周瑞春

近年來，隨著我國深化經(jīng)濟體制改革和中華文化復興的全面深入推進，以茶產(chǎn)業(yè)、茶產(chǎn)品、茶旅游、茶藝術等形式出現(xiàn)的現(xiàn)代茶文化載體得以進一步融入人們?nèi)粘Ｉ鐣罡鱾€領域。聯(lián)合國“國際茶日”的設立表明茶文化作為一種生活方式的全球化得到了廣泛認可，習近平主席在向首個“國際茶日”系列活動致信時也指出“茶起源于中國，盛行于世界……讓更多的人知茶、愛茶，共品茶香茶韻，共享美好生活”［1］。在福建考察時，習近平主席更是進一步強調(diào)“要統(tǒng)籌做好茶文化、茶產(chǎn)業(yè)、茶科技這篇大文章”［2］實際上，茶文化成為一種生活方式，是中華傳統(tǒng)文化傳承與現(xiàn)代社會發(fā)展不斷融合與協(xié)調(diào)的過程，是人們在現(xiàn)代生活中開展文化攫能、實現(xiàn)自我完善與認同的過程。以茶產(chǎn)品為例，普洱、花茶、奶茶等茶飲商品不斷迎合消費社會“景觀”需求，頻繁推陳出新，塑造流行文化面相；而類別化、特色化的茶飲品、茶器具、茶服飾、茶家居等甚至成為特定性別、年齡、職業(yè)、階層等社會群體在休閑、娛樂、社交等場合進行互動交流、建構(gòu)身份認同的標志性文化符號。在這些符號之中，以“茶修”為代表的茶生活方式則是一種兼具深厚傳統(tǒng)文化源流和深刻現(xiàn)代哲學旨歸的新興文化樣態(tài)。對現(xiàn)代“茶修”的定義、內(nèi)涵、基本要素、文化源流、實踐向度及其哲學旨歸等進行深入探討，有助于我們立足日常生活本身更好地理解現(xiàn)代性發(fā)展之下“人”的現(xiàn)實境況，并為消解“人”的現(xiàn)代性困境尋找到可能的“共同善”途徑。

一、茶修的定義、內(nèi)涵及其基本要素

“茶”者，人在草木間，“茶修”首先可以明確的是，其主體是作為社會行動者的“人”，即每一個參加茶修實踐活動的個體。由于現(xiàn)代社會高度分工分化，加之人本身的復雜性和社會生活的多樣性，試圖對“茶修”進行精準定義存在較大的難度，冥想、內(nèi)觀、正念等方法的運用甚至使得茶修容易與佛教禪修、道教靜修、印度教靈修等混淆。作為一種新興事物，目前學界對“茶修”的定義較少，而且呈現(xiàn)出紛雜不一的趨勢。比如，鄒全榮認為，茶修離不開學習，是“一種自我完善的形式”［3］(P84-85)，而其過程則需要依賴禪的引導，進入“忘我”之境方能達成；然而他又指出，坊間茶舍里愛茶之人持一壺茶或想來想去、或說七說八談笑閑聊也是茶修。王瓊指出，茶修是以“精行儉德”的茶道精神為導向，“通過對行茶的專業(yè)與藝術的表達，于生活中日日行茶，時時自持的過程，進而借茶修為，以茶養(yǎng)德，以達到內(nèi)外兼修，同養(yǎng)太和的美好生命境界”［4］(P76-77)。戴燁把茶修定義為“以茶為師，用茶自省、自律、自愛，對外待人處事，對內(nèi)修身養(yǎng)性，會引導其達到‘內(nèi)外兼修’的境界”［5］。綜上可知，這些定義或從主體目標而言、或從操作內(nèi)容來論、或從實踐效果來談，尚未得出普遍一致的精煉表述。但盡管如此，我們依然可以從中梳理出“茶修”內(nèi)涵的三點基本共識：第一，從主體來看，茶修是人與茶互動關系的體現(xiàn)；第二，從內(nèi)容來看，茶修是通過參與各類茶事活動以茶修身、以茶養(yǎng)心的過程；第三，從目標來看，茶修的目標是實現(xiàn)自我完善、內(nèi)外兼修。基于此，可以嘗試對“茶修”進行概括性定義：所謂茶修，是指人們以自我完善融通為目標，以茶為媒開展個體與自我、他者、社會、自然的和諧互動的社會實踐活動。由此可見，并非所有茶事活動都可以被視為“茶修”，即茶修作為一種特殊的社會實踐活動需要具備一些基本要素來進行限定和判斷。

首先，茶修是以人的自我完善為主要目標的社會實踐活動。美國社會心理學家亞伯拉罕·馬斯洛（Abraham Harold Maslo）認為人具有自我完善的需求，并由此提出“需求層次理論”，將人的需求分成生理需求、安全需求、隸屬與愛的需求、自尊需求、知的需求、美的需求、自我實現(xiàn)需求等7個層次，前四層為“基本需求”，后三層為“成長需求”。作為茶之原鄉(xiāng)，中國古代先民對茶葉的利用最初是出于生理需求、安全需求。比如，《神農(nóng)本草經(jīng)》就記載，“神農(nóng)嘗百草，日遇七十二毒，得荼而解之”［6］(P13-20)；唐代陸羽《茶經(jīng)》之后，“茶道大行，王公朝士無不飲者”［7］(P51)；至宋代，茶更是“君子小人靡不嗜也，富貴貧賤靡不用也”［8］(P2)。在中華茶文化的發(fā)展進程中，茶從藥用、食用、飲用的“基本需求”向社交、審美、娛樂等“成長需求”不斷提升變遷，而茶詩詞、茶禮、茶藝等的出現(xiàn)更表明人們對茶“成長需求”的開發(fā)利用越來越深入，茶文化層次也經(jīng)歷著物質(zhì)、社會組織、精神生活的提升變遷。進入現(xiàn)代社會，不管是在特定場所由集體組織還是在私密空間由個體自我操習的茶知識學習、行茶禮儀培訓、正念茶修潤心等，都已經(jīng)完全脫離了解毒、解渴、解趣的基本需求范疇，而上升到了真善美的求知德育、正心審美的成長需求高度?？梢哉f，以茶為媒的自我完善是現(xiàn)代茶修最主要的目標之一。

其次，茶修是以茶為媒、身心共在的儀式化互動過程。美國社會學家蘭德爾·柯林斯（Randall Collins）提出“互動儀式鏈”理論模型用于分析社會實踐活動，認為“互動儀式”有四種主要的組成要素或起始條件：第一，兩個或兩個以上的人身體共在；第二，對局外人設定界限；第三，有相互關注的焦點；第四，共享的情感體驗［9］(P80)。茶修便是人們在儀式化情境中開展交往互動的建構(gòu)過程。以集體行茶研習為例，在場人員在茶師引導下，看茶形、聞茶香、行茶儀、品茶味、分享茶感悟等，在整個過程中都始終以“茶”為焦點，進行知識分享、實操練習、情感交流，尤其是在行茶禮儀觀摩、練習和感悟分享中，得到一種身體共在、情感共鳴的儀式化的互動。又如，在個體獨處時，讀茶書、品茶味、悟茶道，通過對茶性的把握深入茶人、茶德、茶道，實際上也完成了與古代茶人和內(nèi)心本我的跨時空多維互動。由此可見，不管是在特定場所開展的集體研習，還是獨自開展的品茶靜修，其身心互動都始終是以“茶”作為最重要的媒介元素來展開的。這種身心共在的儀式化互動，使得茶修者們成為一種以茶為媒的情境化“共同體”，產(chǎn)生一種有別于局外人的群體認同感、歸屬感。唐代陸羽《茶經(jīng)》有云，“茶者，南方之嘉木也……為飲最宜精行儉德之人”，作為“嘉木”的物質(zhì)屬性和“最宜精行儉德之人”的人格化屬性在茶修者身上得以融合。因此，茶修之所以有別于瑜伽、辟谷、坐禪等其他現(xiàn)代修身法門，也不同于宋代文人“四雅”中焚香、插花、掛畫等另三項雅事，最根本的一條便在于其始終堅持以茶為媒、身心共在的儀式化互動過程。

再次，茶修以個體自省下的內(nèi)外兼修為實踐路徑。瑞士語言學家費爾迪南·索緒爾（Ferdinand de Saussure）指出，作為一種符號系統(tǒng)，語詞由“能指”（Signifier）和“所指”（Signified）兩個部分組成，“能指”指語詞的詞形或詞音，“所指”指語詞所表示的對象或意義［10］(P102)。從能指來看，“茶修”是“茶”與“修”的字形組合，初步揭示了茶修的主體及其基本路徑，即在人與茶兩類主體共同在場之下，人以“茶”為載體和媒介進行“修”的實踐。從所指來看，“茶”除了指直接的飲茶活動外，還可以指茶葉品鑒訓練、茶藝儀軌研習、茶文化知識學習等各類涉茶活動；“修”則涉及一系列特征性要素，成為判定某一涉茶活動是否可以被視為“茶修”的重要依據(jù)。漢代許慎《說文解字》云“修，飾也”，清代段玉裁對此注解：“不去其塵垢不可謂之修，不加以縟采不可謂之修……修者，治也，引伸為凡治之偁?？锖庠唬骸涡灾溃貙徏褐锈?，而強其所不足?！保?1］(P743)可見，茶修包含著兩個基本向度，第一個是“去塵垢”的形體外貌之修，第二個是“加以縟采”的氣質(zhì)心性之修，通過這兩個向度的內(nèi)外兼修以達身心皆“治”的融通之境。茶修內(nèi)外雙“修”的要義在于“審己之所有馀，而強其所不足”，即通過反求諸己的自我省察來查漏補缺、實現(xiàn)自我完善。綜上可知，除了始終堅持以茶為媒、身心共在互動外，是否在涉茶活動中真正切入個體內(nèi)在自省，也成為“茶修”是其所是的重要判定依據(jù)。

二、茶修的文化源流及其多重實踐向度

從上文對茶修的梳理可見，茶修有著獨特的時代精神內(nèi)涵和特征性要素，既有別于“百姓日用而不知”［12］(P538)的日常茶飲，也不同于休閑時光下的社交茶敘，更不能和純粹宗教類型的禪修、靜修、靈修相混淆。隨著各類茶事活動的推陳出新，茶修融入日常生活的載體也日益豐富，逐漸成為一種新興的文化生活方式。事實上，人類社會不斷涌現(xiàn)的多元文化生活樣態(tài)是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，現(xiàn)代茶修作為中華茶文化時空綿延的有機組成部分，有著內(nèi)涵厚重的傳統(tǒng)文化源流，并由此衍生出茶修的多重實踐向度。

第一，道教文化為茶修提供樸素的生命觀基礎，使得飲茶成為茶修的基本路徑。道教主要宗旨是通過修煉丹道追求長生不死、得道成仙，主張將人體視為一個開放的生命系統(tǒng)，引入按摩、導引、武術、胎息、龜息行氣、內(nèi)視、存思、守一等功法，從形、氣、神三個方向進行修煉。道教在形成初期，就已經(jīng)把茶作為重要的丹道載體之一。比如，東漢葛玄曾在天臺山歸云洞種茶，并名之“葛仙茗圃”；陶弘景《雜錄》也記載：“苦荼輕身換骨，昔丹丘子、黃山君服之”［13］(P114-118)。這種以茶為丹的傳統(tǒng)經(jīng)唐宋兩代不斷鞏固：比如，唐代羅隱《送灶詩》有“一盞清茶一縷煙，灶君皇帝上青天”之句；南宋時，道教南宗五祖之一的白玉蟾曾作《九曲櫂歌》：“仙掌峰前仙子家，客來活水煮新茶”；至元代，道士姬志真《云山集》也有“經(jīng)卷詩囊閑戲具，藥爐丹鼎老生涯”“相對兩忘三益友，一篇秋水一盃茶”等詩句?？梢哉f，經(jīng)過綿遠流長的道教文化熏染，以服食天地自然之靈物來延年益壽、修身養(yǎng)性的理念，已經(jīng)融入到中國人與生俱來的樸素生命觀、人生觀之中。由此可見，道教文化源流為現(xiàn)代茶修以飲茶作為最基本的實踐路徑提供了生命觀基礎和理論依據(jù)，茶修者得以通過辨識干茶、嗅聞茶香、啜飲茶湯、調(diào)理呼吸、內(nèi)觀靜心等一系列步驟，將茶葉蘊含的天地靈氣吸納入體內(nèi)，并通過一系列修養(yǎng)功夫?qū)崿F(xiàn)外丹和內(nèi)丹的轉(zhuǎn)化提升。

第二，佛教文化為茶修由身入心提供方便法門，暢通了茶修內(nèi)外兼修的大眾化渠道。從中華茶文化發(fā)展史來看，飲茶之風真正的興起得益于佛教寺院飲茶的世俗化推廣。據(jù)《晉書·藝術列傳》記載，東晉僧人單道開在日復一日的苦行參禪時，除了“日服鎮(zhèn)守藥數(shù)丸”之外還會“時復飲荼蘇一二升”［14］(P1663)，以助冥想精進。唐代封演也在《封氏聞見記》中提及：“泰山靈巖寺有降魔師大興禪教，學禪務于不寐，又不夕食，皆許其飲茶……從此轉(zhuǎn)相仿效，遂成風俗。”［7］(P51)隨著佛教文化傳播，茶明心見性、提神益思的功效被寺院僧侶接納，成為參禪悟道的重要助推劑，而宋代趙州從諗禪師“喫茶去”的公案則進一步使得“禪茶一味”推廣開來。至此，通過飲茶打坐的身體工夫來進入“戒定慧”的心性之境成為禪修方便法門，也使得世俗百姓由茶之啜飲達到與僧侶禪修同等的空靈之境成為可能?，F(xiàn)代茶修引入靜心、禪定、內(nèi)觀、正念等實踐路徑時，實際上隱含著一個需要面對和解決的邏輯前置問題——是否人人都有著可“修”的潛能、能過通過茶修來實現(xiàn)自我完善？今人之所以不再需要費工夫去探討這一問題，應歸功于佛教文化早已為現(xiàn)代茶修者解決了這個問題，即“無一眾生而不具有如來智慧”（《大方廣佛華嚴經(jīng)》）、“一切眾生悉有佛性”（《大般涅盤經(jīng)》）。綜上，佛教文化源流豐富了茶修內(nèi)外兼修的實踐內(nèi)涵，為現(xiàn)代茶修人人可修習、人人可受益暢通了大眾化渠道。

第三，儒家文化拓展了茶修的群己關系內(nèi)涵，使得茶修具備了社會建構(gòu)的文化功能。在儒家文化中，修身、齊家、治國、平天下是一以貫之的，所謂“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”（《大學》）。儒家主張修己成人、修己安人、修己善群，實際上是把個體修身視為處理好群己關系、實現(xiàn)社會整合的重要前提和保障。唐宋以降，茶文化與儒家文化不斷融合，被賦予了豐富的倫理意涵，成為社交禮制的重要載體，以至于“賓主設禮，非茶不交”［15］。在文人士大夫群體中，以茶識人、以茶相交也成為獨特的君子交往方式。比如，歐陽修《雙井茶》中就有“君不見建溪龍鳳團，不改舊時香味色”之句，對君子如茶雋永的“常德”倍加贊譽；曾慥《高齋漫錄》則記載了司馬光和蘇軾以茶和墨來比擬君子的軼事，蘇軾認為“奇茶妙墨俱香，是其德同也……譬如賢人君子，黔皙美惡之不同，其德操一也”［16］(P103)。在現(xiàn)代茶修活動中，儒家茶文化的上述社會建構(gòu)功能有著充分體現(xiàn)。比如，在茶藝研習中，茶修者注重從茶服、茶器、茶湯到茶味、茶語、茶思的儀式化訓練，實際上便是在踐行格物致知、誠意正心的君子修身之道，于一碗茶湯的推己及人中對自我與他者、社會、自然的關系進行審思，完成了緩解自我壓力、疏導社會矛盾、調(diào)和人際關系的社會和諧過程。此外，各類茶修活動還往往會對茶文化知識進行講解，通過茶詩詞、茶繪畫、茶音樂等對茶修者進行文化熏陶，讓茶修者切身感受和、靜、怡、真等中華茶道精神意涵，這些都是在儒家文化源流的賦能之下，現(xiàn)代茶修“以文化人”的常見實踐路徑。

綜上可見，茶修作為茶文化發(fā)展的現(xiàn)代形態(tài)之一，延續(xù)了道、釋、儒等中華主流傳統(tǒng)文化的內(nèi)核源流?？傮w上來看，道教茶文化注重自我養(yǎng)生、延年益壽之修，佛教茶文化提倡戒定慧的身心空靈之修，儒家茶文化主張推己及人的天下咸寧之修。這些傳統(tǒng)文化源流，為現(xiàn)代茶修由內(nèi)向外拓展多重實踐向度提供了不竭的動力之源。

三、現(xiàn)代性視閾下的茶修及其哲學旨歸

語言是人類社會信息交往的產(chǎn)物，也是社會生活方式得以更新、保持和傳承的重要載體。進入現(xiàn)代社會，隨著信息生產(chǎn)、傳播和互動的加速，作為語言基本單元的語詞生產(chǎn)也突飛猛進，成為現(xiàn)代性發(fā)展的特征標志之一?！安栊蕖币辉~便是現(xiàn)代性發(fā)展之下人們?nèi)粘Ｉ罘绞阶冞w的語詞符號產(chǎn)物。作為一個現(xiàn)代語詞符號，“茶修”并非是由某一個人所創(chuàng)，而是人們開展社交互動、進行符號賦能的集體社會行動結(jié)晶，蘊含著豐富的社會文化心理和深刻的哲學旨歸。李萍就曾對現(xiàn)代性和中華茶道主題進行探討，認為現(xiàn)代人文素養(yǎng)的核心要義在于“對人何以為人問題的深切關注”［17］(P55-61)，并就中華茶道可以成為當代國人心靈慰藉提供了有力論證。實際上，茶修正是圍繞“人何以為人”的哲學命題，對現(xiàn)代日常生活進行反思性批判，實現(xiàn)休閑自我本體性回歸、推動身份認同“共同體”建構(gòu)的重要途徑。

現(xiàn)代社會機械化大生產(chǎn)使得人們從繁重的體力勞動中解脫出來，而網(wǎng)絡通信技術的發(fā)展更使得跨時空生產(chǎn)生活成為可能，這便使得更多的人進入到“有閑階級”狀態(tài)。然而，工業(yè)文明在賦予了人類大量自由時間的同時，也使得人本身成為物化、商品化的存在，人們?yōu)榱俗分鸶嘭敻徊粩喔铍x自身的自由時間，加入到各個場域的競爭內(nèi)卷之中，使得“生命變成了獲取財富的投資”［18］(P1-5)。茶修作為一種生活方式的出現(xiàn)，首先便是源于人們對休閑時間的社會化再分配，即將個體自由時間從日常生活追逐名利財富的“角斗場”中剝離，納入到以茶為媒的習茶、行茶、品茶、悟茶等慢節(jié)奏的時空“懸置”狀態(tài)。這種“懸置”，是茶修者對自我存在方式的時空調(diào)整和再定位過程。對人的存在方式的關注，一直就是哲學視域的重要命題。德國哲學家馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）就將人視為一種“此在”（Dasein），認為人的存在方式就是它的能在，并指明“自由就是此在最本己的能在”［19］(P60-67)。也就是說，只有在人可以自由選擇和展示自我的存在方式時，人才真正成其為“人”。在海德格爾看來，現(xiàn)代社會日常生活的虛空和無常，恰恰是人這一“此在”的沉淪，是人與自我本己存在的疏離。

英國社會學家安東尼·吉登斯（Anthony Giddens）指出，現(xiàn)代社會“每個人度過的日常生活綿延都是一種持續(xù)不斷的活動流”［20］(P68)，人們只有在社會情境中進行反思性關注時，才能對綿延的活動流進行“置括”，從而實現(xiàn)自我社會定位的再生產(chǎn)。在茶修活動中，人們得益于對“茶”的反思性關注，對人之實然和應然狀態(tài)進行自我反思，這一過程本身便具備了對現(xiàn)代日常生活的置括和批判的現(xiàn)實功能。茶修者通過各類修習方法進入忘我、靜心、內(nèi)觀的狀態(tài)，通過聚焦茶葉、茶器、茶湯進行身體在場的知識分享和情感交流，既是一種文化傳承，也是一種“文化休閑”。這種“文化休閑”的終極特征在于自然化和感性化，是茶修者從日復一日單調(diào)生活中抽離，進入以茶為媒貼近自然、感受情感的本真狀態(tài)。在列斐伏爾看來，這便是“引導我們回歸到身臨其境的感覺中去，并導向感性的生活”［21］(P42)，通過這種對例行化現(xiàn)代日常生活的延異、分離和實踐批判，使得“每日生活走向真實的存在”［22］(P119-126)?？v觀西方現(xiàn)代哲學脈絡，對“人的境況”的研究始終都是圍繞著人的本己存在及其可能路徑而展開的。比如，馬克思、涂爾干、韋伯等社會學家，從自由人的聯(lián)合體、社會有機團結(jié)、祛魅的矛盾性等視角探討現(xiàn)代性危機的可能解決之道；胡塞爾、海德格爾、盧卡奇、列斐伏爾、杜威等人，則從日常生活及其批判切入，試圖消解現(xiàn)代性對人的異化。在本質(zhì)上，這些都是人們面對現(xiàn)代性危機，對康德“人在任何時候都必須被當作目的而不是工具”［23］(P89)的理論呼應和實踐努力，是一種休閑自我本體性回歸的過程。

與此同時，極盛現(xiàn)代性給人類自我認同帶來了諸多困境，使得個體與社會的分離成為常態(tài)，傳統(tǒng)共同體中的社會信任、社會關系網(wǎng)絡被全面瓦解，不確定性成為風險社會的重要特征，而在這其中，人的異化成為重要的現(xiàn)代性后果。對此，德國哲學家漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）更是一針見血地指出，現(xiàn)代性危機真正影響深遠的方面并不是人本身的直接異化，而是世界的異化，即“一個共同的公共世界的衰微”［24］(P204)。這個“共同的公共世界”便是作為傳統(tǒng)社會血緣聯(lián)系、地緣相伴、精神依靠的“共同體”，而“共同體”的消散更造成了群體性孤獨大眾的形成和個體真實自我的隱匿。由此，如何在日常生活中重建共同體、增進個體社會交往、增強群體互動信任、推進社會結(jié)構(gòu)穩(wěn)定成為當下需要直面的迫切問題。

在茶修生活方式養(yǎng)成中，以茶為媒的社會交往、社會整合功能得到了充分拓展，為消解現(xiàn)代性困境作出了有價值的實踐探索。以茶修活動中的茶席行茶為例，在備器、煮水、滌器、投茶、浸泡、出湯、奉茶、收具等各個環(huán)節(jié)中，不管是席主還是賓客，都通過目光跟隨、肢體動作、品茶神態(tài)等進行著儀式化的互動，以示彼此尊重和恰當?shù)姆答?。在整個行茶儀式推進過程中，保持應有的行茶禮儀是十分重要的茶修原則，這也使得所有修習者在時空當下建立起一種基于身體在場的參與意識、協(xié)作意識和共同體成員的身份意識。在茶修活動各個環(huán)節(jié)，茶被作為神圣物呈現(xiàn)在修習者面前，共同在場、情感專注、保持儀式化的禮節(jié)交流，都使得互動儀式鏈更加穩(wěn)固。此外，在實際開展時，修習者往往還會被分成各個小組，根據(jù)不同的修習環(huán)節(jié)輪流擔當主持人、茶師、席主、賓客等不同角色，不斷強化和鞏固修習者作為“茶修者”“小組成員”“茶友”“茶人”等共同身份的群體歸屬感、自我認同感。這些茶修活動中的角色擔當，實際上也完成了一次次社會再分工，使得人們在習茶的同時實現(xiàn)了特定場域的社會關系再生產(chǎn)。盡管這種社會關系再生產(chǎn)具有明顯的時空限制，但也讓人們在茶修時得以從日常生活例行化的束縛中解脫出來，感受到自我更新、自我完善、全面發(fā)展的身心愉悅與自足。綜上觀之，茶修者基于對茶文化的共同愛好，在特定場所自發(fā)組織、共同聚集、群體互動，增進了人員之間的熟悉了解，建立了茶友親密關系。茶修活動通過行茶、飲茶、論茶等形式深入茶主題對話交流，喚起每一個在場者基于社會文化記憶的情感共鳴和身份認同，實際上完成了一種身體共同在場、情感共同聚焦、社會關系再生產(chǎn)的共同體建構(gòu)過程。

四、結(jié)語

隨著現(xiàn)代社會深化發(fā)展，職業(yè)高度分工分化、城市化進程加劇、消費主義盛行，越來越多的人脫離了血緣、地緣、精神等傳統(tǒng)社會共同體的溫暖懷抱，成為都市生活中一個個原子式的孤獨個體，焦慮、壓抑、抑郁等社會情緒不斷蔓延。與此同時，商品經(jīng)濟的高度繁榮也使得個體被裹挾進消費社會“景觀化”的洪流之中而無法廓清自身真正的需求，更在例行化日常生活中被逐漸異化、物化而不自知。正是在這樣的社會變遷浪潮中，“茶修”逐漸進入人們視野，成為在忙碌奔波之余放松身心、拓展社交和陶冶心性的一種文化生活方式：一方面，茶修使得人們從日趨異化的日常生活中分離出來，通過以茶為媒的茶事活動，以茶靜心、潤心、養(yǎng)心，經(jīng)由休閑狀態(tài)下的應然之我觀照反思日常生活中的實然之我，從而不斷完善和提升本真之我，獲得從容靈動的生命體驗、生命意義；另一方面，基于身體在場的茶事互動，也使得茶修時空成為人們新的社交場域，從個體樸素的身心修養(yǎng)到群己關系拓展，人們通過內(nèi)外兼修實現(xiàn)了推己及人下的文化生活共同體建構(gòu)。統(tǒng)而論之，茶修是中華茶文化體系的有機組成部分，是茶文化在現(xiàn)代社會以文化人的新形態(tài)，是人們身處現(xiàn)代性洪流之中以茶修身、以茶潤心的文化自省，在本質(zhì)上是個體于日常生活時空綿延之中開展反身性自我批判、自我認同、構(gòu)建精神共同體的文化攫能過程。