谷文國

《祖堂集》是記錄早期禪宗史料的一部重要文獻，共二十卷，大約成書于中國五代之際，但似乎并不廣為世人所知。據(jù)文僜［1］(P31)禪師所作序文，“今則招慶有靜、筠二禪德袖出近編古今諸方法要，集為一卷，目之為《祖堂集》”，可見此書是由靜、筠二禪師編撰。然而，后世著錄極少，據(jù)學者研究，文獻所見僅有七處［2］（P91),最遲當于南宋之際即在中土失傳。倘若從史料記載來看，無論是編修《崇文總目》的王欽臣抑或是撰寫《通志》的鄭樵，在提及《祖堂集》時都未言及此書的編撰之人，恐怕是只有耳聞而不曾親見。惟有禪門宗師契嵩在其《夾注輔教編》中的記載表明他似曾見過，但因無更多的資料，亦姑且存疑。

此書撰成之后就有流傳，但范圍并不廣，此后便在中土亡佚，流入朝鮮半島的高麗，以致后世《大藏經(jīng)》亦不曾著錄，長久以來人們對其也并不甚了解。至于如何傳入高麗，以及在高麗的流傳情況，頗難勾稽。但至少與當時泉州的環(huán)境有關，不僅交通便利，中外海上貿(mào)易繁榮，而且還較為安定，有大量為避中原戰(zhàn)火而云集于此的禪僧。國內(nèi)目前所見到的《祖堂集》二十卷本，是“日本學者關野貞、小野玄妙在1912年從韓國慶尚道陜川郡伽倻山海印寺所藏高麗版《大藏經(jīng)》藏外版的補版中發(fā)現(xiàn)的”［3］（P5），最早在日本謄抄、影印，隨后才得以回傳到國內(nèi)。據(jù)考證，高麗雕印版的《祖堂集》，刻于高麗朝高宗三十二年，時當我國南宋淳祐五年（1245）。依沙門釋匡儁所作的《海東新開印版前記》，“已上序文并《祖堂集》一卷，先行此土，爾后二十卷齊到。謹依具本，爰欲新開印版，廣施流傳，分為二十卷”［3］（P5)。此后，《祖堂集》即以二十卷本的形式流傳。日本學者柳田圣山認為：“《祖堂集》的開版經(jīng)過至今尚有許多不明之處，但其近代的再發(fā)現(xiàn)，對研究初期禪宗史則是僅次于敦煌文獻的寶貴史料”［4］(P32)。

一、茶之用與禪門宗風

關于茶進入佛門與禪修聯(lián)系起來的歷史和文獻，以及其在禪門中功用的流變，早已為人們所熟知，以至于習慣性地把《封氏聞見記》中記錄的僧人“人自懷挾，到處煮飲”［5］(P51)，視為是最早的茶與禪發(fā)生關聯(lián)的記載。問題的關鍵并不在此，而是在于為何在茶飲更為普遍的南方?jīng)]有出現(xiàn)茶與禪發(fā)生關聯(lián)的痕跡？換言之，封演所記載的禪茶之事發(fā)生在北方弘傳神秀一系法門的背景之下，是否便與特定的修禪法門相應呢？從降魔藏禪師大興禪教，而“學禪，務于不寐，又不夕食”（《封氏聞見記》）的記載來看，“茶只是僧眾在修行時用以解乏提神，禮敬三寶，并無蘊有特別的禪意，反倒與世俗儒家飲茶之旨趣別無二致”［6］(P53)。從神秀、普寂一系的教法來看，北宗禪既強調(diào)“凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內(nèi)證”［7］(P402)，又提倡“跏趺晏默”(宗密《禪源諸詮集都序》），“長坐不臥”（《壇經(jīng)·頓漸品第八》），所以就自然而然地對茶“蕩昏寐”（《茶經(jīng)·茶之飲》）、“調(diào)神、和內(nèi)、解倦、除慵”（杜育《荈賦》）的功用較為青睞，而這也確實奠定了茶與禪發(fā)生關聯(lián)的一個內(nèi)在的基礎?？梢哉f，在這個階段，對禪的理解和教法決定了茶在禪門中的地位、角色和功用，即使在南宗禪那里亦復如是。

一個普遍的說法是，禪宗自五祖弘忍之后分為南頓北漸二宗，南宗禪在六祖慧能的弘法之下，大開方便法門，其教法亦迥異于北宗禪。六祖在批評北宗禪觀心看凈、長坐不臥時說，“住心觀凈，是病非禪；常坐拘身，于理何益？”（《壇經(jīng)·頓漸品第八》）可以看出六祖并不提倡甚至反對坐禪的形式，但這并不意味著對坐禪法門的徹底否定。因為坐禪一直以來就被視為是禪門的教法，達摩祖師即是通過面壁坐禪而證悟的，馬祖道一也曾有過一段坐禪求悟的經(jīng)歷。從徹底的禪宗教理上而言，“不必坐，不必不坐。坐與不坐，任逐機宜”［8］(P196)?；蛘呷缌嫠f，“外于一切境上，念不起為坐，見本性不亂為禪”［9］(P50)。正是如此，南岳懷讓沿襲六祖教示的禪法，在看到馬祖坐禪時應機點化，說：“坐禪豈得成佛……若學坐禪，禪非坐臥；若學坐佛，佛非定相?！保ā蹲嫣眉炎尯蜕小罚R祖由此而悟，遂演暢方便法門，極大地推動了南宗禪的傳播和興盛，也進而開啟了茶與禪發(fā)生關聯(lián)的新方式，茶在南宗禪的方便法門中也由此而被賦予了新的內(nèi)涵和功用。也可以說，真正意義上的禪茶是在南宗禪那里獲得其超越性的宗教意味的，起決定性作用的仍然是人們對禪的理解和把握，只不過這種理解和把握已經(jīng)與北方禪大相徑庭了。

隨著南宗禪在馬祖和石頭門下的分流、弘揚，禪門宗風也隨之一變，造成不同門派之間的修行方法或接引方式各自有所發(fā)明，如德山棒、臨濟喝、云門三句和法眼六相等。應該說，這些教法本無高下之分，只有適宜與否。南宗禪的分流和門派自立，“確實使禪宗的影響得以擴張，禪宗思想也因禪宗的擴張而開始了它的全面滲透”［10］(P34)，但它從根本上來說仍然是對六祖思想的全面繼承，無非在繼承的過程中順隨時代風氣而巧設一些方便而已。隨著以公案禪為表征的宋代禪的出現(xiàn)，以及儒、釋、道三教融合的文化趨勢的展開，佛門中禪與茶之間的關聯(lián)才以更為普遍和穩(wěn)定的茶禮的方式流傳下來，茶禮既存續(xù)了茶在佛門儀軌中的日用常行之功效，也適度保留了茶所帶有的機鋒轉(zhuǎn)語之色彩。這尤其在宋代以來的禪林中被廣泛運用，諸如《百丈清規(guī)》《禪苑清規(guī)》等都有大量記載，已經(jīng)完全地融入到寺院生活之中，徹底實現(xiàn)了它的宗教化；而禪茶也成為了一個有著無窮內(nèi)涵的精神象征，吸引著人們不斷地進行思考和體悟。

二、“喫茶去”與以禪解茶

歷史地看，人們在談到禪茶時最常提及的除了“禪茶一味”，便是趙州和尚的“喫茶去”，兩者構成了作為文化形態(tài)的禪茶的甚深意味。不過，從思想史的角度來看，彼時對禪茶的理解已經(jīng)帶有著濃厚的宋代禪的特色，并不能夠真實地揭示早期禪茶文化的特質(zhì)?！蹲嫣眉返闹噩F(xiàn)，恰恰為人們理解早期禪茶文化提供了不可多得的材料。此書記載的內(nèi)容“描寫了禪門諸法師的源流譜系，主要記錄了各禪師的行狀（生平事跡）、語錄（諸禪師的機緣語句、上堂開示及學人問答）”［3］(P6),其中所占篇幅最多的是雪峰義存（822—908）法系，由此固然能看出其宗門之偏重，也可以看出此書對早期禪茶文化的一種態(tài)度。

從《祖堂集》的編撰內(nèi)容來看，它與此前的《寶林傳》（唐慧炬撰，又稱《大唐韶州雙峰山曹溪寶林傳》）頗為相似，甚至在很大程度上沿襲了《寶林傳》的一些記載。書中多次出現(xiàn)“具如《寶林傳》所說也”，也點明了此書在因襲傳承方面的特點。但何以如此寶貴的史料竟未能廣為流布，廣為人知，由于年代久遠和史料闕如，只能概而言之，歸其原因于：第一，《祖堂集》的編撰帶有地方性的個人色彩，在法系傳承的詳略方面有輕重取舍，尤以雪峰系為主，以致未能對整個禪宗法脈廣為披尋刪汰，更何況“是靜、筠二禪師手寫，未及版印，自然限制了它的廣泛流傳”［11］(P91)。第二，帶有官方欽定性質(zhì)的《宋高僧傳》（三十卷，贊寧撰）以及《景德傳燈錄》（三十卷，道原撰，原名《佛祖同參集》）次第完工，并被收錄于官修的《大藏經(jīng)》中，得以廣泛流傳刊印。這是局于泉州一隅且又是手寫傳抄的《祖堂集》所無法匹及的。

細考《祖堂集》一書，“喫茶去”的話分別在趙州和尚（778—897）、洞山良價（807—869）、雪峰義存（822—908）、保福和尚（860？—928）、山谷行崇（生卒年不詳，當晚于860）那里都有說過，也都帶有一定的機鋒，而且其接引方式也較為相近。如趙州和尚：

問:如何是密室中人？師展手云：茶鹽錢布施。

師問僧：還曾到這里么？云：曾到這里。師云：喫茶去。師云：還曾到這里么？對云：不曾到這里。師云：喫茶去。又問僧：還曾到這里么？對云：和尚問作什么？師云：喫茶去。

師喚沙彌，沙彌應諾。師云:煎茶來。沙彌云：不辭煎茶，與什么人喫？師便動口。沙彌云：大難得喫茶。有人拈問漳南：又須教伊煎茶，又須得喫茶，合作么生道？保福云：雖然如此，何不學觀音?（《祖堂集》卷第十八，趙州從諗，嗣南泉普愿；南泉，嗣馬祖）

洞山良價：

有一僧到,師見異,起來受禮了,問:從何方而來?對曰:從西天來。師曰:什么時候離西天?曰:齋后離。師曰:太遲生!對曰:迤邐游山玩水來。師曰:即今作么生?其僧進前,叉手而立。師乃祗揖云:吃茶去!（《祖堂集》卷第六，洞山良價，嗣云喦；云喦，嗣藥山）

雪峰義存：

問：古人道：路逢達路人，莫將語默對。未審將什么對？師云：吃茶去。（《祖堂集》卷第七，雪峰義存，嗣德山宣鑒；德山，嗣龍?zhí)?；龍?zhí)?，嗣天皇；天皇，嗣石頭）

保福和尚：

招慶問：闍梨作么生道？師云：吃茶去。

回舉：無著和尚到五臺山，見文殊化寺，共喫茶次，文殊提起茶碗子，云：南方還有這個不？無著云：無。文殊云：尋常將什么喫茶？無著無對。師代云：幾不與摩道。又代云：久向金毛，今日親見。招慶代云：若與摩，則癡客勸主人請盡茶。（《祖堂集》卷第十三，保福從展，嗣雪峰）

山谷行崇：

問：不涉公私，如何言論？云：喫茶去。（《祖堂集》卷第十三，山谷行崇，嗣保福；保福，嗣雪峰）

對此類機鋒的回答可以舉藥山和尚的公案作為一個應機的例子：

師問園頭：作什么來？對曰：栽菜來。師曰：栽則不障你，莫教根生。園頭曰：既不教根生，大眾喫個什么？師曰：你還有口么？（《祖堂集》卷第四，藥山惟嚴，嗣石頭希遷）

或者像魯祖和尚這般回應：

問：如何是言不言［不言言］？師云：汝口在什么處?對云：某甲無口。師云：將何喫茶飯？自后洞山代云：他不饑，喫什么？（《祖堂集》卷第十四，魯祖寶云，嗣馬祖）

但若將范圍擴得更大，連帶喫茶、煎茶等予以考慮，則將茶用之于禪的機鋒似早已在《祖堂集》的記載中成為一種方便法門，比如在丹霞和尚那里：

又逢行腳僧，與喫茶次，僧云：秀才何處去？對曰：求選官去。僧云：可惜許功夫！何不選佛去？秀才曰：佛當何處選？其僧提起茶碗，曰：會么？秀才曰：未測高旨。僧曰:若然者，江西馬祖今現(xiàn)住世說法，悟道者不可勝記，彼是真選佛之處。（《祖堂集》卷第四，丹霞天然，嗣石頭希遷）

如果再做進一步之延伸，如《祖堂集》中所記載的喫茶之口、煎茶之人（云喦和尚、欽山和尚、涌泉和尚）、鋤茶次（神山和尚）、搖把茶樹（溈山和尚）等等，皆有禪理在其中，而非必喫茶去有其禪意。之所以“喫茶去”成為禪門著名公案而影響及于后世千載，仍然必須將其置于歷史脈絡與思想史的脈絡去理解方才能得到合適的回答。或者說，一定要在明確區(qū)分唐代禪和宋代禪的基礎上，尤其是從南宗禪不同的禪門宗風那里去分析和理解禪茶之間的關系及其特定的表達方式。從《祖堂集》保存的資料來看，這些喫茶去的公案顯然都發(fā)生在唐代，有著廣義上唐代禪的特色。如果更細分地看，六祖門下懷讓—馬祖一系和青原—石頭一系都有關于喫茶的禪機妙用，而尤為后世所稱道的則是趙州禪師喫茶去的公案。即使如此，也應該承認，對“喫茶去”的理解，從《祖堂集》本身的記載來看，是禪味十足的接引之語，既無過分追求玄妙之處，也沒有宋代以后膠柱鼓瑟死參話下的那般執(zhí)著。

三、禪的人間化與以茶解禪

如果一定糾纏在“喫茶”的相上，則必然理會錯了這些大德高僧的良苦用意。舉凡大地山河草木瓦石，無一物不可用來參禪悟道。比如馬祖磨磚作鏡、百丈野鴨子飛過去、南泉斬貓等等，都是例子。這里并不是要消解掉禪茶的意思，只是希望對其有嚴肅的看法，而不是流于一般的世俗見解。禪在唐宋之際的變革是一個重要且影響深遠的思想史運動，它伴隨著強烈的入世化的傾向而與更廣闊的階層發(fā)生了聯(lián)系，使得參禪已經(jīng)能夠超出宗門之外而為更普遍的人所認識和接受。但若更批判地說，這種入世化的傾向?qū)嶋H顯得更加的世俗化乃至庸俗化，也即把一種具有神圣意味的宗教性的東西極大地予以消解和淡化，真正把禪拉到人們的日常生活、穿衣吃飯的世俗世界之中而不加以清醒的判斷和分別。

如果說從《祖堂集》那里呈現(xiàn)出的禪茶文化是“以禪解茶”，凸顯的仍然是鮮明的禪風功用，那么，宋代以來禪宗的發(fā)展所形成的特點，無疑賦予了禪茶文化以“以茶解禪”的色彩。換言之，離開了尋常的人倫日用，或者大眾的人情故事，去領略祖師機鋒，乃至高談禪妙，實在不是宋代禪的時代風格。而這卻正是《祖堂集》所具有的特色，它所追求的也是那種有著無限可能性的對話境域，如果能當下承接，就可以迅速明悟。

當然，對一些真正的大德高僧來說，這種方式并不能遮蔽其對禪的超越性的認知，他們?nèi)匀粚ΧU有著深刻的洞察，依然知道禪的真實要義所指引去的方向是當下的清凈佛性乃至彼岸世界。但禪風的變化在時代風勢的推動下已然發(fā)生變革，乃至其末期的流弊早就非人力所能操控。這個過程倒很像中國上古時期所經(jīng)歷的“絕地天通”的故事。據(jù)《國語·楚語下》所載，神民之間原是不相雜處，“民神異業(yè)，敬而不瀆”，藉由作為媒介的巫覡而實現(xiàn)彼此的交流，呈現(xiàn)出“各司其序，不相亂”的狀態(tài)。但在后來，秩序被打破：

民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。

最終經(jīng)過顓頊帝的一番整頓收拾，才又重新恢復到“無相侵瀆”的“舊?！睜顟B(tài)。禪在宋代后期以來的極端發(fā)展中所呈現(xiàn)出的荒誕與怪異，恰恰是與其本義相違背的，那種不識宗門教法原委的思慮是需要被迅速斬斷的，否則，“參禪得以規(guī)范化，成為誰都可能親身體驗的修行方式……禪的個性化生命力開始走向衰退”［2］(P107)。

與“喫茶去”相較，禪門中亦多有遇茶吃茶的記載，如：

師問招慶：作么生是投機如未肯？招慶曰：遇茶即喫。（《祖堂集》卷第十一，齊云靈照，嗣雪峰）

師云：扶提不扶提？對云：未，卻扶提。師云：后語不付前言。師代云：和尚喫茶也未……有僧辭，師問：腳跟未跨門限，四目相睹，一生便休去。更招人檢點？為復不招人檢點？汝若道得，我則提囊煎茶送汝。無對……問：教中有言，“文殊贊維摩。”維摩還得究竟也無？師云：未也，猶是教盡處。僧云：究竟作么生？師云：喫茶吃飯。（《祖堂集》卷第十二，報慈光云，嗣長慶；長慶，嗣雪峰）

但這種應機作對，旨在開人智慧的話是有活潑潑的禪意在其中的，并不像后人那般對著語錄、公案刻意參究。所以，輕率地拿禪與茶打機鋒、抖機靈的世俗行為，正如宋代圓悟克勤禪師所批評過的，“有般人道‘本無一星事，遇茶吃茶，遇飯吃飯’，此是大妄語”［10］(P167)。一旦禪徹底地世俗化和日常化，士大夫?qū)ΧU的文人化理解和表達就很大程度上遮蔽了禪的宗教性和神圣性。盡管更多的人在不斷地談禪說妙，而且去描述此種所謂禪悅，但實際上這已然成為一種世俗的情感主義的表達，或者一般審美主義的訴求，用一個不恰當?shù)恼f法來形容就是妄執(zhí)名相了。這背后的大的推手，就是哲學精神和時代風氣的變化，這從《景德傳燈錄》在后來的影響中可以很清楚地看到。

四、文人禪對禪茶文化的影響

北宋初年為了穩(wěn)固新建政權，采取偃武修文的政策，不僅通過開三館（昭文館、史館、集賢院）、一閣（崇文院秘閣）的方式廣布文教，編刻圖書，而且對佛教也多有扶持。宋太祖即下詔停止反佛，保護了一些尚未被毀的寺院，新度了一些僧尼，還派人去成都雕印《大藏經(jīng)》，直至宋太宗太平興國八年（983）才完成。這種“陛下墜典咸修之美”（贊寧《進高僧傳表》），或者說盛世修典的官方行為營造了一個良好的氛圍，自然影響了一批志在傳教弘法的教徒。編撰《景德傳燈錄》的道原禪師即有感于此，奔走于京城，希望借助官方的力量雕版刊印、流傳佛教經(jīng)書。其宗門理由是，“祖師法裔，頗論次之未詳；草堂遺編，亦嗣續(xù)之孔易。乃駐錫輦轂，依止王臣，購求亡逸，載離寒暑”（楊億《佛祖同參集序》）。不過，此書最初名為《佛祖同參集》，凡二十卷，由當時身為翰林學士、編修國史的楊億（974—1021）為之作序。只是“未詳何種因緣——得楊億建議的可能性最大，道原將所撰書《佛祖同參集》改名為《景德傳燈錄》詣闕進呈”［11］(P57)。 大概改后 的書名與此書編成于“景德”（1004—1007）年間，且與敘述禪宗傳法世系的內(nèi)容有關。后來遂以《景德傳燈錄》為名傳之后世，《佛祖同參集》便不廣為人知。

據(jù)楊億所作序，此書是禪僧道原“披奕世之祖圖，采諸方之語錄，次序其源派，錯綜其詞句，由七佛以至大法眼之嗣，凡五十二世，一千七百一人，成三十卷”（楊億《景德傳燈錄序》）。可見這與《祖堂集》的編撰“先寫七佛，次至天竺二十七祖并諸震旦六代；代有傍正、祖位次第，并以錄上，隨其血脈，初后連綿，昭穆之儀，有孫有嫡也”（釋匡儁《海東新開印版記》），并無二致。即使聯(lián)系到道原禪師所說的，《景德傳燈錄》的編撰沿循了宗密《禪源諸詮》“寫錄諸家所述，詮表禪門根源道理”（宗密《禪源諸詮集都序》），但這同樣與文僜禪師在《祖堂集》的序文中所說的此書存“利濟之方”“古今諸方法要”義屬一貫，更不用說兩者都保留了大量的祖師偈子了。

從另一個方面來說，《祖堂集》的湮沒無聞，不僅在于它沒有得到《宋高僧傳》和《景德傳燈錄》那般來自于官方的扶持，更為重要的則在于，《祖堂集》沒有經(jīng)過一番“研磨將經(jīng)論，略同讎校，與史書懸合”（贊寧《宋高僧傳序》）的過程。贊寧（929—1001）本是律宗僧人，習南山律，為世所重。王禹偁（954—1001）曾說“釋子謂佛書為內(nèi)典，謂儒書為外學，工詩則眾，工文則鮮，并是四者，其惟大師”（王禹偁《小畜集·通慧大師文集序》）。可見贊寧雖是僧人，但儒佛兼修，詩文俱佳，《宋高僧傳》之文辭雅馴，自然非《祖堂集》所可比。即使視贊寧如“俳優(yōu)”的歐陽修（1007—1072）也稱其“頗知書，有口辯”（《歸田錄》）。此外，《宋高僧傳》的編撰以司馬遷和陳壽為楷模，“或有可觀實錄，聊摹于陳壽；如苞深失戾經(jīng)，宜罪于馬遷”，故而“遐求事跡，博采碑文”（《進高僧傳表》）?？梢哉f，此書“關于禪宗的史料價值，也遠在禪宗專門著述《燈錄》之上”［10］(P214)。相較之下，《祖堂集》只是初撰而成，未經(jīng)潤飾，自然也就無法比擬了。

《景德傳燈錄》因為有著名文臣楊億的序和呈奏，才得以在官方的護持下刻板雕印，并編入《大藏經(jīng)》頒行，深刻地影響了此后禪宗的燈錄類文獻，甚至包括宋代文化以及宋以來的整個傳統(tǒng)文化。而楊億在序文中所述的對此書的刪削取舍，如“或辭條之紛糾，或言筌之猥俗，并從刊削”，“掇粗而遺精，別集具存，當尋文而補闕，率加采擷”（《景德傳燈錄序》），更是以士大夫的方式賦予了燈錄以文人化的色彩，“減去了在社會下層流傳中的粗放淳樸……使得燈錄更加符合深受理學浸潤的宋代士大夫的喜愛”［11］(P60)。這一點，恰恰與目前所見的《祖堂集》保留的半文半白，文白夾雜的語言風格有很大不同。換言之，《祖堂集》的語言因為沒有經(jīng)過士大夫的潤色、增飾而反倒顯得更為口頭化和直白化，有著大量的俗語，很難說就入得了文人的法眼。

在宋代以文人士大夫為主體，追求禪教合一、三教圓融的社會里，追求的是那種“融會禪理”（晁回《法藏碎金錄》）的思維和表達方式，遵循著“以佛修心，以老治身，以儒治世”（宋孝宗《原道論》），而這既是《祖堂集》所欠缺的，但反過來說也正是《祖堂集》所具有的獨特價值和魅力。它里面更多保留的是真正關于如何修禪解脫的思想，堅守的仍是佛教的立場，重禪而不重文。在比較的層面而言，仍屬于唐代禪，這從《祖堂集》多處留下的記載“至（迄）今唐保大十年壬子歲”（即952年）可以看出來，從而與出現(xiàn)大量文字禪和話頭禪并追求公案化的宋代禪截然不同。一個概括性的說法是：“即便本來應該具有意思的唐代的禪問答，在宋代禪門中，同樣地變成了沒有意涵、超邏輯的‘活句’而被處理了?！保?0］(P3)

事實上，只要被人間化的情感與審美所左右，禪就必然會在世俗生活中被扭曲以便迎合大眾的眼光和心態(tài)。日常生活的審美和情感訴求當然會展現(xiàn)其極具宗教性的一面，但這種宗教性的一面又絕非是可被人們隨意打扮的東西。宋代的禪在一定程度上就很不幸地充當了被打扮的角色，禪宗大量語錄、公案的出現(xiàn)無疑助推了這種風氣。《祖堂集》能避開此種世緣，從而保留其參禪求解脫的真實面目，可謂是萬幸之事了。職是之故，《祖堂集》所保存的關于禪茶的早期資料和記載，并沒有經(jīng)過文人式的刻意增刪潤飾，仍是立意于宗門之中，無疑能使人對當時的禪茶文化有著更為真切的了解，尤其是對于研究禪茶文化在唐宋之際發(fā)生的轉(zhuǎn)變，也可以提供豐富而珍貴的史料支撐和思想佐證。