常文琦

(北京大學 哲學系 宗教學系,北京 100871)

康德于1781年出版的第一版《純粹理性批判》(以下簡稱《批判》)被認為是貝克萊式的唯心論(Idealismus)(1)關(guān)于“Idealismus”的譯法，學界并不統(tǒng)一，過去大多譯為“唯心論”，也有譯為“觀念論”。本文不具體討論這個詞的翻譯問題。由于本文主要集中討論康德對貝克萊的批評，這便涉及康德對貝克萊的界定。一般認為，“唯心論”指心靈實體相對于外部物質(zhì)實體具有優(yōu)先性，而在康德看來，貝克萊否認外部對象的存在并認為它們只是觀念，這就是一種典型的唯心論，因此把貝克萊稱為“唯心論”是合理的。但需要注意的是，因為康德并不強調(diào)心靈對物質(zhì)的優(yōu)先性，而是強調(diào)時空形式和知性范疇作為認識形式的觀念性，所以更應(yīng)該把康德的體系稱為“觀念論”而非“唯心論”。但是由于本文主要涉及康德對貝克萊的批評，并不過多涉及對康德自己的體系的討論，為求用詞統(tǒng)一，則將該詞統(tǒng)一譯為“唯心論”。的翻版。例如在1782年發(fā)表的《哥廷根評論》就認為，康德所建立的“先驗的唯心論”和貝克萊的唯心論是一樣的，它們同樣是建立在感性概念的基礎(chǔ)上[1]。而正是這個誤解成為康德分別在1783年出版《未來形而上學導(dǎo)論》(以下簡稱《導(dǎo)論》)和1787年出版第二版《批判》的直接原因?？档略噲D以此來把自己與貝克萊區(qū)別開來。

那么，把第一版《批判》看作是貝克萊的唯心論這種看法是否有道理？康德又是如何反駁貝克萊式的唯心論？本文將通過具體分析康德的文本并結(jié)合相關(guān)文獻討論這些問題。首先本文將指出在表面上看來第一版《批判》中康德與貝克萊的類似之處；其次將明確康德對貝克萊的反駁之所在；最后試圖說明，康德與貝克萊的類似只是方法上的類似，實質(zhì)上二者則有根本的區(qū)別。

一、康德是否真的與貝克萊相似

康蒲·斯密認為，康德在第一版《批判》中是用更主觀的貝克萊式的唯心論來反駁笛卡爾式的唯心論[2]。本文首先簡要分析有關(guān)文本，試圖從中看出康德究竟是為何被認為與貝克萊相似的。

在第一版《批判》的“第四謬誤推理”部分，康德批判笛卡爾式的唯心論。笛卡爾式的唯心論認為，只有內(nèi)部知覺的存在是確定的，外部對象的存在只能作為被知覺到的東西的原因而推論出來，不具有確定性，因此推論出的外部對象的存在是不確定的、可疑的?？档聦ζ溥M行反駁的方式就是證明了外部對象的存在，證明的關(guān)鍵在于對“外部對象”進行重新界定。笛卡爾認為外部對象就是完全獨立于我們的知覺而存在的對象，康德則認為外部對象在空間之中，是作為在我們之中的表象存在的，因此是可以感知到的，而可以感知就是證明外部對象的現(xiàn)實性的關(guān)鍵。在康德看來，“凡是與經(jīng)驗的質(zhì)料條件(感覺)相關(guān)聯(lián)的，就是現(xiàn)實的”[3]，因此能被我們知覺到的外部對象就是現(xiàn)實的。

關(guān)于“外部對象”，貝克萊也有自己的理解。貝克萊在《人類知識原理》開篇就指出：“我寫字用的這張桌子之所以存在，只是因為我看見它，摸著它……因為要說有不思想的事物，離開知覺而外，絕對存在著，那似乎是完全不可理解的。所謂它們的存在(esse)就是被感知(percepi)，因而它們離開能感知它們的心靈或能思想的東西，便不能有任何存在。”[4]關(guān)于外部對象，貝克萊的主要觀點有兩點：首先，他認為有“獨立于我們感知的外部對象存在”這一觀點是矛盾的，也就是說，不存在不依賴于我們的感知的外部對象；其次，當我們說外部對象存在時，這里的外部對象是可以被感知到的外部對象，而可以被感知到的就是我們的觀念，因此這些能被感知到的外部對象就是“觀念的集合”，也就是說，這些外部對象就是我們的觀念。

在明確康德和貝克萊關(guān)于“外部對象”的主要觀點之后，我們就能夠看出，為什么第一版《批判》中的康德會被認為與貝克萊相似。他們都認為外部對象不是獨立于我們而存在的，而是被感知到的。雖然貝克萊把在我們之中的外部對象稱為“觀念”，康德稱之為“表象”，但本質(zhì)上它們都是在我們之中的，都是可以被知覺到的對象。這樣看來，第一版《批判》中的康德和貝克萊至少有兩點是相似的：首先，他們反對的目標是一樣的，都反對我們可以感知到完全獨立于我們的外部對象；其次，他們對“外部對象”的看法也一樣，都認為外部對象是我們可以知覺到的。

二、康德是否誤解了貝克萊的思想

在討論康德對貝克萊的反駁之前，首先需要考慮康德是否對貝克萊的思想存在誤解。關(guān)于這個問題，一些康德研究者如康蒲·斯密、裴頓等人認為，康德并沒有讀過貝克萊的一手資料，他對貝克萊的了解都是基于一些誤導(dǎo)性的二手文獻，因此康德對貝克萊的思想并沒有準確的理解。但是根據(jù)特貝恩的考證，貝克萊的著作中至少有三部是康德可以閱讀的，分別是《海拉斯與斐洛諾斯對話三篇》(以下簡稱《對話三篇》)在1756年被譯為德文，《論運動》在1721年以拉丁文出版，《西利斯篇》在1745年被譯為法文。它們出版或翻譯的時間都是在康德出版或者說是寫作第一版《批判》的時間之前[5]，因而康德完全有機會閱讀貝克萊的原著。

除此之外，還有兩處文本證據(jù)證明康德對貝克萊的思想有較為準確的把握。第一處文本證據(jù)在第一版《批判》中，康德對“獨斷的唯心論”有如下界定:“獨斷的唯心論者將是那種否認物質(zhì)的存在的人……前者(指獨斷的唯心論者——引者注)這樣做只是因為他相信在一般物質(zhì)的可能性中發(fā)現(xiàn)了矛盾”[3]。從上文可以看出，貝克萊的確認為“獨立于我們而存在的外部對象”這個概念是自相矛盾的，而且在《對話三篇》中貝克萊借斐洛諾斯之口又一次表明，設(shè)想一種不能設(shè)想的東西是自相矛盾的[6]，設(shè)想完全獨立的外部對象就會陷入矛盾之中。 第二處文本證據(jù)在《導(dǎo)論》的附錄中，康德對比了自己和包括貝克萊在內(nèi)的一些唯心論者的看法，并指出“空間和時間連同它們所包含的一切都不是物自身或者事物的屬性自身，而是僅僅屬于它們的顯象；到此為止，我與那些唯心論者具有一樣的信念”[7]。也就是說，康德和貝克萊等人都認為空間不是屬于物自身，空間不是完全脫離開我們的感覺存在的。同樣在《人類知識原理》中，貝克萊明確反對牛頓的“絕對空間”和“絕對運動”，他認為“運動的哲學含義并不含有任何絕對空間的存在，即是說并沒有離開感官知覺而和各種物體絕緣的所謂絕對空間。在人心以外，并無所謂絕對空間……我們甚至不能構(gòu)成一個離開一切物體的純粹空間觀念”[4]。這兩處文本表明康德對貝克萊的界定與貝克萊本人的表達是一致的。

當然在一些文本中康德對貝克萊的界定似乎并不符合貝克萊的本義。在《導(dǎo)論》中康德說“從埃利亞學派開始，直到貝克萊主教，一切真正的唯心論者的命題都包含在如下公式中：‘凡是通過感官和經(jīng)驗得來的知識都無非是純粹的幻相，唯有在純粹知性和理性的理念中才有真理’”[7]。我們都知道貝克萊是英國經(jīng)驗論的代表人物，他的名言“存在就是被感知”也是在強調(diào)感覺經(jīng)驗的重要性，康德卻在這里把貝克萊和埃利亞學派放在一起，并認為在貝克萊那里“通過感官經(jīng)驗得來的是幻相”，這明顯不符合貝克萊本人的看法。第二處文本在第二版《批判》中，康德認為“如果我們把空間和時間看作按其可能性必定會在自在的事物身上找到的性狀……那么，我們也許就不能責備那非凡的貝克萊把物體降為單純的幻相了”[3]。與之類似的說法在第二版《批判》中增加的“駁斥唯心論”的部分也有提到“貝克萊式的獨斷的唯心論……因此也把空間中的諸物宣稱為只是想象”[3]。而貝克萊本人并不認為經(jīng)驗對象都是幻相，相反他恰恰是在捍衛(wèi)通過感官獲得的經(jīng)驗對象的實在性。因此從這兩點來看似乎也有文本表明康德并不了解貝克萊的思想。另外康德對貝克萊的描述似乎還存在前后矛盾：在《導(dǎo)論》的附錄中康德認為自己和貝克萊關(guān)于空間的看法雖然有區(qū)別，但都不認為空間屬于物自身；可是在第二版《批判》中康德又說“當人們把空間看作應(yīng)歸于自在之物本身的屬性時，獨斷式的唯心論就是不可避免的”[3]?？档略谶@里又說，正是因為貝克萊把空間看作屬于物自身才導(dǎo)致他持有獨斷的唯心論的看法，所以在《導(dǎo)論》和第二版《批判》中康德對貝克萊似乎做出前后矛盾的斷言。這些矛盾的斷言更進一步證明康德對貝克萊的思想并沒有準確的理解。

在具體討論這些文本之前，本文將討論學界中關(guān)于他們二人關(guān)系的一些看法，其中的一些看法是具有啟發(fā)性的。在完成對學界中二手文獻的討論后，本文將重點討論這幾處看似矛盾的文本，并對其中蘊含的矛盾予以解決。

三、學界對康德與貝克萊的關(guān)系的看法

關(guān)于康德與貝克萊的關(guān)系，學界的看法可以分成三類：第一類認為康德不了解貝克萊的思想，而且對之存在誤解；第二類認為康德了解貝克萊的思想，而且康德與貝克萊相似；第三類認為康德了解貝克萊的思想，而且康德與貝克萊不相似。

第一類的代表人物是裴頓。裴頓說道：“康德對于貝克萊的哲學是否有一種很確切的知識，這是可以懷疑的?！盵8]而且裴頓認為，在康德看來貝克萊式的獨斷的唯心論“公開地否定物體的存在，而且(根據(jù)康德來說是)斷言空間中的東西只是想象力的虛構(gòu)或說產(chǎn)物而已”，并在一個腳注中指出“這種說法暗示著康德對于貝克萊的知識是很不完全的”[8]。由此可見，裴頓之所以認為康德并不了解貝克萊，主要是因為康德認為貝克萊把經(jīng)驗對象看作是想象力的產(chǎn)物，因而不具有實在性，這一說法與貝克萊本人的說法正相反，所以他認為康德誤解了貝克萊。但是裴頓沒有看到，康德的這種看似對貝克萊有誤解的評價恰恰是基于康德對貝克萊的了解之上。

第二類看法的代表人物是特貝恩。在他的論文中，特貝恩立足于第一版《批判》指出，雖然康德與貝克萊存在一些區(qū)別，但是他們在六個方面(2)這六個方面分別是：都反對時間和空間的絕對的實在性和獨立于我們的感官而存在的外部對象；都反對我們的心靈可以超越所有可能經(jīng)驗的界限；都認為之前的哲學家在事物與觀念之間的區(qū)分會不可避免地導(dǎo)致懷疑論；都主張觀念或者現(xiàn)象的存在在于被感知；都把外部對象還原到觀念或者現(xiàn)象的領(lǐng)域；都認為所有的現(xiàn)象都是實在的。具有相似性，康德完全了解貝克萊的思想并且在康德反駁笛卡爾式的唯心論的過程中還受到了貝克萊的啟發(fā)。特貝恩的這一評論遭到了后來的大多數(shù)解釋者的一致反對，但是特貝恩關(guān)于康德對哲學家的態(tài)度的界定也被后來的解釋者所接受。特貝恩指出：“康德很少同意其他人，他討論別的哲學家的觀點的通常步驟并不是去呈現(xiàn)他們實際的觀點，而是康德所認為的觀點所產(chǎn)生的后果。這些康德式的后果就被歸之于這些哲學家，好像這是他們自己的觀點?！盵5]也就是說，在康德的文本中呈現(xiàn)出來的別的哲學家的觀點未必是這些哲學家自己所持有的觀點，相反有可能是在康德的視角之下，對這些哲學家的觀點做出的評論。特貝恩的這一解釋富有啟發(fā)意義，被后來的解釋者如阿利森、威爾森、摩根等人繼承下來。

第三類看法認為，康德不僅了解貝克萊的思想，而且康德與貝克萊有根本上的區(qū)別。比如阿利森就認為，康德與貝克萊的區(qū)分在于先驗與經(jīng)驗的區(qū)分。他說道：“物體的確是顯象，是在我們之中的表象。然而同樣清楚的是，康德式的‘顯象’與笛卡爾的觀念或者貝克萊的感性之物并不是在相同意義上的‘在我們之中’。后者，適合于它們的私人的地位，是處于經(jīng)驗的或個人的意識之中的。然而，作為‘先驗的唯心論’，康德的顯象是屬于他在《批判》中所說的‘先驗的意識’和在《導(dǎo)論》中所說的‘一般的意識’?！盵9]也就是說，在阿利森看來，康德在第一版《批判》中認為外部對象是我們的表象因而在我們之中，似乎是和貝克萊所說的外部對象是作為觀念在我們之中類似，因為都主張外部對象在我們之中，但是兩個“在之中”的含義不同。貝克萊式的“在我們之中”只是在經(jīng)驗的、個人的層面上，認為外部對象存在于具體某個人的心中。但是康德的“在之中”則是先驗意義上的“在之中”，不是在哪一個具體的人的心中，而是在作為先驗統(tǒng)覺的“我”的心中，在知識的一般邏輯形式之中，因此，康德的“對象在我們之中”并不是一種心理學意義上的主張，而是經(jīng)驗對象必須符合的先驗條件[9]。因此，同樣認為外部對象是在我們之中存在的康德和貝克萊，因為“在之中”的先驗與經(jīng)驗的區(qū)分而并不相似。

學界的這些評論中有一些是富有啟發(fā)意義的，如特貝恩提出的康德文本中的貝克萊是康德視角之下的貝克萊。但是這些評論中共同的缺陷是他們都忽視了物自身在反駁貝克萊式的唯心論中所具有的重要意義。誠然，一些學者在評論時涉及了物自身，但是并不認為物自身在康德反駁貝克萊時具有很強的效力。特貝恩認為康德作為一個“貝克萊主義者”，要想真正突破貝克萊式的唯心論，只能依靠“物自身”并以更積極的方式去發(fā)展它。但是因為“物自身”在康德理論哲學中的一個基本設(shè)定就是不可知的，如果對其有更進一步的規(guī)定，與康德的整個體系是不相容的，所以康德無法與貝克萊主義明確區(qū)分開。因此特貝恩認為，康德在《導(dǎo)論》中訴諸“物自身”來把自己與貝克萊式的唯心論相區(qū)分“是與康德的別的‘拒斥’，事實上與整個批判哲學都是不一致的”[5]。與他相反，阿利森引用了1792年貝克給康德的信，在信中貝克認為康德與貝克萊的關(guān)系與“物自身”無關(guān)。阿利森進一步認為：“在某種程度上說貝克是對的，康德與唯心論的真正爭論關(guān)注的是空間中的對象，也就是現(xiàn)象的實在性?！盵9]阿利森否認特貝恩對“物自身”在康德的批判體系中的作用的貶低，并基于“兩種視角”的立場認為“物自身”的存在在康德的哲學體系中是不可或缺的，雖然在對貝克萊式的唯心論的反駁中并不需要訴諸“物自身”。阿利森的這一斷言是可疑的。倘若康德對貝克萊的反駁真的與物自身無關(guān)，那為什么在《導(dǎo)論》中康德區(qū)分自己與貝克萊時首先采取的就是承認“物自身”的存在這一方式？

不同于特貝恩和阿利森，梁議眾在他的著作中指出“康德對貝克萊的批評可以歸納為兩個：一是貝克萊不承認先驗的形式的作用，必然會導(dǎo)致對知識的普遍必然性的懷疑；一是貝克萊不承認物自身的存在，把依賴于認識形式而又非形式自身創(chuàng)造的對象，變成了完全內(nèi)在于心靈的觀念”[10]。梁議眾看到了康德對貝克萊的兩個方面的批評，但是他忽視了康德的這兩個方面批評的不同的意義。在梁議眾看來，無論是貝克萊否認先驗形式還是否認物自身的存在，導(dǎo)致的結(jié)果都是把知識變成了幻覺。但是本文接下來將要指出，康德對貝克萊的確存在兩個方面的批評，他認為貝克萊否認了兩種意義上的對象的實在性，但是貝克萊的這兩個否認并不是像梁議眾所認為的那樣具有同樣的結(jié)果，相反，它們具有不同的結(jié)果，因此康德對貝克萊的兩個批評也具有不同的意義。

四、證明：康德沒有誤解貝克萊的思想

如上文所述，似乎有幾處文本證明康德對貝克萊的思想有誤解。第一處文本在《導(dǎo)論》的附錄中，康德把貝克萊與埃利亞學派歸為一類，并指出他們都認為從感覺和經(jīng)驗中得到的是幻相，從理性中才能獲得真理[7]。關(guān)于這一處文本，學界已有討論。正如阿利森所言：“一個可能的解釋是，康德對貝克萊的定位并不是訴諸《原理》和《對話》，而是訴諸《西利斯》……另一個解釋是，康德是通過《論運動》熟悉這一思想，在《西利斯》中所明確的柏拉圖主義傾向在《論運動》中已有所呈現(xiàn)……人們可能認為這種看待物質(zhì)的方式不是對貝克萊的準確的評價，但是，要點在于它與康德把感性概念作為具有先天形式的知識的來源(這一觀點)是一致的。對于康德來說，對感性經(jīng)驗的實在性的確定就等同于對作為先天的形式或者經(jīng)驗的條件的空間和時間的觀念性的確定，如果它被否認，那么知性或者理性就成為真理的唯一的來源?！盵9]也就是說，阿利森對這段文本提出三種解釋：或者康德在這里談?wù)摰呢惪巳R不是《人類知識原理》《對話三篇》中的貝克萊，而是《西利斯》中的貝克萊；或者康德所談?wù)摰氖且呀?jīng)具有理性主義傾向的《論運動》中的貝克萊；或者這段文本并不是涉及貝克萊的真實的思想，而是在康德的視角之下，貝克萊否認空間的先天性所必然導(dǎo)致的后果，并不是貝克萊本人的想法。不論是哪一種解釋，都可以證明康德沒有誤解貝克萊。

第二處文本在第二版《批判》中增加的“駁斥唯心論”部分，認為貝克萊式的獨斷的唯心論把空間中的諸物宣稱為只是想象，這顯然與貝克萊捍衛(wèi)經(jīng)驗對象的實在性的目的不相符。不過按照上一段文本的解讀方式同樣可以回應(yīng)：這并不是貝克萊本人的觀點，而是在康德看來，既然貝克萊否認空間的先天性而認為空間是經(jīng)驗性的表象，那么空間連同其中的事物就都不具有成為知識所要求的普遍必然性，因此現(xiàn)象僅僅只是幻相，所以“空間中的諸物就只是想象”。這一論斷同樣展示了在康德視角之下貝克萊的前提所導(dǎo)致的后果。

但是一個更嚴重的問題是，《導(dǎo)論》中康德明確指出貝克萊否認空間是物自身或者是物自身的屬性，認為空間是從經(jīng)驗中獲得的。但是在第二版《批判》中康德又說，正是因為貝克萊把空間當成物自身的屬性所以才形成獨斷的唯心論。這一明顯的前后沖突應(yīng)該如何協(xié)調(diào)？一個可能的解釋是，康德從出版《導(dǎo)論》到出版第二版《批判》的這段時間中對貝克萊的認識發(fā)生了變化。但是在沒有明確的文本支持這一點的情況下，這種解釋的力度稍顯不足。本文認為，要回答這一問題，需要聯(lián)系康德對貝克萊的兩個反駁，在明確了兩個反駁之后，這個沖突不僅能夠解決，而且能夠證明第一版《批判》中康德并不是真的與貝克萊相似。

五、康德對貝克萊的反駁

在第一節(jié)中我們曾經(jīng)指出，貝克萊關(guān)于外部對象有兩點看法：首先，貝克萊否認完全獨立于我們的感知而存在的外部對象，認為這種脫離感知的外部對象是自相矛盾的；其次，我們可以感知的外部對象只是我們的觀念，貝克萊要捍衛(wèi)的正是這種可被感知意義上的、作為觀念的集合而存在的外部對象的實在性。貝克萊的這兩種看法如果用康德的術(shù)語來表達就是，貝克萊否認獨立于感知而存在的外部對象也就是否認物自身的存在。貝克萊所捍衛(wèi)的可感知的外部對象就是康德所認為的在經(jīng)驗意義上的外部對象。所以康德對貝克萊的反駁也可以概括為兩點:首先，康德反對貝克萊對物自身的存在的否認；其次，康德反對貝克萊把經(jīng)驗意義上的外部對象變成“觀念的集合”，康德要捍衛(wèi)經(jīng)驗意義上的外部對象的實在性。

對物自身的承認與否是康德與貝克萊的基本區(qū)別，同時康德也并不需要持有一種強的立場，認為我們必須對其有所認識。正如埃蒙德所說：“當我們把某物歸于物自身時，我們并不是把它當作一個我們對其具有知識的存在的對象，毋寧說是把它當作現(xiàn)象的‘原因’或者在我們之中的感覺的來源?！盵11]而且，并不是像董濱宇所認為的那樣，康德是否使用物自身來反駁貝克萊取決于我們對物自身與現(xiàn)象究竟是持有“兩個世界”還是“兩種視角”的看法[12]。無論持有哪一種主張，“物自身”在康德的體系中都是不可或缺的部分，而且康德使用“物自身”恰恰能夠直接反駁貝克萊對“絕對獨立于我們而存在的外部對象”的否認，康德在《導(dǎo)論》中也正是利用這一點來直接反駁貝克萊。

康德的第二個反駁則涉及經(jīng)驗意義上的外部對象。貝克萊認為它是我們的觀念的集合，康德則認為它具有實在性。也正是在這一點上，康德與貝克萊關(guān)于空間的區(qū)分才顯現(xiàn)出來。也就是說，在涉及空間中的經(jīng)驗對象時，貝克萊認為空間是從經(jīng)驗中獲得的，而不像康德那樣認為空間是先天的形式；那么在康德看來，從經(jīng)驗中獲得的空間及空間中的對象就不具有普遍必然性，因此空間及空間中的經(jīng)驗對象就只是幻相?？档路磳@一點并認為空間中的經(jīng)驗對象具有實在性。因此，康德對貝克萊的第二個反駁是在康德的視角之下，對從貝克萊的前提出發(fā)所得出的結(jié)論的否定，而這一結(jié)論本身并不是貝克萊的觀點。

在明確了這兩個反駁之后，我們就可以回到上一節(jié)所提出的問題：如何協(xié)調(diào)康德在《導(dǎo)論》中和在第二版《批判》中對貝克萊的空間觀的不同評論？第二版《批判》中與之相關(guān)表述有兩個：一是在先驗感性論的最后，康德說“如果我們把空間和時間看作按其可能性必定會在自在的事物身上找到的性狀……那么，我們也許就不能責備那非凡的貝克萊把物體降為單純的幻相了”[3]；二是在“駁斥唯心論”中，康德說“當人們把空間看作應(yīng)歸之于自在之物本身的屬性時，獨斷式的唯心論就是不可避免的，因為這時空間連同它被用作其條件的一切東西就都成了無稽之談”[3]。在第一處文本中，康德只是說，我們不能把空間看作是屬于自在之物的性狀，否則就會和貝克萊一樣把空間中的對象當作幻相。第二處文本是同樣的意思。但是康德并沒有說，貝克萊是因為把空間當作屬于自在之物的屬性才把空間中的經(jīng)驗對象看作幻相。也就是說，在康德看來，導(dǎo)致貝克萊式的“獨斷的唯心論”的原因可能有兩個：一個是把空間看作是從經(jīng)驗中獲得的，另一個是把空間看作是屬于自在之物的屬性。這兩個原因中的任何一個都會導(dǎo)致把空間中的對象當作幻相。貝克萊本人采取的是第一種觀點，第二種觀點同樣會導(dǎo)致這個結(jié)果，但它只是引起貝克萊式的唯心論的可能的原因，并不是貝克萊所持的觀點。

所以，康德對貝克萊的反駁有兩個：一個是反駁貝克萊否認物自身的存在，這是對貝克萊本人的觀點的批評；另一個是反駁貝克萊把經(jīng)驗意義上的外部對象變成幻相，這是基于貝克萊把空間看作是從經(jīng)驗中獲得的這一前提，但得出的結(jié)論(即經(jīng)驗意義上的外部對象是幻相)并不是貝克萊本人持有的觀點。第二版《批判》中新增加的兩處文本都是基于康德視角之下的、從貝克萊認同的前提(即空間是從經(jīng)驗中獲得的)出發(fā)得出的結(jié)論(空間及空間中的對象都是幻相)，并對形成這個結(jié)論的可能的原因進行分析，最終分析出來的原因(把空間看作物自身的屬性)也不是貝克萊所持有的觀點。因此，第二版《批判》中涉及的“貝克萊式的獨斷的唯心論”都是在康德視角之下對貝克萊的觀點的界定。因此，從《導(dǎo)論》到第二版《批判》中康德對貝克萊的反駁其實是不斷遠離貝克萊的觀點的，而這一過程正是基于康德對貝克萊思想的了解之上的。

最后，我們重新回到第一版《批判》的文本中，看看康德是否真的與貝克萊相似。在“第四謬誤推理”部分，康德重點捍衛(wèi)的是經(jīng)驗意義上的外部對象的實在性，并明確指出“我們要把經(jīng)驗性的外部對象通過將其直接稱之為可以在空間中遇到的物，而與那些在先驗的意義上也許可以稱作外部的對象區(qū)別開”[3]。康德把經(jīng)驗意義上的外部對象稱作空間中的物，并指出空間中的物的實在性的一個標志就是知覺；而且在下文又說“凡是按照經(jīng)驗性的法則而與一個知覺相關(guān)聯(lián)的就是現(xiàn)實的”[3]。因此在康德看來，要證明外部對象的實在性至少需要三個條件：一是知覺，這是證明實在性的素材；二是空間，知覺只有通過與空間這種感性形式相關(guān)聯(lián)才能表征某種現(xiàn)實性；三是經(jīng)驗性的法則，經(jīng)過空間這種形式加工過的知覺只有按照經(jīng)驗性的法則與別的知覺相關(guān)聯(lián)，它們才能構(gòu)成空間中具有實在性的對象。反觀貝克萊，雖然也承認外部對象是我們知覺到的觀念，但是這種觀念既沒有作為先天形式的空間的加工，也沒有經(jīng)驗性的法則的約束，而是單純靠這些觀念就構(gòu)成了外部對象，這在康德看來自然是沒有確定性的。雖然貝克萊在《人類知識原理》也指出，我們的觀念也符合自然規(guī)律[4]，但是這些規(guī)律并不是觀念與觀念之間的必然聯(lián)系，而是從經(jīng)驗中得來的(3)需要注意的是，康德所說的“經(jīng)驗性的法則”和貝克萊的“從經(jīng)驗中得來的法則”是不一樣的，前者是知性范疇綜合統(tǒng)一雜多表象的法則，是先天的法則。雖然康德稱之為“經(jīng)驗性的法則”，但是這并不是說這些法則是從經(jīng)驗中得來的，而是說它們作為先天的法則可以落實到經(jīng)驗對象之上并對其進行規(guī)定。如果將之理解為從經(jīng)驗中得來的法則，那么康德的法則與貝克萊所認為的規(guī)則也就沒有區(qū)別，這樣一來在康德那里知識所具有的普遍必然性也就不能保證了。。那么在康德看來，這些規(guī)律也就不具有普遍必然性，同樣不能形成知識，因此貝克萊的觀念所構(gòu)成的對象因為沒有確定性就只不過是幻覺而已。

所以，雖然從表面上看，在第一版《批判》中康德似乎和貝克萊一樣，都認為外部對象是我們的“表象”或者“觀念”，但是在康德那里，單靠這些表象或者知覺不足以構(gòu)成對象，還需要形式性的空間和知性范疇綜合統(tǒng)一雜多表象的規(guī)則的加工;而在貝克萊那里“可感物就是觀念的集合”，即使有規(guī)則也只是從經(jīng)驗中獲得的規(guī)則。因此第一版《批判》中的康德并不是像貝克萊一樣是個完全主觀的唯心論者。他們所認為的外部對象是我們心中的表象，這只是他們在反對笛卡爾式的唯心論所采用的類似的方法。同樣作為心中的表象，能不能形成知識在康德與貝克萊那里是有明確的區(qū)分的，只不過在第一版《批判》中康德并沒有明確說出貝克萊的問題所在。正是在《導(dǎo)論》中，在從物自身的方面明確區(qū)分了自己與貝克萊的不同之后，康德才明確指出貝克萊的“獨斷的唯心論”的形成是因為把空間這一原本先天的形式看作從經(jīng)驗中得來的。這才使得知覺缺少了必然性，也因此在康德看來，貝克萊的作為“觀念的集合”的經(jīng)驗對象就只是幻覺而已。