)，是青年們認(rèn)識(shí)世界的一盞明燈！ ”賀敬之也稱(chēng)譽(yù)這本書(shū)為革命的“火炬”，指引中國(guó)革命前進(jìn)的方向。 就連蔣介石也甘拜下風(fēng)地哀嘆道：“一本《大眾哲學(xué)》，沖垮了三民主義的思想防線(xiàn)。 ”《大眾哲學(xué)》走入群眾，深得民心，前后出了32 版，成為廣大青年積極向上的理論指南，不僅是革命的書(shū)、“救命的書(shū)”，而且也引導(dǎo)了有識(shí)青年走上革命道路，奠定了中國(guó)革命堅(jiān)實(shí)的群眾基礎(chǔ)，樹(shù)立了不朽的理論信仰。

1937 年，艾思奇到達(dá)延安后，葉青等人又拋出歪曲馬克思主義中國(guó)化等錯(cuò)誤言論。 艾思奇同葉青再次交鋒，指出葉青把“化”詮釋為“創(chuàng)造、改造”之意，誤讀了馬克思主義中國(guó)化，偏離了馬克思主義本意，并強(qiáng)調(diào)“中國(guó)化”是對(duì)馬克思主義立場(chǎng)的堅(jiān)定，“中國(guó)化”越深入、越創(chuàng)造，越能更正確指導(dǎo)中國(guó)實(shí)踐，越是對(duì)馬克思主義本意的科學(xué)表達(dá)。 因?yàn)轳R克思主義作為最一般的科學(xué)理論，我們拿來(lái)馬克思主義，必須將其與中國(guó)實(shí)踐、中國(guó)特點(diǎn)緊密結(jié)合，必須與中國(guó)現(xiàn)實(shí)和時(shí)代要求相結(jié)合。這就要求，馬克思主義必須“中國(guó)化”。葉青反駁道，中國(guó)化馬克思主義著作中尚未存在“改作”“創(chuàng)造”的痕跡，“辯證法唯物論”在中國(guó)也純屬空談。 他還辯解說(shuō)，馬克思主義可以有一般性，但不能戴上民族的帽子。 這種言論，是對(duì)“一般與特殊”的誤解。艾思奇批判指出，馬克思主義是跨越國(guó)際的學(xué)說(shuō)，它的內(nèi)容是國(guó)際的，但形式卻是民族的，毛澤東思想就是其最好佐證。葉青攻擊說(shuō)，毛澤東只是解決了馬克思主義大眾化問(wèn)題，不是對(duì)“辯證唯物論”的運(yùn)用。葉青邏輯矛盾的自我辯解，是拿起石頭砸了自己的腳。既然馬克思主義不能有民族的形式，又怎么會(huì)有馬克思主義大眾化之說(shuō)呢。馬克思主義大眾化本身就是“唯物辯證法”與具體國(guó)情結(jié)合的產(chǎn)物。被迫無(wú)奈之下，葉青扔出來(lái)一句話(huà)，“中國(guó)是不需要共產(chǎn)主義，不需要馬克思主義”[6]。 實(shí)際上，中國(guó)革命事業(yè)不斷前進(jìn)的事實(shí)已經(jīng)證明：沒(méi)有馬克思主義，沒(méi)有中國(guó)共產(chǎn)黨，就不可能有中國(guó)革命事業(yè)的進(jìn)步。 正如艾思奇所言，中國(guó)是否有自己的馬克思主義，那首先就要明確，中國(guó)無(wú)產(chǎn)階級(jí)及其政黨為何能不斷取得驚天地、泣鬼神的偉業(yè)，為何能不斷推動(dòng)中國(guó)民族事業(yè)取得一個(gè)又一個(gè)成功。正因?yàn)橹袊?guó)有了自己的馬克思主義，有了中國(guó)化的馬克思主義理論，才在偉大實(shí)踐的基礎(chǔ)上，成就了偉大的民族事業(yè)。

艾思奇始終作戰(zhàn)在哲學(xué)理論第一線(xiàn)。 1941 年8 月，在《抗戰(zhàn)以來(lái)的幾種重要哲學(xué)思想評(píng)述》一文中，艾思奇對(duì)陳立夫的“唯生論”、蔣介石的“力行哲學(xué)”以及閻錫山“中”的哲學(xué)給予評(píng)析和批判?！拔ㄉ摗卑盐ㄎ镎摵娃q證唯物論都看成機(jī)械唯物論，主張二元論，認(rèn)為宇宙是心與物的綜合，借以孫中山的某些話(huà)為依托，企圖掩藏其代表“當(dāng)權(quán)的大資產(chǎn)階級(jí)大地主的世界觀(guān)”的陰謀。蔣介石“力行哲學(xué)”的基本理論與“唯生論”不謀而合，同樣以二元論來(lái)表現(xiàn)，對(duì)唯物論進(jìn)行歪曲和誤讀?！翱偫戆丫竦囊饬x解釋得很明白，他說(shuō)，凡不是物質(zhì)的東西統(tǒng)統(tǒng)叫做精神……所以我們承認(rèn)宇宙間除了物質(zhì)之外還有一種精神的東西存在。 ”（《自述研究革命哲學(xué)經(jīng)過(guò)的階段》）在閻錫山“中”的哲學(xué)方面，艾思奇認(rèn)為，這種哲學(xué)是民國(guó)以來(lái)自成一系的地方政權(quán)當(dāng)局者的哲學(xué)，較之以“粗燥笨拙的唯生論，它的立論的巧妙，是高出了許多”，具有“相當(dāng)精致的偽裝的一支思想隊(duì)伍”。[7]在艾思奇那里，“中”的哲學(xué)仍然是以唯心論為主導(dǎo)的二元論哲學(xué)。 艾思奇對(duì)這三種哲學(xué)系統(tǒng)深入地批駁，使人們認(rèn)清了它們的本質(zhì)，給思想上陷入渾濁的人們指明了航向，推動(dòng)了馬克思主義理論在中國(guó)的廣泛宣介與傳播。

二、艾思奇與中國(guó)“文化復(fù)古主義”者的論爭(zhēng)

“中庸其至矣乎！民鮮能久矣！”（《禮記·中庸》古本）中庸之道具有合理性和真理性的一面，成為人們恒常追求的至高教義。 艾思奇指出，中庸和真理極為相像，都站在正義的立場(chǎng)上，保持鮮明、公允的態(tài)度。不過(guò)，它卻具有很強(qiáng)的迷惑性。中庸并不等于真理。中庸要求人們保持中正平和，對(duì)待人和事始終持公允之態(tài)，既不偏向左，也不傾向右。一言以蔽之，秉承中庸之人，似乎把任何事情看得很開(kāi)，身上少了火氣，而更多的則持和氣之勢(shì)。 誠(chéng)如中國(guó)向來(lái)以和為貴，能夠從中通達(dá)一切人與事，獲得其自我生存和發(fā)展的良好環(huán)境。 所以，我們認(rèn)為，中庸是一種做人的哲學(xué)，更是一種有智慧的人所應(yīng)持有的態(tài)度。 以至于，這樣人的健康才有保障，這樣的社會(huì)才能得以長(zhǎng)存，整個(gè)社會(huì)才能得到平穩(wěn)發(fā)展。 艾思奇認(rèn)為，這只是看到中庸的表面和停留在中庸的表層，也是中庸保守本質(zhì)的外在體現(xiàn)，即要求人們用僵化絕對(duì)的善固化為人類(lèi)行為的尺度。在他來(lái)看，中國(guó)歷來(lái)崇尚“和”的思想，然而卻遭到日本法西斯的不斷來(lái)襲，這就是批判中庸思想最好的證據(jù)，也是“文化復(fù)古主義”的佐證。 艾思奇對(duì)“文化復(fù)古主義”的批判，主要針對(duì)梁漱溟一流而言。早在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)，梁漱溟就已同新文化思潮分道揚(yáng)鑣。 新文化運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)德先生和賽先生，反對(duì)封建禮教，“打倒孔家店”。 梁漱溟卻以一個(gè)衛(wèi)道士的姿態(tài)維護(hù)中國(guó)的傳統(tǒng)文化，借此“發(fā)揮”孔子學(xué)說(shuō)。 艾思奇指出，他“狂妄地站在封建地主階級(jí)的立場(chǎng)上來(lái)向新文化運(yùn)動(dòng)挑戰(zhàn)”[8]20，是新文化運(yùn)動(dòng)中的逆流。這種逆流的代表：一個(gè)是大資產(chǎn)階級(jí)的代表者胡適；一個(gè)就是封建地主階級(jí)的代表者梁漱溟。艾思奇認(rèn)為，二者因其有著共同的目的，雖在枝節(jié)問(wèn)題和形式問(wèn)題上有差異，但實(shí)際上他們卻是“相互呼應(yīng)、相互配合”，只不過(guò)梁漱溟自稱(chēng)為“革命者”，比起公開(kāi)反對(duì)革命的胡適似乎更加狡猾，他不像胡適那樣背叛祖國(guó)，投靠美帝國(guó)主義；而梁漱溟卻在偽裝的面孔下，承認(rèn)“自己總是處在統(tǒng)治階級(jí)這一邊”。艾思奇進(jìn)一步指出，梁漱溟承認(rèn)的錯(cuò)誤，是掩人耳目，因?yàn)樗麤](méi)有真正承認(rèn)“自己是站在封建地主階級(jí)的立場(chǎng)上為帝國(guó)主義服務(wù)”[8]22，他對(duì)自己的立場(chǎng)是有所掩蔽，需要加以“解蔽”和批判的。

在認(rèn)識(shí)論方面，艾思奇在《批判梁漱溟的哲學(xué)思想》一文中，用了大量篇幅駁斥了梁漱溟“由不可知論的詭辯論引到虛無(wú)主義”的觀(guān)點(diǎn)。 首先，梁漱溟的認(rèn)識(shí)論源于對(duì)“東方”唯心主義即佛教哲學(xué)的汲取。 這就意味著，他的不可知論來(lái)源于“唯識(shí)學(xué)”（按照艾思奇的理解“唯識(shí)學(xué)”就是佛教哲學(xué)里的“不可知論”）。 在艾思奇那里，梁漱溟用“唯識(shí)學(xué)”歌頌“孔教”。這種唯心主義世界觀(guān)成就了他的“生命派的哲學(xué)”。這種哲學(xué)試圖從中國(guó)傳統(tǒng)的舊書(shū)堆和柏格森哲學(xué)里去尋找信仰主義的出路，即“形而上學(xué)”的道路。 其次，在歷史觀(guān)上，艾思奇批判了梁漱溟開(kāi)歷史的倒車(chē)。 在梁漱溟看來(lái)，天才人物對(duì)歷史起決定作用，歷史如何發(fā)展，不是沒(méi)有規(guī)律可循，而是有著其內(nèi)在的規(guī)律，這種規(guī)律就是要依靠天才人物。 天才人物左右歷史，掌控著歷史發(fā)展的趨勢(shì)。換言之，若是沒(méi)有天才人物，歷史可能就會(huì)失其存在的可能。從馬克思主義視野來(lái)看，這種看法否認(rèn)了歷史發(fā)展的客觀(guān)性和必然性，忽視歷史發(fā)展的一般規(guī)律，更是否認(rèn)了“客觀(guān)的道理”。 后來(lái)發(fā)生的種種事實(shí)使他不得不承認(rèn)“客觀(guān)的道理”存在的意義，但他仍要遵循唯心主義道路，遵循他那所謂的“客觀(guān)性”，認(rèn)為宇宙中有一種“精神”、一種“意欲”決定歷史發(fā)展的不同道路。 艾思奇則強(qiáng)調(diào)，梁漱溟因“意欲”分歧而產(chǎn)生的三條文化道路（“三步驟”），抑或“三層次”：西方化著眼于研究外界物質(zhì)，崇尚“理智”，提倡科學(xué)與民主；中國(guó)式東方化著眼于研究的內(nèi)界生命，推崇“直覺(jué)”“安分守己”等；印度式東方化則著眼于研究者無(wú)生本體，崇尚“厭世”“超絕”等的宗教道路。囿于主觀(guān)唯心論怪圈，梁漱溟認(rèn)為，印度式東方文化的意欲要求是最高步驟、最高層次的文化。 艾思奇批判說(shuō)，梁漱溟開(kāi)歷史倒車(chē)的歷史觀(guān)在事實(shí)面前會(huì)碰得“頭破血流”，是“完全站不住腳的”。 因?yàn)?，這種“意欲”完全背離了歷史發(fā)展的客觀(guān)性，更不符合馬克思主義視域中的真理要求。 然而，梁漱溟卻孤芳自賞，自己咀嚼得津津有味，在他的“著作里就出現(xiàn)了一種稀奇古怪的‘開(kāi)倒車(chē)’的歷史觀(guān)。人類(lèi)歷史的必然前途原來(lái)是這么陰暗的：由科學(xué)、理性走向‘玄學(xué)’、‘直覺(jué)’、再走到宗教、‘現(xiàn)量’，由向前發(fā)展的要求進(jìn)而‘盤(pán)旋不進(jìn)’、‘安于現(xiàn)狀’，最后是落到要‘厭世’、‘出世’”[8]65。 艾思奇反駁說(shuō)，人類(lèi)歷史最后既然到了“厭世”“出世”，為什么中國(guó)和印度“分別走到了玄學(xué)、直覺(jué)和宗教、現(xiàn)量的境地，而不必經(jīng)過(guò)第一和第二個(gè)‘步驟’或‘層次’呢？ ”[8]66對(duì)此，梁漱溟難以回應(yīng)。在他的哲學(xué)思想中，梁漱溟帶著假面具的客觀(guān)唯心主義始終不能掩蓋他荒謬的主觀(guān)唯心主義的丑惡嘴臉。

所以，艾思奇對(duì)“文化復(fù)古主義者”的態(tài)度是顯而易見(jiàn)的，他不僅從理論上駁斥這種復(fù)古缺乏理論邏輯關(guān)系，而且從歷史發(fā)展的事實(shí)中進(jìn)一步明確了復(fù)古的錯(cuò)誤和荒謬，從而為馬克思主義在中國(guó)的發(fā)展作了深刻正名。

三、艾思奇與以胡適為代表的“實(shí)用主義”者的論爭(zhēng)

產(chǎn)生于 19 世紀(jì) 70 年代的實(shí)用主義（Pragmatism），是從希臘詞 πραγμα（行動(dòng)）派生出來(lái)的，是20 世紀(jì)中后期盛極一時(shí)的美國(guó)主流思潮。與其他流派相比，這種思潮影響更大、流傳更廣，對(duì)英國(guó)、意大利和中國(guó)等影響至深。五四時(shí)期，胡適第一次把“實(shí)用主義”傳入中國(guó)，并運(yùn)用到中國(guó)文化、思想等各個(gè)領(lǐng)域，產(chǎn)生了重要影響。但由于它與馬克思主義有著本質(zhì)的不同，二者產(chǎn)生了沖突。 為掃除馬克思主義發(fā)展道路上的障礙，艾思奇研析批判了胡適的“實(shí)用主義”，劃清了馬克思主義與“實(shí)用主義”之間的界限，清除了“實(shí)用主義”在中國(guó)社會(huì)中的錯(cuò)誤影響。 這對(duì)馬克思主義哲學(xué)的宣傳和普及起到積極的推動(dòng)作用。

首先，胡適“實(shí)用主義”是假裝的“最新的”哲學(xué)，其本質(zhì)和被列寧粉碎過(guò)的馬赫主義流派一樣，都是主觀(guān)唯心主義。 列寧把它們稱(chēng)之為具有“血緣關(guān)系”的流派。 “從唯物主義的觀(guān)點(diǎn)看來(lái)，馬赫主義與實(shí)用主義的差異，是像經(jīng)驗(yàn)批判主義與經(jīng)驗(yàn)一元論的差異一樣的極瑣細(xì)和極不重要的。 ”按照艾思奇的理解，“實(shí)用主義”和馬赫主義都否認(rèn)物質(zhì)的客觀(guān)存在性，“否認(rèn)科學(xué)知識(shí)的客觀(guān)真理性”[8]5，對(duì)現(xiàn)代科學(xué)成果進(jìn)行曲解甚至顛倒，使之成為主觀(guān)唯心主義的門(mén)面而加以裝飾，不同的是，二者假借的對(duì)象不同。 前者打著進(jìn)化論的招牌；后者借用了現(xiàn)代新物理學(xué)之名?！稗q證唯物主義承認(rèn)人的主觀(guān)的能動(dòng)作用，和實(shí)用主義——主觀(guān)唯心主義說(shuō)人能夠任意地‘涂抹’、‘裝扮’客觀(guān)實(shí)在，任意地‘制造’客觀(guān)實(shí)在的變化發(fā)展，是根本不同的。 ”[9]

其次，胡適“實(shí)用主義”抹煞了真?zhèn)螛?biāo)準(zhǔn)的真理觀(guān)。在《胡適實(shí)用主義批判》一文中，艾思奇認(rèn)為，胡適抹煞真理的客觀(guān)性，具體表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：一是主張主觀(guān)真理，否認(rèn)客觀(guān)真理。 胡適把能夠“應(yīng)付環(huán)境”，可以收到“效果”的知識(shí)或思想就叫做真理。 “真理不過(guò)是對(duì)付環(huán)境的一種工具；環(huán)境變了，真理也隨時(shí)改變。 ”[10]這與辯證唯物主義的真理觀(guān)背道而馳，否認(rèn)真理是人對(duì)客觀(guān)事物及其發(fā)展的內(nèi)部規(guī)律性的正確性認(rèn)識(shí)；二是抹煞了真理客觀(guān)性和主觀(guān)性的分界。 在《實(shí)驗(yàn)主義》一文中，胡適用“巧妙”的語(yǔ)言和“真誠(chéng)”的筆調(diào)闡釋了真理與實(shí)在的關(guān)系。 “真理就是同‘實(shí)在’相符合的意象。 ”[11]712在胡適看來(lái)，若是僅就此話(huà)來(lái)說(shuō)，而不考慮實(shí)用主義者如何曲解這句話(huà)，這似乎是合情合理、無(wú)可非議的真理，并能與馬克思主義的真理觀(guān)難以區(qū)分。 然而，胡適所理解的“實(shí)在”與“符合”和辯證唯物主義對(duì)這兩個(gè)詞的理解完全大相徑庭。他所謂的“實(shí)在”并不是指客觀(guān)存在的實(shí)際事物，而是“主觀(guān)的感覺(jué)和觀(guān)念的復(fù)合”[11]712。 對(duì)于“符合”，胡適則把它釋義為“應(yīng)付實(shí)在”或“適應(yīng)實(shí)在”，“不是臨摹實(shí)在”；三是把信仰“裝扮”成科學(xué)。 在《科學(xué)與人生觀(guān)序》中，胡適認(rèn)為，“宇宙及其中萬(wàn)物的運(yùn)行變遷皆是自然的，——自己如此的，——正用不著什么超自然的主宰或造物者”[12]。 艾思奇反駁道，胡適夸夸其談無(wú)神論，反對(duì)神靈不滅和上帝存在，本質(zhì)上他并沒(méi)有要擁護(hù)科學(xué)和唯物主義，而是積極推崇宗教及其宗教信仰。一言以蔽之，他是借科學(xué)之言，背地里卻在“偷偷地販賣(mài)一種變相的、精巧‘裝扮’了的宗教”[11]717。

最后，“實(shí)用主義”是一種庸俗進(jìn)化論。胡適聲稱(chēng)實(shí)用主義是進(jìn)化論的產(chǎn)物，是進(jìn)化論在哲學(xué)上的具體應(yīng)用。實(shí)則不然，艾思奇指出，這是借用進(jìn)化論的學(xué)說(shuō)來(lái)掩蓋他的主觀(guān)唯心主義真面目。艾思奇進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，實(shí)用主義這樣做是對(duì)人類(lèi)社會(huì)生活和生物進(jìn)化論的曲解，是掛著“生物進(jìn)化論”的羊頭，販賣(mài)著“庸俗進(jìn)化論”的狗肉。 按照艾思奇的說(shuō)法，這種“庸俗進(jìn)化論”，純粹是把人的社會(huì)生活完全曲解成“應(yīng)付行為”，把事物的發(fā)展看成是無(wú)規(guī)律、無(wú)秩序的“一點(diǎn)一滴的進(jìn)化”和偶然事件的組合，并試圖從這些無(wú)規(guī)律、無(wú)秩序組合的材料中，引出一種變相的宗教迷信觀(guān)點(diǎn)。在艾思奇看來(lái)，人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展遵循著自身發(fā)展的客觀(guān)規(guī)律，決不能簡(jiǎn)單用進(jìn)化論來(lái)解釋。人和動(dòng)物有著本質(zhì)區(qū)別。人能勞動(dòng)，會(huì)制造工具，有意識(shí)，能隨著社會(huì)的變化做出相應(yīng)的決策等；動(dòng)物則不能。動(dòng)物只能根據(jù)自身的本能適應(yīng)環(huán)境，而不能改造它。 馬克思在《資本論》中指出，人類(lèi)行為和動(dòng)物行動(dòng)有著本質(zhì)區(qū)別，“最蹩腳的建筑師從一開(kāi)始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了”[13]。人的目的在其活動(dòng)之前早已預(yù)設(shè)。主體根據(jù)事物固有的屬性及其提供的現(xiàn)實(shí)可能性，在符合人的目的的要求下，化自在之物為為我之物，把知和行、能和所相互統(tǒng)一和不斷展開(kāi)，從而把觀(guān)念現(xiàn)實(shí)化，化理想為現(xiàn)實(shí)。即是說(shuō)，主體行為是有意識(shí)、有目的的自覺(jué)活動(dòng)，是在尊重客觀(guān)規(guī)律基礎(chǔ)上的能動(dòng)性活動(dòng)。胡適一流的實(shí)用主義者卻與此相反，否認(rèn)客觀(guān)事物及其規(guī)律的存在，否認(rèn)認(rèn)識(shí)是人對(duì)客觀(guān)事物的反映，堅(jiān)持“一點(diǎn)一滴的進(jìn)化論”，把事物發(fā)展看成是一大堆毫無(wú)秩序事件的偶然湊合，曲解了事物發(fā)展的狀態(tài)，顛倒了必然和偶然的辯證關(guān)系，否認(rèn)了必然規(guī)律在事物發(fā)展中的地位，而只認(rèn)為偶然性支配事物發(fā)展的一切。

總之，“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，……但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量”[14]。 一種理論或認(rèn)識(shí)正確與否，其自身不能夠足以證明，而只有通過(guò)實(shí)踐來(lái)檢驗(yàn)它的真?zhèn)巍Ｅ信c論爭(zhēng)是理論發(fā)展的必要條件，又是理論發(fā)展的內(nèi)在要求。艾思奇對(duì)各種反馬克思主義、偽馬克思主義、文化“復(fù)古主義”以及“實(shí)用主義”等的批判，進(jìn)一步驗(yàn)證了馬克思主義真理的不容置疑性，宣傳和發(fā)展了馬克思主義。 馬克思主義在戰(zhàn)斗中不斷得到壯大與發(fā)展，能為群眾所掌握，能夠與中國(guó)實(shí)踐相結(jié)合，成為我黨領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)革命、建設(shè)和改革的正確行動(dòng)指南，再次驗(yàn)證了其本身的實(shí)踐性、革命性和科學(xué)性，也必將指引中國(guó)不斷走向新的輝煌。