畢銘玉

中華傳統(tǒng)茶文化是中華文明的瑰寶，從茶葉作為單純的“南方之嘉木”到“最宜精行儉德之人”［1］(P1)，茶文化從一片樹葉的藥食功效物質(zhì)文化向社會(huì)倫理、個(gè)體道德的精神文化層次不斷深化發(fā)展。有學(xué)者認(rèn)為，中華茶文化的興盛是政治與文化雙向認(rèn)同互構(gòu)的結(jié)果，即統(tǒng)治階層基于國(guó)家治理現(xiàn)實(shí)需求，將茶文化作為政治認(rèn)同的文化載體，實(shí)現(xiàn)“由夷入夏”［2］(P13)的文化共同體建構(gòu)過(guò)程，在此過(guò)程中茶文化與儒釋道等主流文化不斷發(fā)生著融合互構(gòu)。實(shí)際上，在中國(guó)古代傳統(tǒng)禮制社會(huì)，一種文化的產(chǎn)生和廣泛流動(dòng)，往往依賴于權(quán)力階層的認(rèn)可和接納，而茶文化也是在被統(tǒng)治者、文人士大夫精英群體接納之后才得以迅速向社會(huì)各階層擴(kuò)散傳播。茶文化在實(shí)現(xiàn)全民化的過(guò)程中與儒釋道等主流文化融合互構(gòu)，不斷被賦予國(guó)家治理、社會(huì)規(guī)范、個(gè)體道德等豐富的倫理意涵，使得茶文化成為加強(qiáng)國(guó)家治理、維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定、促進(jìn)民眾團(tuán)結(jié)的文化強(qiáng)心劑，發(fā)揮了文化治國(guó)的客觀效能。當(dāng)前，我國(guó)進(jìn)入深化改革發(fā)展新時(shí)代，從傳統(tǒng)文化中汲取有益的養(yǎng)分成為推動(dòng)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化建設(shè)的重要?jiǎng)恿υ慈?。為此，在?guó)家治理視域下，分析茶與儒、釋、道等主流傳統(tǒng)文化融合的過(guò)程，對(duì)茶文化中的國(guó)家治理內(nèi)涵和多重倫理意涵進(jìn)行全面梳理和整體把握，便具有重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

一、茶與儒：尊尊親親禮制教化之茶

在儒家文化傳統(tǒng)中，基于天人關(guān)系的宇宙自然法則，生發(fā)出父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友等“五倫”關(guān)系。至唐宋時(shí)期，儒家文化所揭示的仁者愛人、尊尊親親之道已經(jīng)成為中國(guó)古代傳統(tǒng)社會(huì)的主流倫理尺度。對(duì)于統(tǒng)治階層而言，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”（《論語(yǔ)·為政》），對(duì)“天地人”政治倫理的遵循成為基本共識(shí)，也成為其執(zhí)政合法性的重要評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。由此，從宇宙自然之中尋找自身政治合法性、培育政治德性便成為執(zhí)政者“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”［3］(P188)的重要關(guān)切所在。正是在這樣的情境之下，茶這一自然孕育之靈物便因其兼具“南方之嘉木”和“最宜精行儉德之人”的雙重屬性成為溝通天、地、人的絕佳選擇，而茶文化也在與儒家文化的互動(dòng)中漸成一體，成為執(zhí)政者不斷豐富自身國(guó)家治理倫理意涵的文化寶庫(kù)。

以茶治國(guó)最為典型的代表，便是封建統(tǒng)治社會(huì)的貢茶制度。據(jù)《華陽(yáng)國(guó)志》載，“周武王伐紂，實(shí)得巴蜀之師”，周武王滅商后，巴蜀部族首領(lǐng)們則“茶、蜜、靈龜……皆納貢之”，作為回應(yīng)，周天子又“以其宗姬封于巴”，對(duì)巴蜀之地進(jìn)行分封［4］(P2)。由此可見，早在古代封建制度建立之初，貢茶的形式便已經(jīng)應(yīng)運(yùn)而生，茶葉也被視為權(quán)力的象征物。唐代宗大歷五年（770），朝廷在顧渚設(shè)置貢茶院，由鹽鐵轉(zhuǎn)運(yùn)使直接負(fù)責(zé)每歲督辦貢茶事宜，爾后又設(shè)造茶使專司貢茶，實(shí)際上已經(jīng)把茶葉的地位提高到了和鹽鐵同等重要的高度。鹽鐵專營(yíng)是古代統(tǒng)治者最為重要的權(quán)力象征之一，而貢茶制度的建立和完善則表明茶文化的發(fā)展已經(jīng)上升到統(tǒng)治者開展國(guó)家治理、事關(guān)國(guó)計(jì)民生的核心領(lǐng)域。貢茶制度的產(chǎn)生和實(shí)施，在本質(zhì)上是統(tǒng)治者在治國(guó)理政現(xiàn)實(shí)需求的基礎(chǔ)上，將茶文化與儒家文化融合化用的結(jié)果，茶葉成為朝廷轄制地方的重要手段，而地方向朝廷每歲進(jìn)貢茶葉，也是尊尊親親禮制等級(jí)秩序的直接體現(xiàn)。

唐代陸羽《茶經(jīng)》問世后“茶道大行，王公朝士無(wú)不飲者”［5］（卷六《飲茶》P51），茶文化受到統(tǒng)治階層的認(rèn)同之后得到迅速發(fā)展，到宋代時(shí)“君子小人靡不嗜也，富貴貧賤靡不用也”［6］(卷十六《富國(guó)策第十》P149)。隨著儒家文化的發(fā)展，以“五倫”為代表的儒家倫理已成為全社會(huì)尊卑有別、長(zhǎng)幼有序的重要禮法秩序標(biāo)準(zhǔn)，而茶文化的興盛在國(guó)家治理需求的統(tǒng)攝之下，不斷被注入豐富的孝親之茶、君禮臣忠之茶、夫婦琴瑟之茶、兄弟朋友深情厚誼之茶等禮制意涵。以宋代貢茶中的龍鳳團(tuán)茶為例，據(jù)《西溪叢語(yǔ)》載，“第一名曰試新，第二名曰貢新，第三名有十六色，第四有十二色，第五次有十二色……皆大小團(tuán)也”［7］(第四編第三冊(cè)P30)，十次綱運(yùn)之茶皆呈貢給帝王，由帝王分賜給皇族、將相、貴胄。對(duì)于帝王而言，將最珍貴之貢茶賜給王公大臣們，一方面以“天地之茶與爾等共享”體現(xiàn)其禮遇臣下的胸懷，另一方面也以茶之先后等級(jí)來(lái)昭示尊卑秩序之道。而作為臣子，對(duì)于君主的賜茶亦是十分珍惜，比如梅堯臣便曾作《七寶茶》詩(shī)寫到被賜茶后的心境，“啜之始覺君恩重，休作尋常一等夸”；歐陽(yáng)修也記錄了當(dāng)時(shí)臣子們普遍的獲賜感受，“以為奇玩，不敢自試，有嘉客，出而傳玩”［8］(卷八《事志》P99)。由此可見，以茶為媒展示君禮臣忠的治理倫理之道，成為古代治國(guó)的重要景觀。隨著飲茶風(fēng)俗的普及，茶葉貿(mào)易越來(lái)越頻繁，茶葉在國(guó)計(jì)民生中的經(jīng)濟(jì)地位也越來(lái)越突顯。自唐代開始榷茶以來(lái)，歷代統(tǒng)治者都不斷加強(qiáng)對(duì)茶葉經(jīng)濟(jì)的國(guó)家控制，進(jìn)行邊茶貿(mào)易，開設(shè)茶馬司，征收茶稅，使得茶葉成為強(qiáng)化政權(quán)統(tǒng)治、控制國(guó)民經(jīng)濟(jì)命脈、維護(hù)邊疆穩(wěn)定的重要資源。比如出于地緣政治考量，唐宋時(shí)期一直在邊境推進(jìn)與吐蕃、回鶻、突厥、契丹等少數(shù)民族和鄰國(guó)的茶馬貿(mào)易，一方面用來(lái)滿足他們對(duì)茶葉的消費(fèi)需求以求邊境安穩(wěn)，另一方面以茶換馬加強(qiáng)自身戰(zhàn)馬儲(chǔ)備充實(shí)軍事力量。為保證邊境藏區(qū)茶葉貿(mào)易供給，宋代時(shí)甚至“四川年產(chǎn)茶3000萬(wàn)斤中，至少有1500萬(wàn)斤以上銷往藏區(qū)”［9］(P100)，茶葉實(shí)際上已經(jīng)成為安邦治民的重要倚仗之物。

除了在政治、經(jīng)濟(jì)等向度上對(duì)茶葉的直接利用之外，隨著儒家文化自身的發(fā)展，尤其是宋代理學(xué)的發(fā)展，“天地君親師”不斷融合，統(tǒng)治階層更加需要充分運(yùn)用茶文化這樣的大眾流行文化來(lái)擴(kuò)充國(guó)家治理的文化向度。比如，在以文人士大夫群體為國(guó)家治理主要行政力量的宋代，蔡襄《茶錄》、蘇軾《葉嘉傳》、趙汝礪《北苑別錄》、黃儒《品茶要錄》等，都顯示出國(guó)家治理一線執(zhí)政人員身體力行加入到儒家文化與茶文化互動(dòng)互構(gòu)的浪潮之中，甚至連宋徽宗趙佶也以帝王之尊親作《大觀茶論》，將政權(quán)禮制與文化治國(guó)高度融合。與此同時(shí)，茶文化豐富的社會(huì)倫理意涵也向全社會(huì)各階層日常生活輻射。宋代女詞人李清照就曾在《〈金石錄〉后序》中提及與趙明誠(chéng)烹茶賭書的夫婦生活閑趣，“余性偶強(qiáng)記，每飯罷，坐歸來(lái)堂烹茶，指堆積書史言，某事在某書某卷第幾頁(yè)第幾行，以中否角勝負(fù)，為飲茶先后。中即舉杯大笑，至茶傾覆懷中，反不得飲而起”［10］(P532)。在文人交往中，茶之甘苦自在、清心寡欲德性也備受推崇，比如宋代文豪歐陽(yáng)修便以茶之德來(lái)喻君子風(fēng)骨，“豈知君子有常德，至寶不隨時(shí)變易”（《雙井茶》）；司馬光也曾和蘇東坡就茶墨之喻來(lái)論官場(chǎng)交友之道，“奇茶妙墨：俱香，是其德同也；皆堅(jiān)，是其操同也。譬如賢人君子，黔皙美惡之不同，其德操一也”［7］（第四編第五冊(cè)P103）。在百姓日常社會(huì)交往活動(dòng)、禮俗生活中，茶的身影也是隨處可見，宋人林駉《古今源流至論續(xù)集》載“賓主設(shè)禮，非茶不交”［11］(卷四《榷茶》)，朱彧《萍洲可談》也稱“今世俗客至則啜茶，去則啜湯”［12］(《茶湯俗》P2288)，以茶孝親、以茶待友、客來(lái)奉茶等茶俗、茶禮成為全社會(huì)普遍認(rèn)同的公序良俗。綜上可見，在與儒家文化的互動(dòng)交融中，茶文化被統(tǒng)治階層所吸收，并被賦予了豐富的國(guó)家治理、社會(huì)規(guī)范、個(gè)體道德等倫理意涵，成為對(duì)內(nèi)統(tǒng)治教化、對(duì)外敦睦邦交的重要文化手段，形成了茶儒一體的國(guó)家治理之道。

二、茶與佛：眾生平等安邦慰民之茶

漢代之后，罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)成為歷代統(tǒng)治者的基本共識(shí)，佛教自東漢傳入中土后，雖然經(jīng)歷了幾次毀佛沖擊，但總體上在與儒家正統(tǒng)文化的交融中不斷適應(yīng)統(tǒng)治階層的國(guó)家治理需求，實(shí)現(xiàn)了以禪宗為代表的本土化建構(gòu)。佛教經(jīng)典《般泥洹經(jīng)》中就曾言“天下多道，此中王道最大，佛道為至上道”［13］(P40)，表明除了學(xué)佛求往生外，在現(xiàn)世社會(huì)之中，遵循君主治下的法律法令便是最大的道。這既顯示了佛教文化與儒家文化的有機(jī)融合，也使佛教文化成為統(tǒng)治者國(guó)家治理倫理意涵的來(lái)源之一具備了可操作性。在佛教本土化過(guò)程中，尋找沙門與王者之間政治平衡的文化載體，也便成為佛教傳播的重要內(nèi)容之一。比如，以唐代為例，高宗、武后、中宗、肅宗、德宗、憲宗、懿宗和僖宗等八位皇帝曾于法門寺“六迎二送供養(yǎng)佛指舍利”［14］(P74)，而其中武則天更是于公元692年直接在自己的帝號(hào)前加了“金輪”二字，自稱“金輪圣神皇帝”，借以表明自身受到佛教護(hù)持的統(tǒng)治合法性，至此佛教文化以契合統(tǒng)治階層國(guó)家治理政治需求的模式完成了其本土化的關(guān)鍵一步。僧侶通過(guò)飲茶來(lái)提神醒腦的禪修需求使得寺院飲茶成風(fēng)，茶文化隨之成為精英階層流行時(shí)尚而向全社會(huì)擴(kuò)散，實(shí)現(xiàn)了佛教文化與茶文化的齊頭并進(jìn)、共贏發(fā)展。

佛教對(duì)茶的推崇源于茶能提神醒腦、有助于冥思參禪的藥食功效。據(jù)《晉書·藝術(shù)列傳》載，東晉僧人單道開經(jīng)常在禪室中飲茶以助禪修，“于房?jī)?nèi)造重閣，高八九尺，于上編管為禪室，常坐其中……日服鎮(zhèn)守藥數(shù)丸，大如梧子，藥有松蜜姜桂伏苓之氣，時(shí)復(fù)飲荼蘇一二升而已”［15］(P1663)。唐人封演也在《封氏聞見記》中寫道：“茶，南人好飲之，北方初不多飲。開元中，泰山靈巖寺有降魔師大興禪教，學(xué)禪務(wù)于不寐，又不夕食，皆許其飲茶。人自懷挾，到處煮飲，從此轉(zhuǎn)相仿效，遂成風(fēng)俗?！保?］(P51)由此可見，茶文化在唐代的興盛本身也與佛教文化的助力密不可分，而隨著禪茶的發(fā)展不斷深化，佛門生活之茶亦處處顯示出政治倫理規(guī)范的特征。比如后唐馮贄《云仙雜記》記載，覺林寺僧人在日常飲茶時(shí)，會(huì)按照茶葉等級(jí)分為三等：“待客以驚雷莢，自奉以萱草帶，供佛以紫茸香。蓋最上以供佛，而最下以自奉也?！保?6］(P44)用一等的茶供奉最尊崇的佛祖，用二等的茶來(lái)接待尊貴賓客，用三等的茶來(lái)自飲禪修，這里的禪茶已經(jīng)充分顯示了尊尊親親的禮制意涵。隨著飲茶在世俗百姓和寺院僧眾中的全面流行，如何在禪茶發(fā)展中彰顯佛教文化與統(tǒng)治階層國(guó)家治理需求的協(xié)調(diào)一致性，成為禪茶文化發(fā)展更新的重要方向之一。為此，唐代百丈懷海禪師結(jié)合寺院管理實(shí)際制定了《百丈清規(guī)》，將僧人植茶、制茶納入農(nóng)禪內(nèi)容，將僧人飲茶納入寺院茶禮，使僧人飲茶之禮成為了佛門常態(tài)化和制度化禮儀，也自此使得寺院茶被賦予了協(xié)同世俗國(guó)家治理需求的禮制化意涵。到明代時(shí)，明太祖更是“圣旨榜例”明令“諸山僧人不入清規(guī)者，以法繩之”［17］(P167)。

唐宋茶文化的繁盛得益于和統(tǒng)治階層國(guó)家治理需求的契合，而這種契合在佛教文化導(dǎo)人向善、體悟緣起性空的日常茶修中也得到充分體現(xiàn)。如在唐代敦煌遺書《茶酒論》中，便以茶酒對(duì)話的形式道出了為善去惡、清心寡欲的禪茶機(jī)理：“我之茗草，萬(wàn)木之心。或白如玉，或似黃金。名僧大德，幽隱禪林。飲之語(yǔ)話，能去昏沉。供養(yǎng)彌勒，奉獻(xiàn)觀音。千劫萬(wàn)劫，諸佛相欽。酒能破家散宅，廣作邪淫。打卻三盞已后，令人只是罪深?！保?8］(P69)如果說(shuō)勸人飲茶為善、學(xué)佛修行尚且只是間接呼應(yīng)統(tǒng)治者的國(guó)家治理倫理需求的話，那么趙州從諗禪師“吃茶去”的公案則是以“禪茶一味”來(lái)化解政治危機(jī)和社會(huì)矛盾的直接發(fā)力?！俺圆枞ァ钡暮诵囊x是將吃茶這一百姓日用之事作為修佛法門，勸導(dǎo)世人面對(duì)世事皆以“平常心”對(duì)之，以生活禪來(lái)面對(duì)人生事事處處?！岸U茶一味”順應(yīng)了統(tǒng)治階層消解社會(huì)矛盾、維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的現(xiàn)實(shí)需求，也使得因茶明心見性得到了名正言順的佛門認(rèn)可，此時(shí)之茶湯亦具備了安邦慰民之功效。

統(tǒng)而論之，禪茶文化的不斷深入，一方面使得執(zhí)政者進(jìn)一步加深了眾生平等的國(guó)家治理觀，為“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”［19］(P227)注入了治理倫理新內(nèi)涵；另一方面也使得以禪茶教化民眾、緩解社會(huì)矛盾、慰藉百姓疾苦成為可能。事實(shí)上，佛教文化中的因果報(bào)應(yīng)觀，以及不殺生、不偷盜、不淫邪、不妄言等日常生活戒律，也都有利于統(tǒng)治階層的國(guó)家治理、社會(huì)管理，而“煩惱即菩提，凡夫即佛”［20］(P155)的佛家至理名言也成為平民百姓最好的精神慰藉。如果說(shuō)參禪悟道尚對(duì)佛學(xué)基本素養(yǎng)要求較高的話，那么在日常生活中一杯清茶中的“茶禪一味”則成為修佛的方便法門。

三、茶與道：天人合一無(wú)為而治之茶

從茶文化與儒釋道主流文化的合流來(lái)看，茶與道教的結(jié)緣最為久遠(yuǎn)。《神農(nóng)本草經(jīng)》載“神農(nóng)嘗百草，日遇七十二毒，得荼而解之”，可見在遠(yuǎn)古時(shí)代，茶葉即是作為藥食之物被納入先民視野。這種以服用自然靈物來(lái)調(diào)和身體、維系生命健康的做法，顯然正是道教產(chǎn)生之初外丹道的正統(tǒng)理路，也成為古人融合自然萬(wàn)物、和諧天人關(guān)系、追求生生不息的永恒夢(mèng)想。因此，在早期道教文化中就出現(xiàn)了茶的身影，比如東漢葛玄曾在天臺(tái)山歸云洞種茶，名為“葛仙茗圃”；東晉葛洪在《抱樸子》中也說(shuō)“若夫仙人，以藥物養(yǎng)生，以術(shù)數(shù)延命”［21］(《論仙卷二》P33)，又說(shuō)“先將服草木以救虧缺，后服金丹以定無(wú)窮”［21］(《極言卷十三》P431-432)；南朝陶弘景《雜錄》有對(duì)道士飲茶的記載，“苦荼輕身?yè)Q骨，昔丹丘子、黃山君服之”［22］(P115)。實(shí)際上，道教早期以外丹道為主流修道功法，而茶葉作為天地孕育之靈物，又具清熱祛病的藥食功效，當(dāng)然是道教外丹載體的重要選擇之一。此后，道教文化和茶文化便不斷地進(jìn)行著交融和互構(gòu)，形成了獨(dú)特的丹道選擇和融通的道茶文化，豐富和完善了天人合一、無(wú)為而治、使民不爭(zhēng)的國(guó)家治理倫理意涵。

道教作為中華文明本土宗教，其主要宗旨是崇尚道法自然，以修煉丹道來(lái)追求長(zhǎng)生不死、得道成仙。唐宋時(shí)期，茶文化得到蓬勃發(fā)展，以茶修道也成為一種時(shí)尚。詩(shī)僧皎然在《飲茶歌送鄭容》中有“丹丘羽人輕玉食，采茶飲之生羽翼”之詩(shī)句，“茶仙”盧仝的《走筆謝孟諫議寄新茶》更是稱“七碗吃不得也，唯覺兩腋習(xí)習(xí)清風(fēng)生”，這都說(shuō)明了世人對(duì)飲茶作為外丹道選擇的普遍向往和廣泛認(rèn)同。與此同時(shí)，唐代以道教為尊，統(tǒng)治者崇尚“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”［23］(P24)的“玄德”治理觀，即持復(fù)歸萬(wàn)物為天地本來(lái)面目的“無(wú)為而治”觀，統(tǒng)治者認(rèn)為這種“無(wú)為而治”非但不是“不仁”，而恰恰是順應(yīng)天地宇宙運(yùn)行規(guī)律、道法自然的最佳治理之道。正是基于道茶文化的流行和“無(wú)為而治”的政治倫理觀，唐宋以降道茶文化的發(fā)展不斷向全社會(huì)注入清靜無(wú)為、守靜篤、虛靜無(wú)我的人生哲學(xué)意涵，尤其是在文人士大夫群體的文學(xué)創(chuàng)作、茶事交往活動(dòng)中一覽無(wú)余。比如，韋應(yīng)物《喜園中茶生》稱茶“潔性不可污，為飲滌塵煩”，“此物信靈味，本自出山原”，表現(xiàn)出以山林之茶修煉身心的人生態(tài)度；蘇軾《次韻曹輔寄壑源試焙新芽》以茶喻佳人，“戲作小詩(shī)君一笑，從來(lái)佳茗似佳人”；黃庭堅(jiān)作《煎茶賦》以言自在灑脫，“賓至則煎，去則就榻，不游軒石之華胥，則化莊周之蝴蝶”；陸游《初歸雜詠》自述“下巖石潤(rùn)揮毫后，正焙茶香落硙時(shí)”，以茶循道的逸趣充盈其中；甚至連宋徽宗趙佶，且不論其執(zhí)政之能如何，但在道茶文化熏染之下，竟也以帝王之尊親作《大觀茶論》，言“天下之士，勵(lì)志清白”，“茶有真香”，“真香靈味，自然不同”，將自身治世之道、人生體悟融入茶中。

在運(yùn)用茶文化開展文化治國(guó)的進(jìn)路中，統(tǒng)治階層還十分注重對(duì)百姓個(gè)體生命延續(xù)、群體安居生活的現(xiàn)實(shí)需求進(jìn)行回應(yīng)，這一點(diǎn)在道茶融通中表現(xiàn)得尤為明顯。比如，隨著道教文化自身的發(fā)展，“天地一大生命，人身一小天地”的修道理路得以發(fā)展，道教主流從外丹道轉(zhuǎn)向內(nèi)丹道，“乾坤相索而生六氣，六氣交合而分五行，五行交合而生萬(wàn)物”［24］(P22)，倡導(dǎo)以人身為“丹鼎”的“性命雙修”修煉功法。此時(shí)的道茶文化則更加注重內(nèi)家功夫，將茶視為融合自然與人身的載體，通過(guò)啜茶以求天人感應(yīng)修成內(nèi)在金丹，甚至在各類道教齋醮科儀中，也以茶作為溝通天地鬼神、回歸宇宙自然之道的重要靈媒。比如，《甘水仙源錄》載：“歲戊子，經(jīng)鎮(zhèn)市帥曹德祿邀師作黃箓大齋，遠(yuǎn)近會(huì)者不下數(shù)千，其井僅供二三十人，德祿憂之，請(qǐng)于師。師命具茶果躬祭井上，以凈席覆之，歷一晝夜而后啟，其泉洶涌用之不竭，醮已復(fù)初?！保?5］(卷之四《棲云真人王尊師道行碑》)除了顯示神跡之外，道茶還被寄予了維護(hù)社會(huì)治安、確保天下太平的樸素政治倫理期待。比如，《鬼谷子天髓靈文》就記載了以茶輔助符篆來(lái)尋求法治正義的軼事，“伏藏符者，有人家被暮賊驚散走，劫一切物色，去要追伏者……茶一盞、凈水一盞……時(shí)賊神限至，三日捉盜賊與師矣，失物自來(lái)詣門請(qǐng)”［26］(卷上《伏藏符》)。

綜上可見，不管是外丹道還是內(nèi)丹道，上自統(tǒng)治階層下至普通百姓，都在道茶文化的發(fā)展中進(jìn)一步強(qiáng)化了無(wú)為而治的國(guó)家治理觀、守拙虛靜的社會(huì)倫理觀、天人合一的人生哲學(xué)觀。唐末安史之亂后，戰(zhàn)亂頻繁、民不聊生，文人士大夫普遍消磨了建功立業(yè)的雄心壯志，轉(zhuǎn)向隱逸生活尋求內(nèi)心平靜，而北宋末的“靖康之難”及衣冠南渡，則更進(jìn)一步使得全社會(huì)陷入生命無(wú)常的虛無(wú)情緒。由此，飽含道茶文化意涵的一碗清茶，既成為顛沛流離后的歇息解渴之物，亦成為回歸虛靜恬淡、寂寞無(wú)為的“萬(wàn)物之本”的精神解脫之道。

四、結(jié)語(yǔ)

作為中華文明的有機(jī)組成部分，傳統(tǒng)茶文化的發(fā)展始終與儒釋道主流文化的發(fā)展交融互構(gòu)，并伴隨著儒釋道的合流而不斷更新發(fā)展。茶文化作為歷史上的一種新興文化形態(tài)，其由南向北全民化的進(jìn)程是在統(tǒng)治階層基于政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)文化的認(rèn)同與支持下展開的，而儒茶、禪茶、道茶等諸多面相，說(shuō)到底都是茶文化在國(guó)家治理現(xiàn)實(shí)需求的統(tǒng)攝之下呈現(xiàn)出的多元文化樣態(tài)。與此同時(shí)，茶文化自身從物質(zhì)文化向社會(huì)組織文化、精神生活文化層次的深化，也反過(guò)來(lái)對(duì)儒釋道文化進(jìn)行了反哺，從而為國(guó)家治理增添了豐富的文化倫理內(nèi)涵。隨著茶成為“國(guó)飲”，茶文化中的國(guó)家治理意涵也經(jīng)由統(tǒng)治者、文人士大夫精英群體輻射到普通百姓，逐漸轉(zhuǎn)化為一種道法自然、和靜怡真、天人合一的治世理想、人格追求和人生哲學(xué)。