文|明言

第二章 西周至戰(zhàn)國(guó)的音樂(lè)批評(píng)（七）

⑤《老子》的“音聲”

關(guān)于音樂(lè)的“音聲”命題，《老子》曰：“天下皆知美之為美，斯惡已；天下皆知善之為善，斯不善已。故，有無(wú)相生、難易相成、長(zhǎng)短相形、高下相盈、音聲相和、前后相隨，恒也”（《二章》）。如何理解這里所謂的“音聲”？《禮記·樂(lè)記》認(rèn)為：“聲成文，謂之音。”《風(fēng)俗通義·聲音篇》認(rèn)為：“聲，本；音，末也?！薄墩f(shuō)文》解曰：“聲生于心，有節(jié)于外，謂之音。宮商角徵羽，聲也；絲竹金石匏土革木，音也。”前人的解釋不無(wú)道理，筆者以為：“音聲”二者的“音”，指的是經(jīng)過(guò)人的藝術(shù)加工之后形成的“人化”之“音”；二者的“聲”，指的是自然存在未經(jīng)“人化”之“聲”。

結(jié)合篇中的上下文，可以發(fā)現(xiàn)文中每四字中的定語(yǔ)：“有無(wú)”“難易”“長(zhǎng)短”“高下”“音聲”“前后”，都是一對(duì)相反相成的概念體；把這幾組排比矛盾體連起來(lái)，構(gòu)成為文中演繹“美”與“善”的比喻。每對(duì)矛盾體后面的修辭：“生”“成”“形”“和”“盈”“隨”，指代的是二者互相矛盾而存在；這里的“音聲”二者既是相互矛盾的，又是相互依存的。結(jié)合《老子》哲學(xué)的價(jià)值取向，可以發(fā)現(xiàn)《老子》以為：人類(lèi)認(rèn)知中的“美”“善”皆是虛偽的，既然這個(gè)論述的母體不可靠，立足于這個(gè)母體之上的“音”也是虛偽的。它之所以虛偽的原因在于：“音”是人為的創(chuàng)造物而非自然的。故，在音樂(lè)批評(píng)的價(jià)值取向方面，《老子》崇尚的是進(jìn)入到“致虛極、守靜篤”狀態(tài)之后，人的超驗(yàn)系統(tǒng)感受到的“無(wú)聲”之狀態(tài)的“大音”——“道”的音響存在形式。

⑥《老子》的“五音”

“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人之治也，為腹而不為目，故去彼取此。”（《十二章》）

該章與“不見(jiàn)可欲，使民心不亂。是以圣人之治也，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨恒使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也”（《三章》）的語(yǔ)義觀點(diǎn)一致。作者闡述的立足點(diǎn)，都是否定當(dāng)時(shí)盛行的文化價(jià)值觀與音樂(lè)生活方式，他的否定從“為腹而不為目”開(kāi)始，這里的“目”指的是人的欲望感受器官（耳鼻口心），“腹”指的是人的基本生存需求（食能果腹），兩者中前者的滿足是沒(méi)有止境的，必須予以限制，否定這些的目的在于褒揚(yáng)他的“道”論?！独献印贰暗馈闭撘源_立“無(wú)為”為手段，以否定一切“人為”為目標(biāo)，把人的“欲”（欲望）與“知”（知識(shí)，智慧）視為世間禍害的源頭，剔除這些禍害就需要“去彼取此”“為腹而不為目”，進(jìn)而否定人的知識(shí)智慧系統(tǒng)及其文化成果。了解了《老子》的文化價(jià)值觀，再來(lái)看他的“五色令人目盲，五音令人耳聾”的命題，就不難看到他是在全然否定人創(chuàng)造出來(lái)的“五色”與“五音”，及其與之相關(guān)的各類(lèi)審美活動(dòng)。《老子》的治世觀就是“愚民”，所謂“為腹而不為目”“非以明民，將以愚之”“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨”等，都是在講述這個(gè)道理。出于這個(gè)觀念，明心開(kāi)智的“五色”“五音”都在其批判與拒絕的范圍之內(nèi)。揚(yáng)棄了這些閉目塞聽(tīng)的“大偽”之后，便進(jìn)入到他的理想國(guó)：

小國(guó)寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟與，無(wú)所乘之，雖有甲兵，無(wú)所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之……甘其食，美其服，安其俗，樂(lè)其業(yè)。（《八十章》）

⑦《老子》的“非樂(lè)”

與墨子一樣，《老子》也主張“非樂(lè)”，但他的這種主張與墨子之間有著哲學(xué)基礎(chǔ)的不同。他是否定一切人為的音樂(lè)，倡導(dǎo)道境的“大音”。所謂：

我大象，天下住。住而不害，安平泰。樂(lè)與餌，過(guò)客止。道之出言，淡兮其無(wú)味。視之不足見(jiàn)，聽(tīng)之不足聞，用之不足既。（《三十五章》）

這里的闡述，是以人為素常的“樂(lè)”與“餌”對(duì)人的誘惑，致使人偏離“道”境的感受融入之徑，進(jìn)入偏斜無(wú)度縱欲之途。他的“非樂(lè)”，是否定一切含音樂(lè)在內(nèi)人為的文化。本章的“餌”與《十二章》的“五昧”一致，本章的“樂(lè)”《十二章》的“五音”相通，在他看來(lái)人的“樂(lè)”與“餌”都是誘惑欲望無(wú)度發(fā)展的東西，不僅對(duì)于悟道、甚至對(duì)于養(yǎng)生都是有害的?！皹?lè)”與“餌”的特點(diǎn)是有色香味，可令人心動(dòng)；與此同理，有形之“象”、可以美目，音樂(lè)之“聲”、可以悅耳，這些對(duì)于悟道、養(yǎng)生、乃至于治國(guó)，都是有害的。

基于《老子》文化批評(píng)價(jià)值觀的考量，可以發(fā)現(xiàn)：《老子》的“非樂(lè)”的“樂(lè)”，是泛指人世間一切人為的音樂(lè)。因?yàn)椤暗馈笔恰盁o(wú)味”的，不可品味；“道”是“無(wú)象”的，不可見(jiàn)視；“道”是“無(wú)聲”的，不可聽(tīng)聞。作為個(gè)體來(lái)講，只有“致虛極，守靜篤”才是悟“道”的正途；作為政治來(lái)看，做到“不見(jiàn)可欲，使民心不亂”才是治國(guó)安邦之正“道”。

⑧《老子》的“大音”

上士闡道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之?！バ?，不足以為道。是以建言有之，曰：明道若味，講道若遇，夷道若纇；上德若谷，廣德若不足，建德若媮；大白若辱，大方無(wú)隅，大器晚成，大音希聲，大象無(wú)形。道隱無(wú)名。夫唯道，善始且善成。（《四十一章》）

在《老子》中，本來(lái)以排比、連綴的方式來(lái)論喻“道”的“大音希聲”，由于涉及到了音樂(lè)的審美與批評(píng)，所以一直都成為大家關(guān)注與議論的焦點(diǎn)。對(duì)此，筆者曾經(jīng)這樣論述道：

“道”為何？老子稱之為“天”。他所指的這個(gè)天，一非天文概念之天，二非常人心中理喻的天，同時(shí)又將兩者全部吞納在里面。它是以宇宙的大化流行為本體的“天”。它是物又非物，具有可感知性，但又不像客觀實(shí)體那樣清晰，明確。它無(wú)所不在、無(wú)所不包、無(wú)邊無(wú)際、無(wú)始無(wú)終、無(wú)形無(wú)蹤、無(wú)跡無(wú)聲……如此這般玄而又玄之“道”，作為肉眼凡胎之常人又如何去理喻它呢？故老子就列舉出常人的視、聽(tīng)覺(jué)和一般的思維所能及的概念：象、音、器、方等，以排比的論喻方式對(duì)“道”的概念進(jìn)行陳述?！按蠓綗o(wú)隅、大器晚成、大音希聲、大象無(wú)形?！比绻浴暗馈睘槟阁w的話，那么象、音、器、方及其他在“本文”中以“大”字開(kāi)頭的事物就為其子體。這樣一來(lái)，理喻母體“道”與子體——“大音”之間的關(guān)系及“大音希聲”的內(nèi)涵，就有了一個(gè)較為明晰的邏輯基礎(chǔ)。1

合乎“道”的本性的“希聲”之樂(lè)，才是最為完美的音樂(lè)，而具備“道”的屬性的“大音”，是不可以常態(tài)聽(tīng)覺(jué)器官來(lái)聽(tīng)聞的，是故：“視之不見(jiàn)，名曰‘夷’；聽(tīng)之不聞，名曰‘?！?；搏之不得，名曰‘微’”。于是，儒家“中正平和”之樂(lè)被揚(yáng)棄，進(jìn)入“滌除玄鑒”“致虛極，守靜篤”狀態(tài)后的精神感悟的超驗(yàn)之樂(lè)——“大音”得以確立。

2.《列子》

列子（約公元前450年—公元前375年），古帝王列山氏之后，鄭國(guó)圃田人（今河南鄭州）。被譽(yù)為“先秦天下十豪”之一，名御寇、又名寇、亦作圄寇。戰(zhàn)國(guó)初道家思想代表人。列子是介于老子與莊子之間重要傳承者。其學(xué)本于黃帝、老子，主張清靜無(wú)為，歸為“黃老”，被道家后學(xué)尊為前輩。創(chuàng)立的先秦哲學(xué)學(xué)派——“貴虛學(xué)派”（列子學(xué)）對(duì)后世宗教、哲學(xué)、音樂(lè)、養(yǎng)生、科技等領(lǐng)域均產(chǎn)生廣泛影響。

《列子》2又名《沖虛經(jīng)》，前450至前375年由列子、列子弟子以及其后學(xué)所著，是道家重要典籍。漢代被尊為《沖虛真經(jīng)》，列子由此被封為“沖虛真人”，其學(xué)說(shuō)被譽(yù)為“常勝之道”；唐玄宗下旨設(shè)“玄學(xué)博士”詔告《列子》為《沖虛真經(jīng)》；北宋加封該經(jīng)為《沖虛至德真經(jīng)》。東漢班固《漢書(shū)·藝文志》“道家”部分錄有《列子》八卷（早佚），今本《列子》八卷乃東晉人張湛輯錄增補(bǔ)而成。書(shū)中記載民間故事寓言、神話傳說(shuō)等134則，涉及題材廣泛?！读凶印钒l(fā)揚(yáng)黃老之幽隱，默察造化之神奇，諷諫勸誡喻世論人思想深刻?，F(xiàn)存《列子》篇中涉及音樂(lè)的內(nèi)容多寡不一，根據(jù)批評(píng)的內(nèi)容可以分為以下幾個(gè)層面：

①對(duì)音樂(lè)由來(lái)的批評(píng)

對(duì)于音樂(lè)由來(lái)的這個(gè)音樂(lè)本源問(wèn)題，列子是基于其道家哲學(xué)的立場(chǎng)，在談?wù)摗暗馈薄袄怼钡臅r(shí)候涉及的，其曰：

天地?zé)o全功，圣人無(wú)全能，萬(wàn)物無(wú)全用。故天職生覆，地職形載，圣職教化，物職所宜。然則天有所短，地有所長(zhǎng)，圣有所否，物有所通。何則？生覆者不能形載，形載者。不能教化，教化者不能違所宜，宜定者不出所位。故天地之道，非陰則陽(yáng)；圣人之教，非仁則義；萬(wàn)物之宜，非柔則剛：此皆隨所宜而不能出所位者也。故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有聲者，有聲聲者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。生之所生者死矣，而生生者未嘗終；形之所形者實(shí)矣，而形形者未嘗有；聲之所聲者聞矣，而聲聲者未嘗發(fā)；色之所色者彰矣，而色色者未嘗顯；味之所味者嘗矣，而味味者未嘗呈：皆無(wú)為之職也。能陰能陽(yáng)，能柔能剛，能短能長(zhǎng)，能圓能方，能生能死，能暑能涼，能浮能沉，能宮能商，能出能沒(méi)，能玄能黃，能甘能苦，能膻能香。無(wú)知也，無(wú)能也；而無(wú)不知也，而無(wú)不能也。（《天瑞第一》）

列子在這里對(duì)于“道生萬(wàn)物”的詮釋?zhuān)c老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的高度抽象、“云纏霧繞”的闡釋風(fēng)格不同。他以“天、地、圣、物”四者之間，各有所長(zhǎng)、各務(wù)其所的分工切入，這就把“天、地、人”三者的自然屬性表述的明明白白，同時(shí)也把“人”的能動(dòng)性與先天稟賦明確出來(lái)，使得“人”在“天、地、物”面前的定位變得清晰、職能變得明確。這樣一來(lái)，具備主體能動(dòng)性的“人”遵循“天、地、物”的規(guī)律（“職”能），把握好“有聲者”的特征與屬性，遵循其內(nèi)在藝術(shù)規(guī)律，使“有聲者”發(fā)“聲”（此處“有聲聲者”中的第一個(gè)“聲”字，應(yīng)為動(dòng)詞“發(fā)出”的意思），進(jìn)而按照藝術(shù)設(shè)計(jì)構(gòu)思的調(diào)式音階“能宮能商”的樂(lè)音運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)化開(kāi)來(lái)，音樂(lè)便由此產(chǎn)生了。這種看起來(lái)的“無(wú)”，卻是“無(wú)不知也”“無(wú)不能也”。

在本章里，列子還假《皇帝書(shū)》之口，從發(fā)生學(xué)的層面言簡(jiǎn)意賅地進(jìn)一步闡釋了這個(gè)命題：

《黃帝書(shū)》曰：‘形動(dòng)不生形而生影，聲動(dòng)不生聲而生響，無(wú)動(dòng)不生無(wú)而生有’。（《天瑞第一》）這里所謂的“聲動(dòng)不生聲”，“而生響”，就是在揭示音樂(lè)發(fā)生的哲理：作為訴諸于人的聽(tīng)覺(jué)系統(tǒng)的“聲”是音樂(lè)得以存在的基礎(chǔ)，列子在這里把“聲”作為音樂(lè)的“意向性的存在”，而將這種存在轉(zhuǎn)化為切實(shí)可感受的音響形式，就需要“意象化”的“聲”“動(dòng)”起來(lái)，之后“生”出耳朵可以感受的“響”。故而“聲動(dòng)”“生響”。列子的對(duì)音樂(lè)由來(lái)問(wèn)題的這種高度富于思辨色彩的詮釋?zhuān)谙惹貢r(shí)期諸子百家中可謂是獨(dú)樹(shù)一幟。

②對(duì)音樂(lè)之樂(lè)的批評(píng)

音樂(lè)有基本的使人愉悅、快樂(lè)的基本功能，這是任人都曉得的。但是，對(duì)其問(wèn)題的奧妙之處作出深刻而又形象的闡述，卻不是都能做好的。列子引述了三個(gè)故事，說(shuō)明音樂(lè)之樂(lè)（le）的道理：

孔子游于太山，見(jiàn)榮啟期行乎郕之野，鹿裘帶索，鼓琴而歌?？鬃訂?wèn)曰：“先生所以樂(lè)，何也？”對(duì)曰：“吾樂(lè)甚多。天生萬(wàn)物，唯人為貴。而吾得為人，是一樂(lè)也。男女之別，男尊女卑，故以男為貴，吾既得為男矣，是二樂(lè)也。人生有不見(jiàn)日月，不免襁褓者，吾既已行年九十矣，是三樂(lè)也。貧者士之常也，死者人之終也，處常得終，當(dāng)何憂哉？”孔子曰：“善乎？能自寬者也?！保ā短烊鸬谝弧罚?/p>

林類(lèi)年且百歲，底春被裘，拾遺穗于故畦，并歌并進(jìn)?？鬃舆m衛(wèi)，望之于野。顧謂弟子曰：“彼叟可與言者，試往訊之！”子貢請(qǐng)行。逆之垅端，面之而嘆曰：“先生曾不悔乎，而行歌拾穗？”林類(lèi)行不留。歌不輟。子貢叩之，不已，乃仰而應(yīng)曰：“吾何悔邪？”子貢曰：“先生少不勤行，長(zhǎng)不競(jìng)時(shí)，老無(wú)妻子，死期將至，亦有何樂(lè)而拾穗行歌乎？”林類(lèi)笑曰：“吾之所以為樂(lè)，人皆有之，而反以為憂。少不勤行，長(zhǎng)不競(jìng)時(shí)，故能壽若此。老無(wú)妻子，死期將至，故能樂(lè)若此?！弊迂曉唬骸皦壅呷酥?，死者人之惡。子以死為樂(lè)，何也？”林類(lèi)曰：“死之與生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼？故吾知其不相若矣，吾又安知營(yíng)營(yíng)而求生非惑乎？亦又安知吾今之死不愈昔之生乎？”子貢聞之，不喻其意，還以告夫子。夫子曰：“吾知其可與言，果然；然彼得之而不盡者也?！保ā短烊鸬谝弧罚?/p>

孔子觀于呂梁，懸水三十仞，流沫三十里，黿鼉魚(yú)鱉之所不能游也。見(jiàn)一丈夫游之，以為有苦而欲死者也，使弟子并流而承之。數(shù)百步而出，被發(fā)行歌，而游于棠行。孔子從而問(wèn)之，曰：“呂梁懸水三十仞，流沫三十里，黿鼉魚(yú)鱉所不能游，向吾見(jiàn)子道之，以為有苦而欲死者，使弟子并流將承子。子出而被發(fā)行歌，吾以子為鬼也。察子，則人也。請(qǐng)問(wèn)蹈水有道乎？”曰：“亡，吾無(wú)道。吾始乎故，長(zhǎng)乎性，成乎命，與齊俱入，與汨偕出。從水之道而不為私焉，此吾所以道之也?！笨鬃釉唬骸昂沃^始乎故，長(zhǎng)乎性，成乎命也？”曰：“吾生于陵安于陵，故也；長(zhǎng)于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”（《黃帝第二》）

孔子路遇的這二位老者、一位“丈夫”，都有一個(gè)共同的特點(diǎn)——都在“歌”：榮啟期是且彈且唱的“鼓琴而歌”，百歲的林類(lèi)是拾穗而歌，水性極好的“丈夫”是“被發(fā)行歌”，其歌的方式雖異，但歌的情緒狀態(tài)，卻是高度一致的——高興（快樂(lè)）。音樂(lè)的基本屬性與功能——“樂(lè)”，在這三位歌者那里得到了淋漓盡致的呈現(xiàn)。從列子杜撰的這三個(gè)故事里，我們可以獲得這樣音樂(lè)價(jià)值與批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)的基本信息：音樂(lè)的基本功能與屬性，就是“樂(lè)”（快樂(lè)）。二位老者的“樂(lè)”與那位“丈夫”的“樂(lè)”（快樂(lè)）的理由很簡(jiǎn)單，也很“道家”——安時(shí)處順、抱殘守缺，少私寡欲、知足知止，清靜無(wú)為、順其自然。這就是列子以音樂(lè)的方式，揭示其“道喻”的高妙之處。

③對(duì)音樂(lè)創(chuàng)作的批評(píng)

音樂(lè)創(chuàng)作的過(guò)程是怎樣的？音樂(lè)創(chuàng)作的結(jié)果是如何的？列子基于《尚書(shū)·舜典》與《益稷》記載堯帝命夔創(chuàng)作音樂(lè)，夔基于自然與動(dòng)物現(xiàn)狀，創(chuàng)作大型樂(lè)舞《簫韶》的事跡，給出了道家立場(chǎng)的詮釋?zhuān)?/p>

堯使夔典樂(lè)，擊石拊石，百獸率舞；簫韶九成，鳳皇來(lái)儀，此以聲致禽獸者也。然則禽獸之心，奚為異人？形音與人異，而不知接之之道焉。圣人無(wú)所不知，無(wú)所不通，故得引而使之焉。禽獸之智有自然與人童者，其齊欲攝生，亦不假智于人也。（《黃帝第二》）

在堯帝時(shí)期的中國(guó)社會(huì)，人與自然、動(dòng)物的關(guān)系，是更為密切、更為依賴的關(guān)系，這種關(guān)系也體現(xiàn)在音樂(lè)的創(chuàng)作與表演的實(shí)踐活動(dòng)中。有創(chuàng)造力的音樂(lè)家就是善于創(chuàng)造性地把握這種關(guān)系，并利用這種關(guān)系為實(shí)現(xiàn)自己的音樂(lè)藝術(shù)構(gòu)思的目的而服務(wù)的人，夔無(wú)疑就是這種人。伴隨著石器時(shí)期的樂(lè)器的節(jié)律（“擊石拊石”），人與獸翩翩起舞（“百獸率舞”），如此場(chǎng)景招徠上天的神鳥(niǎo)朝拜（“鳳凰來(lái)儀”）。在列子的觀念里，“禽獸之心”也能為“無(wú)所不知，無(wú)所不通”的“圣人”所用；“禽獸之智”也是善于“攝生”的，故其生來(lái)就與人相同。瞭悟這個(gè)規(guī)律的“圣人”，在其創(chuàng)作實(shí)踐中創(chuàng)造性地靈活運(yùn)用，才能夠創(chuàng)作出來(lái)引得“鳳凰來(lái)儀”的《簫韶》樂(lè)舞。這是古代社會(huì)原始概念的“萬(wàn)物生而有靈”“生而平等”觀念在音樂(lè)批評(píng)實(shí)踐中的體現(xiàn)。

④對(duì)幻化之樂(lè)的批評(píng)

善于“講故事”并以事喻理的列子，在這里講述了一個(gè)“幻化之樂(lè)”的美好故事：

周穆王時(shí)，西極之國(guó)有化人來(lái)，入水火，貫金石；反山川，移城邑；乘虛不墜，觸實(shí)不硋。……穆王敬之若神，事之若君。推路寢以居之，引三牲以進(jìn)之，選女樂(lè)以?shī)手??；艘詾橥踔畬m室卑陋而不可處……穆王乃為之改筑?！?jiǎn)鄭衛(wèi)之處子娥媌靡曼者，施芳澤，正蛾眉，設(shè)笄珥，衣阿錫。曳齊紈。粉白黛黑，佩玉環(huán)。雜芷若以滿之，奏《承云》《六瑩》《九韶》《晨露》以樂(lè)之?！恍魢?guó)事，不樂(lè)臣妾，肆意遠(yuǎn)游。……已飲而行，遂宿于昆侖之阿，赤水之陽(yáng)。別日升昆侖之丘，以觀黃帝之呂，而封之以詒后世。遂賓于西王母，觴于瑤池之上。西王母為王謠，王和之，其辭哀焉。乃觀日之所入。一日行萬(wàn)里。王乃嘆曰：“于乎！予一人不盈于德而諧于樂(lè)，后世其追數(shù)吾過(guò)乎！”穆王幾神人哉！能窮當(dāng)身之樂(lè)，猶百年乃徂，世以為登假焉。（《周穆王第三》）

一位自西方極樂(lè)世界具有幻化能力的人來(lái)到周穆王面前，穆王奉為上上賓，極盡所能是為之服侍，其人仍不滿足。于是，穆王以舉國(guó)之力重修宮殿……仍不以為然者，遂跟從化人“同游”進(jìn)入極樂(lè)世界領(lǐng)略其魅力：“觀黃帝之呂”做西王母賓客，王母與之在瑤池宴飲、為之吟誦歌謠，穆王隨之應(yīng)和，曲調(diào)悲涼、哀嘆。這個(gè)故事暗喻的是道家“至樂(lè)無(wú)樂(lè)”“大音希聲”的“道”理。在列子的價(jià)值觀念看來(lái)，舉一國(guó)之力的任何精神享受的作品，在“至樂(lè)”面前，都是卑微不堪的。

⑤對(duì)習(xí)琴悟樂(lè)的批評(píng)

古琴，因其形制完備與作品文獻(xiàn)的累積，使得這件樂(lè)器較早地成為士人階層的用樂(lè)主導(dǎo)之器，先秦時(shí)期的音樂(lè)生活中，就充滿了對(duì)這件樂(lè)器的批評(píng)文獻(xiàn)。列子的批評(píng)，自然也繞不開(kāi)對(duì)這件樂(lè)器關(guān)注。師文習(xí)琴悟樂(lè)的故事，就是其對(duì)音樂(lè)深層藝術(shù)內(nèi)涵把握的闡釋?zhuān)?/p>

匏巴鼓琴而鳥(niǎo)舞魚(yú)躍，鄭師文聞之，棄家從師襄游。柱指鈞弦，三年不成章。師襄曰：“子可以歸矣?！睅熚纳崞淝?，嘆曰：“文非弦之不能鉤，非章之不能成。文所存者不在弦，所志者不在聲。內(nèi)不得于心，外不應(yīng)于器，故不敢發(fā)手而動(dòng)弦。且小假之，以觀其所?！睙o(wú)幾何，復(fù)見(jiàn)師襄。師襄曰：“子之琴何如？”師文曰：“得之矣。請(qǐng)嘗試之?！庇谑钱?dāng)春而叩商弦以召南呂，涼風(fēng)忽至，草木成實(shí)。及秋而叩角弦，以激夾鐘，溫風(fēng)徐回，草木發(fā)榮。當(dāng)夏而叩羽弦以召黃鐘，霜雪交下，川池暴沍。及冬而叩徵弦以激蕤賓，陽(yáng)光熾烈，堅(jiān)冰立散。將終，命宮而總四弦，則景風(fēng)翔，慶云浮，甘露降，澧泉涌。師襄乃撫心高蹈曰：“微矣，子之彈也！雖師曠之清角，鄒衍之吹律，亡以加之。被將挾琴執(zhí)管而從子之后耳?！保ā稖珕?wèn)第五》）

師文前三年的習(xí)琴行為，只限于“柱指鈞弦”這種表象的動(dòng)作與指法的學(xué)習(xí)，終是“不成章”。自己終于覺(jué)悟到自己這種外部表面的是膚淺的，“文所存著不在弦，所志者不在聲”。于是告假別師、刻實(shí)靜修瞭悟作品之真諦，最終在師襄面前奏出了具有“景風(fēng)翔，慶云浮，甘露降，澧泉涌”般境界的琴曲。列子以師文習(xí)琴悟樂(lè)的故事，呈現(xiàn)給讀者的音樂(lè)表演的價(jià)值追求、音樂(lè)批評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)等層面的信息異常豐富：前三年的師文習(xí)琴狀態(tài)與當(dāng)下社會(huì)莘莘琴童的情況一致，孜孜以求的是外在化的指法、手型、節(jié)奏、力度、速度等外化指標(biāo)，而忘卻了音樂(lè)作品的內(nèi)在真諦，是在把握了以上的這些外在指標(biāo)之后，富于高度個(gè)性化、深邃藝術(shù)性內(nèi)涵的呈現(xiàn)與演繹。只有臻達(dá)這個(gè)目標(biāo)，音樂(lè)作品的個(gè)性化演繹的價(jià)值才能彰顯出來(lái)，演奏家個(gè)人的藝術(shù)風(fēng)格與獨(dú)特價(jià)值才能實(shí)現(xiàn)。

⑥對(duì)音樂(lè)境界的批評(píng)

對(duì)于音樂(lè)演奏的境界這個(gè)批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)與價(jià)值取向的問(wèn)題，列子可謂是異常注重。為此，又專(zhuān)門(mén)給讀者“講了”以下兩個(gè)故事：

薛譚學(xué)謳于秦青，未窮青之技，自謂盡之；遂辭歸。秦青弗止。餞于郊衢，撫節(jié)悲歌，聲振林木，響遏行云。薛譚乃謝求反，終身不敢言歸。

秦青顧謂其友曰：“昔韓娥東之齊，匱糧，過(guò)雍門(mén)，鬻歌假食。既去而余音繞梁欐，三日不絕，左右以其人弗去。過(guò)逆旅，逆旅人辱之。韓娥因曼聲哀哭，一里老幼悲悉，垂涕相對(duì)，三日不食。遽百追之。娥還，復(fù)為曼聲長(zhǎng)歌，一里老幼善躍抃舞，弗能自禁，忘向之悲也。乃厚賂發(fā)之。故雍門(mén)之人至今善歌哭，放娥之遺聲?！保ā稖珕?wèn)第五》）

第一個(gè)故事就是成語(yǔ)里的“響遏行云”典故的由來(lái)，這個(gè)故事要求音樂(lè)表演者的追求目標(biāo)，應(yīng)當(dāng)是“以境動(dòng)人”——歌聲臻達(dá)“聲振林木，響遏行云”的境界。第二個(gè)故事就是成語(yǔ)里的“余音繞梁三日不絕”典故的由來(lái)，這個(gè)故事要求音樂(lè)表演者的另一個(gè)追求目標(biāo)，就是“以情動(dòng)人”——音樂(lè)是時(shí)間的藝術(shù)，自然是隨著時(shí)間的消逝而消失，這個(gè)音響學(xué)的常識(shí)列子當(dāng)然懂得。他的意旨在于：雖然是音樂(lè)的聲音消失了，但音樂(lè)動(dòng)人情感與藝術(shù)內(nèi)涵的力量，卻是讓人久久難以忘懷的。在這里，不是韓娥歌聲之音“去而余音繞梁欐，三日不絕”，而是韓娥歌聲給人心靈的震撼“三日不絕”。以上兩個(gè)故事分別暗喻出音樂(lè)表演的境界——直指人心、攝人心魄。

與《老子》的道學(xué)“云纏霧繞”闡述風(fēng)格與敘事方法不同，《列子》的風(fēng)格與方法，是向讀者講述一個(gè)個(gè)鮮活的故事，并以故事的高度思想內(nèi)涵與豐富哲理，給人以玩味與領(lǐng)悟的無(wú)限空間。

3.《莊子》3

莊子（約公元前369—？），戰(zhàn)國(guó)中期思想家、哲學(xué)家、文學(xué)家。名周，宋國(guó)蒙邑人（河南商丘、安徽蒙城、山東東明？）宋國(guó)公室后代，先祖可追溯到宋國(guó)第11代國(guó)君宋戴公。莊子是繼老子之后道家學(xué)派代表人物，莊學(xué)創(chuàng)立者，與老子并稱“老莊”。莊子全面繼承老子學(xué)說(shuō)，一生崇尚自由拒入仕聘?！肚f子》是其代表作，其中有《逍遙游》《齊物論》《養(yǎng)生主》等。以“《易》以道陰陽(yáng)”，將自己的“三籟”思想與《易經(jīng)》三才之道融匯，還曾率先提出對(duì)儒家影響深遠(yuǎn)“內(nèi)圣外王”思想。據(jù)傳莊子曾隱居并卒葬南華山，唐天寶初被詔封為“南華真人”，《莊子》被奉為《南華真經(jīng)》。

自周文王確立禮樂(lè)制度以來(lái)直到春秋時(shí)期，理論家們都是圍繞著禮儀的運(yùn)用與雅俗的關(guān)系展開(kāi)思想的博弈。進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)后，周王朝的國(guó)家意識(shí)形態(tài)，逐漸被多元意識(shí)形態(tài)沖破，對(duì)禮樂(lè)的批判理論開(kāi)始浮現(xiàn)。這是因?yàn)閼?zhàn)國(guó)時(shí)期的各類(lèi)藝術(shù)開(kāi)始進(jìn)入表達(dá)人的情感欲望的階段，面對(duì)著世間翻天覆地的人的情感的解放運(yùn)動(dòng)，思想者開(kāi)始重新思考藝術(shù)價(jià)值及其批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。這個(gè)時(shí)期的藝術(shù)批評(píng)觀念，分為截然對(duì)立的否定派和肯定派。墨法兩家是最堅(jiān)定的反對(duì)派，墨家站在經(jīng)濟(jì)實(shí)利主義的立場(chǎng)反對(duì)，法家站在藝術(shù)與集權(quán)政治相矛盾的立場(chǎng)反對(duì)。雖然道家也是反對(duì)派，道家是站在自然本位立場(chǎng)反對(duì)，其反的是作為人的創(chuàng)造物的樂(lè)舞藝術(shù)。

《莊子》的哲學(xué)，是對(duì)《老子》思想全面繼承之后，步入更為深刻批判的哲學(xué)；《莊子》的思想，是對(duì)《老子》思想全面掌握之后，進(jìn)入更為深刻的思想；《莊子》的理論，是對(duì)《老子》理論嫻熟運(yùn)用之后，走向詩(shī)化批評(píng)的理論。筆者以為，從藝術(shù)批評(píng)的角度看，《莊子》可視為“藝術(shù)的哲學(xué)或哲學(xué)的藝術(shù)；藝術(shù)的批判或批判的藝術(shù)”。

①“道法自然”“法天貴真”

“道”“法”“自然”（即事物自身，“自然”的存在方式是自然而然，“自然”的價(jià)值指向是自在自為）?！肚f子》（含內(nèi)篇7篇、外篇15篇、雜篇11篇）是其哲學(xué)思想的集中載體?！肚f子》思想師宗于《老子》，《老子》中直接涉及音樂(lè)的只有2篇，其哲學(xué)觀與批評(píng)觀，為日后《莊子》的文化否定論奠定基礎(chǔ)。在老莊哲學(xué)中“道”是最高范疇，《莊子》曰：“禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗”（《漁父》）?！暗馈睂⑹挛锉救粻顟B(tài)作為最高顯現(xiàn)形式，這里“法天”的“天”即“道”，“道”基本特征即“法自然”，故反對(duì)任何人為的對(duì)事物自然屬性進(jìn)行改變的行為（“禮”“俗”都是這種東西）。從根本屬性上看，西周至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的音樂(lè)藝術(shù)，是人對(duì)人化樂(lè)音體系的控制與操作技能的呈現(xiàn)過(guò)程及其結(jié)果，作為當(dāng)時(shí)的人的創(chuàng)造物的音樂(lè)藝術(shù)，就與“道”理相違背。

在《莊子》那里，“道”是“自然”的、“無(wú)為”的、自由的、自在的、合規(guī)律的。故，他是“真”的，“真”就在于自然規(guī)律與自由狀態(tài)的統(tǒng)一；他也是“美”的，“美”就在于自然規(guī)律與自由狀態(tài)的統(tǒng)一；他又是“善”的，“善”就在于自然規(guī)律與自由狀態(tài)的統(tǒng)一。故，“道”乃“真”“善”“美”的渾然天成。這種“真”“善”“美”渾然天成之美，可謂之“大美”“至美”；此“大美”“至美”遠(yuǎn)高于世俗之美（“天下莫能與之爭(zhēng)”《天道》），又可將世俗之美囊括其中（“眾美從之”《刻意》）?！罢嬲?，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗”（《漁父》）。這里的“法天貴真”，是要求人應(yīng)自然而無(wú)為地復(fù)歸于“赤子之心”，這樣才能實(shí)現(xiàn)自由，才能法“道”。要實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，就應(yīng)做到“安時(shí)而處順”使“哀樂(lè)不能入”（《大宗師》），超越現(xiàn)實(shí)（“坐忘”）、超越自我（“心齋”），融入“道”境做“逍遙游”。

②禮樂(lè)批判

《莊子》推崇“道”“天”，是為了摒棄“禮樂(lè)”語(yǔ)境下的“人”：“牛馬四足，是調(diào)天，落馬首，穿牛鼻，是謂人”（《秋水》）。在他看來(lái)“天”順應(yīng)自然本性，禮樂(lè)下的“人”違反自然本性。所以要以“天”非“人”、以“道”非“禮”（周以來(lái)的典章制度、倫理道德）。在《莊子》看來(lái)，周公（文王）總結(jié)前代成就確立起來(lái)的禮樂(lè)制度，與其說(shuō)是文化的進(jìn)步，莫如說(shuō)是倒退甚至是反動(dòng)：

世之所高，莫若黃帝。黃帝尚不能全德，而戰(zhàn)于涿鹿之野，流血百里。堯不慈，舜不孝，禹偏枯，湯放其主，武王伐紂，文王拘羑里。此六子者，世之所高也。孰論之，皆以利感其真而強(qiáng)反其情性，其行乃甚可羞也……黃帝不能致德，與蚩尤戰(zhàn)于逐鹿之野，流血百里。堯舜作，立群臣，湯放其主，武王殺紂。自是之后，以強(qiáng)凌弱，以眾暴寡。湯武以來(lái)，皆亂人之徒也。（《盜跖》）

昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯舜于是乎股無(wú)胈，脛無(wú)毛，以養(yǎng)天下之形，愁其五藏以為仁義，矜其血?dú)庖砸?guī)法度。然猶有不勝也?！蚴┘叭醵煜麓篑斠?，下有桀跖，上有曾史，而儒墨畢起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣。大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉。天下脊脊大亂，罪在攖人心。（《在宥》）

在莊子看來(lái)，被孔子及其儒家弟子頂禮膜拜的禮樂(lè)文明，就是社會(huì)發(fā)展的邪惡產(chǎn)物，“禮樂(lè)制度”廣泛實(shí)施之后，導(dǎo)致的結(jié)果就是：“禮樂(lè)遍行，而天下亂矣”（《繕性》）。黃帝堯舜禹湯乃至周的各代圣王史，就是一部社會(huì)動(dòng)蕩、人性丑惡的淪喪史。被周文王的“禮樂(lè)制度”教化出來(lái)的民眾，“皆以利惑其真而反其情性，其行乃甚可羞也”，社會(huì)的“亂人之徒”“以強(qiáng)凌弱，以眾暴寡”“喜怒相疑，愚知相欺”。如此一來(lái)，莊子通過(guò)對(duì)“禮樂(lè)制度”批判，也就顛覆了當(dāng)時(shí)社會(huì)整個(gè)人類(lèi)歷史文明進(jìn)程及其成果?！肚f子》在外篇《漁父》中以浪漫主義的文學(xué)構(gòu)思，展開(kāi)深刻的現(xiàn)實(shí)主義批評(píng)。用虛構(gòu)的對(duì)話人物的口吻，展開(kāi)犀利的貶斥性批判。

孔子游于緇帷之林，休坐乎杏壇之上。弟子讀書(shū)，孔子絃歌鼓琴。奏曲未半，有漁父者，下船而來(lái)，須眉交白，被發(fā)揄袂，行原以上，距陸而止，左手據(jù)膝，右手持頤以聽(tīng)。曲終而招子貢子路，二人俱對(duì)?？椭缚鬃釉唬骸氨撕螢檎咭?？”子路對(duì)曰：“魯之君子也?！笨蛦?wèn)其族。子路對(duì)曰：“族孔氏?！笨驮唬骸翱资险吆沃我?？”子路未應(yīng)，子貢對(duì)曰：“孔氏者，性服忠信；身行仁義，飾禮樂(lè)，選人倫，上以忠于世主，下以化于齊民，將以利天下。此孔氏之所治也?！庇謫?wèn)曰：“有土之君與？”子貢曰：“非也?！薄昂钔踔襞c？”子貢曰：“非也?！笨湍诵Χ€，行言曰：“仁則仁矣，恐不免其身；苦心勞形以危其真。嗚呼，遠(yuǎn)哉其分于道也！”（《漁父》）

在這里他指出：國(guó)君、王侯、大臣、平民各有分工、各有其責(zé)，倘若一介布衣“上無(wú)君侯有司之勢(shì)，下無(wú)大臣職事之官”，卻“飾禮樂(lè)，選人倫”“以化齊民”，這不但是越俎代庖，其品質(zhì)也值得懷疑。而孔子的身份非“有土之君”“侯王之佐”，卻要承擔(dān)救世的責(zé)任，“恐不免”“苦心勞形以危其真”?！肚f子》總結(jié)儒家的人格缺陷與道德偏執(zhí)為：“八疵”（搃、佞、諂、諛、讒、賊、慝、險(xiǎn)）、“四患”（叨、貪、很、矜）?！稘O父》認(rèn)為，“禮樂(lè)”乃“人事”，推崇“禮樂(lè)”就是拘“人事”棄“天道”，為了符合禮儀規(guī)范，摒棄“事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂(lè)，處喪則悲哀”的人之常情，就是對(duì)自然和人性之真的逆反?！稘O父》譴責(zé)以孔子為代表的儒家：“蚤湛于偽而晚聞大道也！”“人有畏影惡跡而去之走者，舉足愈數(shù)而跡愈多，走愈疾而影不離身，自以為尚遲，疾走不休，絕力而死?！抟嗌跻印?。《漁父》以音樂(lè)鑒賞切入，擴(kuò)展為對(duì)儒家的批判，《莊子》在藝術(shù)上對(duì)“禮樂(lè)”的批判與政治上的“非湯武而薄周孔”是一致的。在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“禮樂(lè)”是藝術(shù)，也是現(xiàn)實(shí)政治、人生問(wèn)題的隱喻?；趯W(xué)術(shù)規(guī)律與藝術(shù)本體看，作為“人事”的“禮樂(lè)”，是在自然、人性之外非本體性的附加的“偽”，是事物的外在映像，這種“人事”之“偽”越多，離“道”越遠(yuǎn)。

③文化批判

由于道家就是以對(duì)儒家為代表的“禮樂(lè)”體系進(jìn)行批判為開(kāi)端的，所以，不管是老子還是莊子，對(duì)以儒家為代表的“禮樂(lè)”體系乃至整個(gè)社會(huì)的政治文化系統(tǒng)，都提出了尖銳而又深刻的批判。在這一點(diǎn)上，老子有過(guò)“五音令人耳聾”“樂(lè)與餌，過(guò)客止”的批判，莊子也曾經(jīng)提出過(guò)“推（推除）仁義，賓（摒棄）禮樂(lè)”的口號(hào)。他在《駢拇》中認(rèn)為以“禮樂(lè)”為代表的社會(huì)政治文化體系，是“鉤”“繩”“規(guī)”“矩”“纆”“索”“漆”，這些都是對(duì)人的束縛、對(duì)人性的戳害。他以寓言的方式，對(duì)此批判道：“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時(shí)相遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：“人皆有七竅，以視、聽(tīng)、食、息，此獨(dú)無(wú)有，嘗試鑿之。日鑿一竅，七日而渾沌死”（《應(yīng)帝王》）。他把“倏”“忽”二帝的行為比喻為社會(huì)文化目的，他們以這種行為對(duì)中央之帝——“渾沌”進(jìn)行“開(kāi)竅”（開(kāi)蒙）活動(dòng)，其結(jié)果就是“渾沌死”。

墨子在對(duì)“禮樂(lè)”進(jìn)行批判的時(shí)候，看到的只是它的外在弊端：耗時(shí)、耗財(cái)，沒(méi)有抓住“禮樂(lè)”自身的核心癥結(jié)問(wèn)題，而莊子則抓住了“禮樂(lè)”的這個(gè)核心癥結(jié)——束縛人情、戮害人性。所以，他的批判更為深刻。對(duì)此，他又批判道：

“澶漫為樂(lè)，摘僻為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧尊？白玉不毀，孰為圭璋？道德不廢，安取仁義？性情不離，安用禮樂(lè)？五色不亂，孰為文采？五聲不亂，孰應(yīng)六律？夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過(guò)也”。（《馬蹄》）

基于此，就需要：“絕圣棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；……殫殘?zhí)煜轮シ?，而民始可與論議；擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣……”。（《胠篋》）

④“至樂(lè)無(wú)樂(lè)”

出于“道法自然”“法天貴真”的文化批評(píng)觀念，他在崇尚自然之樂(lè)的同時(shí)，也肯定世俗性的適情之樂(lè)：

夫天下之所尊者，富、貴、壽、善也；所樂(lè)者，身安、厚味、美服、好色、音聲也；所下者，貧、賤、夭、惡也；所苦者，身不得安逸、開(kāi)口不得厚味、形不得美服、目不得好色、耳不得音聲。若不得者，則大懼以憂。其為形也，亦愚哉！……今俗之所為與其所樂(lè)，吾又未知樂(lè)之果樂(lè)邪，果不樂(lè)邪？……果有樂(lè)無(wú)有哉？吾以無(wú)為誠(chéng)樂(lè)矣，又俗之所大苦也。故曰：“至樂(lè)無(wú)樂(lè)……”。（《至樂(lè)》）

莊子基本承認(rèn)世俗之樂(lè)的合理存在，他否定的是為了取得音聲之“樂(lè)”而不擇手段、魚(yú)肉鄉(xiāng)里的行為。他認(rèn)為這種音樂(lè)行為既有害于體，又無(wú)益于心。認(rèn)為“無(wú)為誠(chéng)樂(lè)”“至樂(lè)無(wú)樂(lè)”（最美好的享受，就是沒(méi)有人間的這些音樂(lè)）。莊子以自己的行為和對(duì)他人行為的贊美，證實(shí)了他的這種肯定適情之樂(lè)的批評(píng)觀念：“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌”（《至樂(lè)》）；奏樂(lè)者“臨尸而歌，顏色不變”（《大宗師》），“圍之?dāng)?shù)匝，而弦歌不惙”（《秋水》）。適情的音樂(lè)就是尊重人心、由乎性情的音樂(lè)，莊子對(duì)這類(lèi)音樂(lè)只是基本肯定，并沒(méi)有加以推崇。他推崇的還是自然的音樂(lè)，何謂“自然之樂(lè)”？就是合乎“道”的法則的音樂(lè)。這種音樂(lè)是怎樣的呢？莊子這樣解釋道：

“視乎冥冥，聽(tīng)乎無(wú)聲。冥冥之中，獨(dú)見(jiàn)曉焉；無(wú)聲之中，獨(dú)聞和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉。故其與萬(wàn)物接也，至無(wú)而供其求，時(shí)騁而要其宿”。（《天地》）

音樂(lè)之美，不在有形的、可以聽(tīng)聞的音聲之內(nèi)，而在合乎“道”境的“聽(tīng)乎無(wú)聲”的音樂(lè)之中。只是以外在化聲響展開(kāi)的音樂(lè)是非本質(zhì)的部分，本質(zhì)的部分是不可得聞的，所謂“無(wú)聲之中，獨(dú)聞和焉”，意即如此。對(duì)于自然之樂(lè)的評(píng)價(jià)，還可以找出這樣的例證：

子綦曰：“女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！”子游曰：“敢問(wèn)其方。”子綦曰：“夫大塊噫氣，其名為風(fēng)。是唯無(wú)作，作則萬(wàn)竅怒呺。而獨(dú)不聞之翏翏乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似銒，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，……前者唱于而隨著唱喁。泠風(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和，厲風(fēng)濟(jì)則眾竅為虛。而獨(dú)不見(jiàn)之調(diào)調(diào)，之刀刀乎？”子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問(wèn)天籟?！弊郁朐唬骸胺蛱旎[者，吹萬(wàn)不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰(shuí)邪！”（《齊物論》）

在這段論述中，已經(jīng)出現(xiàn)了一個(gè)邏輯遞進(jìn)線索，這就是：人籟、地籟、天籟。三者中逐級(jí)遞進(jìn)，“天籟”為“至樂(lè)”。同時(shí)，“天籟”也可以包括“人籟”與“地籟”。就是說(shuō)如果“比竹”“眾竅”能夠合乎自然規(guī)律，去除人為的印記，也可以成為“天籟”。這種“天籟”的特性就是“聽(tīng)之不聞其聲，視之不見(jiàn)其形，充滿天地，苞裹六極”。

⑤“天樂(lè)”體悟

肯定世俗性“人籟”的適度運(yùn)用，褒揚(yáng)自然性“地籟”的自然之樂(lè)，崇尚“道”境“天籟”的“至樂(lè)無(wú)樂(lè)”，這就構(gòu)成了《莊子》對(duì)“人、地、天”三類(lèi)音樂(lè)的批評(píng)價(jià)值取向的鏈環(huán)性結(jié)構(gòu)。要實(shí)現(xiàn)這個(gè)音樂(lè)審美階梯的遞進(jìn)目標(biāo)，基本的路徑與方法就是“心齋”“坐忘”。圍繞著“天樂(lè)”（“至樂(lè)”）的實(shí)現(xiàn)途徑的批評(píng)，也就集中體現(xiàn)在“心齋”“坐忘”上面?！靶凝S”（摒除雜念，心靜虛純）“坐忘”（“墮肢體”、“離形”，忘卻自身存在，任由脫離形骸精神逍遙遨游）。“坐忘”是前提，“心齋”是目標(biāo)。就是主體的心靈進(jìn)入一種超脫的意境，超越現(xiàn)實(shí)、超越自我，從而進(jìn)入極度自由的靈性空間。對(duì)此，他以孔孟師徒為寓言人物，描繪道：

顏回曰：“回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂(lè)矣?！痹唬骸翱梢?！猶未也?！彼眨瑥?fù)見(jiàn)，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢?！猶未也?！彼?，復(fù)見(jiàn)，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉唬骸昂沃^坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無(wú)好也，化則無(wú)常也。而果其賢乎！丘也請(qǐng)從而后也！”（《大宗師》）

他以調(diào)侃式的語(yǔ)氣，把顏回描述成一個(gè)得道的仙人，使得他的老師孔子也羨慕不已，緊隨其后。顏回在這里所謂的“坐忘”，就是指離開(kāi)肢體、退除聰明、忘卻智慧，使自己的精神在宇宙大化中任意“流行”。審美的精神隨著“心齋”“坐忘”，而進(jìn)入到另一個(gè)極度自由的世界。他在繼承老子的音樂(lè)批評(píng)觀念的基礎(chǔ)上，提出了與“大音希聲”一脈相承，又有個(gè)人創(chuàng)建的“天樂(lè)”觀：“無(wú)聽(tīng)之以耳，而聽(tīng)之以心；無(wú)聽(tīng)之以心，而聽(tīng)之以氣”，就是這種審美意境體驗(yàn)過(guò)程的闡述。

從以上的梳理與解讀不難發(fā)現(xiàn)《莊子》的哲學(xué)是否定哲學(xué)，其否定文化、否定禮樂(lè)、否定藝術(shù)、否定音樂(lè)，既有的他認(rèn)為不合“道”理的所有人為的成果，都在其否定范圍之內(nèi)。面對(duì)其所處的社會(huì)歷史環(huán)境，西周至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的最高藝術(shù)成就，就是禮樂(lè)制度及其相關(guān)的音樂(lè)成果（“六藝”）?！肚f子》否定的是禮樂(lè)制度本體以及勾連的雅樂(lè)創(chuàng)作與表演技術(shù)體系。他否定這種藝術(shù)的目的不是否定藝術(shù)本體，而是認(rèn)為這種功利目的的藝術(shù)是壓制人性、束縛自由的，必須要批判與揚(yáng)棄。但“道”境的音樂(lè)——“至樂(lè)”“天樂(lè)”卻是要極力推崇與弘揚(yáng)的。故，他反現(xiàn)有的“禮樂(lè)”的目的，是立一種新型的藝術(shù)范式與批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)——符合“道”境的“至樂(lè)”范式與“天樂(lè)”標(biāo)準(zhǔn)，而這個(gè)新的音樂(lè)范式與批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)是對(duì)既有范式與標(biāo)準(zhǔn)的超越。

注釋?zhuān)?/p>

1.明言：《論“大音希聲”研究中的“本文”及“遠(yuǎn)化”》，《中國(guó)音樂(lè)學(xué)》1994年第2期。

2.《列子》采用版本：葉蓓卿譯注《列子》，中華書(shū)局2011年。

3.《莊子》采用版本：郭慶藩《莊子集釋》中華書(shū)局1961年點(diǎn)校本。