魏志遠(yuǎn)

（1.延安大學(xué)政法與公共管理學(xué)院，陜西延安 716000；2.湖南大學(xué)岳麓書院，湖南長(zhǎng)沙 410082）

劉元卿（1544—1609），字調(diào)父（或調(diào)甫），號(hào)瀘瀟，江西安福人。中年以后曾被朝廷征召為官，而被時(shí)人稱為“聘君”或“征君”。劉元卿為官時(shí)間很短，其長(zhǎng)期致力于家鄉(xiāng)的興會(huì)講學(xué)，是晚明時(shí)期江右王門的重要代表人物，與吳與弼、鄧元錫、章潢被尊為“江右四君子”。劉元卿早年曾師從于陽(yáng)明弟子劉三五，并接受了他的“立志說”和“拔本塞源”論，此后又分別受學(xué)于徐魯源、耿定向等陽(yáng)明后學(xué)。尤其是通過與耿定向的交往，劉元卿領(lǐng)會(huì)了耿氏的“真機(jī)不容已”之旨與“學(xué)有三關(guān)”說，并將其學(xué)說作為挽救當(dāng)時(shí)王學(xué)末流“耽虛執(zhí)見”“情識(shí)而肆”等學(xué)術(shù)流弊的醇正平實(shí)之學(xué)而加以推崇并積極傳揚(yáng)。

一、劉元卿與耿定向的學(xué)術(shù)交往

耿定向（1524—1596），字在倫，號(hào)楚侗，學(xué)者稱天臺(tái)先生，湖北黃安人。耿定向與其弟（耿定理）學(xué)無師承，與王門亦不存有師承關(guān)系。但在京師、南畿（即南京）等地任職期間，耿定向就積極參與講學(xué)活動(dòng)，先后結(jié)識(shí)了胡直、羅汝芳、王畿等陽(yáng)明后學(xué)，源于思想上的契合，還與鄒善、胡直及羅汝芳等四人結(jié)為“心友”。清人程嗣章就認(rèn)為耿定向兄弟的學(xué)術(shù)思想“雖無專師，然其為王門之學(xué)，與泰州一派相近”[1](P616)。在陽(yáng)明后學(xué)時(shí)期的講學(xué)舞臺(tái)上，耿定向以挽救王學(xué)為己任，成為王學(xué)重要的傳播者之一。耿定向在地方開辦書院、主持講會(huì)，一時(shí)間“海內(nèi)云附景從”，很多學(xué)者慕名而來，執(zhí)贄于其門下，這其中不僅包括后來被《明儒學(xué)案》歸入《泰州學(xué)案》的管志道、潘士藻、焦竑、祝世祿等人，還有出自江右學(xué)派的鄒德涵與劉元卿。

據(jù)《劉征君年譜》記載，劉元卿最早受到耿定向?qū)W說之啟發(fā)，是后者對(duì)“虛”的解釋。萬歷二年，再次落第，寓居京城的劉元卿在一次講會(huì)上聽到耿定向以“舜之好問好察，顏之問寡問不能，是真虛體”[2](P1524)來告誡“學(xué)存虛者”而“大有省”。彼時(shí)的劉元卿在學(xué)術(shù)探索上仍用力于“守心之說”，雖“覺胸常炯炯”，但“證諸孔孟”后仍對(duì)所學(xué)心存疑惑①劉元卿后來在《簡(jiǎn)劉養(yǎng)旦先生》中也提到早年求學(xué)時(shí)的困惑，其言“迺蚤莫觀王氏《傳習(xí)編》，輒回視返聞，以求所謂心體者。久若有睹注，則心自沾沾喜，以為道在此?！g因?yàn)榕e子藝，誦孔孟語(yǔ)，具明白典實(shí)，無若所謂存守本體、思想惺惺者。心復(fù)疑甚……”見《劉元卿集》第23 頁(yè)。。由此可見，彼時(shí)劉元卿對(duì)心體的體認(rèn)仍未擺脫“耽虛執(zhí)見”“離用求體”的痕跡，而耿定向則是從體用合一的視角來闡釋虛體（心體）的自然顯發(fā)。萬歷四年，耿定向“宅憂在里”，劉元卿偕二三友前來訪學(xué)，并“居天窩逾月”。在此段時(shí)間的交往中，耿定向“據(jù)衷與語(yǔ)”，將自己的“三關(guān)四證”之學(xué)授予調(diào)甫。而劉元卿也深契“耿公語(yǔ)”，歸家后將兩人論學(xué)的內(nèi)容“臆而籍記之”[3](P432)，并編成《述言》一卷傳授給學(xué)者。十五年后（即萬歷十九年），劉元卿偕周一濂再次拜訪耿定向，并正式“執(zhí)贄受學(xué)于耿公”。在這次訪學(xué)中，耿定向表達(dá)了對(duì)另一位江右學(xué)者——王時(shí)槐“揭仁為宗，推明生理真機(jī)”的認(rèn)可，尤其贊同其“儒以敦倫體物為性真不容已”①耿定向在《讀塘南先生語(yǔ)錄》一文中，也表達(dá)了對(duì)其學(xué)說的認(rèn)可。但同時(shí)也委婉地提出王時(shí)槐在闡述“心”“性”等概念時(shí)存在“多分疏諸名義語(yǔ)”等不足。具體參見《讀塘南先生語(yǔ)錄》，第476 頁(yè)。的觀點(diǎn)，認(rèn)為其遙相契合了自己的“真機(jī)不容已”之說。而在劉元卿問到“尋此脈而學(xué)之，何為要”時(shí)，耿定向?qū)ⅰ吧杏选弊鳛椤叭P(guān)說”的重要內(nèi)容，他說道：

尚友。友一鄉(xiāng)，友一國(guó)，推之友天下，極之尚友千古，此不容已之實(shí)踐徑也。憶余往語(yǔ)子“三關(guān)”，其曰即心即道者，即此不容已之心是已，非彼執(zhí)空寂為無上妙道也；其曰即事即心者，即此尚友之心是已，非彼惟了生死為一大事也；所謂擇術(shù)者，擇此耳。[3](P481)

在耿定向看來，“惟吾調(diào)父”能完全領(lǐng)會(huì)其“三關(guān)”“慎術(shù)”之真諦。對(duì)于當(dāng)時(shí)已年近七十的耿定向而言，強(qiáng)烈的“衛(wèi)道”意識(shí)，使之更加渴望“以此學(xué)術(shù)傳之后人”來實(shí)現(xiàn)“天下萬世同歸于善”的道德理想。為此，他愿將畢生所學(xué)傳授給劉元卿，并“與調(diào)甫盟矢”，將“共尋斯脈，由斯路，俾此孔子學(xué)術(shù)不至自今充塞”[3](P482)作為兩人一生的學(xué)術(shù)志向。而劉元卿亦以此托付為擔(dān)當(dāng)，歸鄉(xiāng)后不僅“日與門人發(fā)明耿公為仁求友之旨”[2](P1532)，而且對(duì)自己門人的教誨，也“必稱引耿公，云愿大發(fā)必為圣人志?！盵2](P1532)

此后，到耿定向離世前，劉元卿分別于萬歷二十年、二十二年和萬歷二十四年因進(jìn)京赴任或奉差出使而“便道過黃安，謁耿公”。此時(shí)，由于各級(jí)官員多次上疏薦舉，劉元卿應(yīng)詔赴任國(guó)子監(jiān)博士一職（到京后不久改任禮部主客司主事）。這期間耿定向一方面希望其弟子利用這次出仕機(jī)會(huì)，能夠通過“正學(xué)術(shù)”而達(dá)到“正朝廷、振紀(jì)綱、正風(fēng)俗”的政治理想，另一方面又勸誡初入官場(chǎng)的劉元卿“途路阻且長(zhǎng)，蚤晚慎驅(qū)馳”②劉元卿：《劉元卿集》附錄二，《劉征君年譜》，第1533 頁(yè)。對(duì)于劉元卿出仕前后的心理變化及赴任后的作為，林展在其《明萬歷年間儒士劉元卿的出處考量與其〈大學(xué)新編〉的編撰用意》中有較為詳細(xì)的研究。（中國(guó)文化研究所學(xué)報(bào)，2017 年1 月，總第64 期）。而劉元卿也謹(jǐn)遵耿師教誨，在為官時(shí)“事賢友仁”，做到“即學(xué)即仕”。

劉元卿在耿定向?qū)W說的啟發(fā)與影響下，學(xué)問不斷精進(jìn)，對(duì)其師的學(xué)說也日益推重。如被江右學(xué)者鄒元標(biāo)問到“耿子，圣人乎”時(shí)，劉元卿答道：“圣則吾不知。雖然，其言圣人之言也?！岣ツ芤选强鬃诱Z(yǔ)乎？‘生則烏可已’，非孟子語(yǔ)乎？”[2](P105)認(rèn)為其師“真機(jī)不容已”之說直承孔孟之旨。在接引后學(xué)方面，劉元卿亦稱贊耿定向接引后學(xué)之功“不在孟子下”，他說：

先生之德，庸德也；其言，庸言也。學(xué)不為隱怪，而先行其庸言，是謂行顧言；語(yǔ)不務(wù)玄僻，而謹(jǐn)言其庸德，是謂言顧行。守此兩者，中道而立，高不涉玄，卑不同俗，以待后學(xué)，能者從之。斯則先生之學(xué)功已。先儒謂孟子之功不在禹下，余亦謂先生之功不在孟子下?！线_(dá)以為學(xué)，則后世有述；下學(xué)以為達(dá)，則遁世不知從來矣。……其言者，斯先生之德之言之功，庶有所托而不亡，是則先生立言之心也，亦不肖元所以述言之指也。[2](P133)

劉元卿認(rèn)為其師“庸德庸言”的學(xué)術(shù)風(fēng)格，可以有效防止學(xué)者在求學(xué)體道中滑向“耽空守寂”“任情恣肆”的兩端，為后學(xué)指引了一條平實(shí)可行的圣人之道，實(shí)有功于王學(xué)的發(fā)展。然而，面對(duì)時(shí)人尚新、尚奇的喜好，士人對(duì)高妙玄遠(yuǎn)之學(xué)的熱衷，耿定向“下學(xué)以為達(dá)”、篤實(shí)無華的醇正教旨卻真知者甚少。為此，劉元卿在其師逝去后不久，就著手整理耿定向的文集，先后輯刻了《耿恭簡(jiǎn)公要語(yǔ)》《耿天臺(tái)先生文集》等著作，希望通過傳揚(yáng)耿定向的學(xué)說來拯救王學(xué)末流之弊。以下筆者將探討劉元卿在承繼耿定向“真機(jī)不容已”之旨與“慎術(shù)”說的基礎(chǔ)上，如何進(jìn)一步建構(gòu)自己的思想體系。

二、“生生不容已”的仁之本體

劉元卿認(rèn)為儒家區(qū)別于佛道二教的根本宗旨在于經(jīng)世求仁，而這一思想的確立主要受到耿定向“真機(jī)不容已”之旨的影響。對(duì)于儒佛之辨，耿定向認(rèn)為“吾儒之教以仁為宗，正以其得不容已之真機(jī)也。彼以寂滅滅已為真，或以一切任情從欲為真，可無辯哉！”[3](P125)何謂“不容已之真機(jī)”，耿定向有著較為充分的論述：

彼其根心之不容自已者，豈誠(chéng)如異教所云情緣哉？天也?！熬S天之命，於穆不已?！惫湃死^天之不已者以為心，雖欲自已，不容自已矣。[3](P162)

然即此不容已之仁根，原自虛無中來，顧此虛無何可以言詮哉！……圣人第于不容已處立教，使人由之，不使知之。如宰我欲短喪，夫子第即其不安處省之；墨氏貴薄葬，孟子第原其顙有泚處省之。至其所以不安處，其顙所以有泚處，非不欲使知，不可加知也。[3](P106)

在“真機(jī)不容已”中，“真機(jī)”即為心之本體，包含先天的道德意識(shí)，且具有能動(dòng)性。而“不容已”則是指心的沖創(chuàng)作用，具有必然性，表現(xiàn)為一種“不得不然，不如此則不安貼的渾然意識(shí)、情感”。[4](P269)由此可知，“真機(jī)不容已”就是發(fā)自本然之心的道德沖動(dòng)，即良知的自然顯發(fā)，是本心之仁的外在表現(xiàn)。對(duì)于“真機(jī)不容已”的闡釋，耿定向一方面立根于“無聲無臭”的宇宙大化，從本體存有論層面（形上）強(qiáng)調(diào)“真機(jī)不容已”來源于天道之生機(jī)，是“天地生生之德”在人心的顯現(xiàn)，真實(shí)自在，故不涉虛玄；另一方面證果于“庸言庸行”的日用倫常，從工夫體驗(yàn)層面（形下）借由宰我欲短喪，孔子讓其自省是否心安以及《孟子》所云因見親人未葬之體受損而“顙有泚”的反應(yīng)來說明，人因內(nèi)心不安而產(chǎn)生的慚愧、惻隱等道德情感，是人人先天本具“真機(jī)不容已”的自然流露，真誠(chéng)無滯，不容私意，絕非等同于后天刻意的情緣而可斷絕。由此，“真機(jī)不容已”成為耿定向?qū)W說中統(tǒng)貫本體與功夫、天道與人事的核心宗旨。

劉元卿早年體認(rèn)心體，亦曾陷入“返視而有見”的“玄虛意”，但其此后受到徐魯源“不已之學(xué)”和耿定向“生生不容已”①鄒元標(biāo)在《明詔征承德郎禮部主客司主事瀘瀟劉公墓志銘》中寫到“公于蘭溪，機(jī)稍動(dòng)，至聞耿氏時(shí)提‘生生謂易’一語(yǔ)，欣然自信，曰：‘孟氏不云乎？四端充之，足保四海。吾方幸泉不流也而故遏之，火不燃也而故滅之。彼滅與遏者，二氏之流，吾所不忍以此為學(xué)’?！保▍⒁姟秳⒃浼?，第1541 頁(yè)）劉元卿先前受學(xué)于徐魯源時(shí)，徐魯源則語(yǔ)之曰：“顏?zhàn)右嘧阋园l(fā)；發(fā)，生發(fā)也”。劉元卿豁然有省，將之理解為“生發(fā)者，不已之性也。學(xué)求盡性而先窒之，吾幾枉一生矣?！庇纱丝梢?，劉元卿對(duì)“生生不已之仁”的領(lǐng)悟，有一個(gè)不斷深化的過程。（具體參見《天命篇奉壽魯原徐老師榮躋七袠序》，《劉元卿集》，第182 頁(yè)。）之旨的啟發(fā)，遂體悟孟子“四端擴(kuò)充”之說，進(jìn)而確立了自己的求仁之學(xué)。劉元卿的仁學(xué)思想，亦將“仁”上升為本體，但不滿于宋儒（如程顥）偏重“識(shí)”（分析、察識(shí)）仁體而“未離于見”（即認(rèn)知）的主張②劉元卿對(duì)于宋儒“識(shí)仁”的看法，主要還是受到耿定向的影響。他在《宋儒傳略序》中說到：“間讀宋儒書，雖《定性》《識(shí)仁》等章，世所推為眇論者，心然之而不盡然，以其為離于見，而未若孔孟之不遠(yuǎn)于人也?！薄秳⒃浼罚?3 頁(yè)。，他更強(qiáng)調(diào)仁的體用一貫。如其言到：

天地人之所以生生者，不可得名，而獨(dú)就其生生者，強(qiáng)名為仁。夫仁也，自無生而之生生，蓋無之為橐籥也；自生生而之無所不生，蓋有之為真宰也。大哉仁乎！其大道之權(quán)輿，人心之發(fā)竅乎！[2](P17)

劉元卿將仁作為“天地人之生生者”，是以其“萬物一氣”的宇宙生化論為基礎(chǔ)的。依據(jù)其“一氣說”，宇宙萬物均由作為本原性物質(zhì)的氣凝合而成，甚至人的內(nèi)在精神、品性也是由氣構(gòu)成，“曰心、曰性、曰意、曰知，名雖不同，總之不外乎一氣也?！盵2](P384)而且，氣之“天命”體現(xiàn)為“於穆不已之流行”，因此氣能夠流行、感通，故人一身之氣才能與百十人之氣，甚至宇宙萬物之氣貫通為一體，正所謂“天下萬世，皆一氣之所貫”[2](P375)。由此可見，劉元卿的“天地人之生生者”就是氣的流行大化，而仁即是氣的本質(zhì)屬性——“生生之德”，其外在表征就是“無生而之生生”“生生而之無所不生”。所謂“無生”，是指氣（仁）無始無終、無所造作的本然狀態(tài)，“生生”是指宇宙天地以及道德的創(chuàng)生活動(dòng)，“無所不生”則是指整個(gè)宇宙萬物的生成以及人文規(guī)范的確立。由此，劉元卿通過氣的永無止息化育萬物，論證了仁作為本體的永恒性與能動(dòng)性。

劉元卿認(rèn)為“人心之發(fā)竅”源自仁，因此人心亦自不容已。他解釋道：

夫仁，即所謂不慮而知之，良知也。見孺子入井而怵，豈慮而后知哉？斯吾性之自不容已也。[2](P386)

人心之必惻隱、必羞惡、必辭讓、必是非，父子之必親，君臣之必敬，夫婦、長(zhǎng)幼、朋友之必別、必序、必信，譬諸日之必照、火之必然、水之必達(dá)也。圣人者，知其性之必然而不容不然。[2](P247)

良知為道德本心，是“仁根于心”的本然體現(xiàn)，包含了先天的道德意識(shí)與“不容不然”的道德沖動(dòng)，亦是不假人為的本然之性。因此，不論是惻隱、羞惡等四端萌動(dòng)，還是孝悌、忠信等日用倫常，都是良知本心在現(xiàn)實(shí)境遇中的真實(shí)呈現(xiàn)，容不得絲毫人為計(jì)較、造作之意。而且，在劉元卿的闡釋中，“不容已”的道德沖動(dòng)更是承載了覺人、化人的道德教化責(zé)任。他說：

夫欲立則思立人，欲達(dá)則思達(dá)人，此人之本心也，吾如是，人亦如是。……以一人施天下，則用力甚勞，而其施不得不竭，此堯舜所以病，以天下立達(dá)天下則操術(shù)甚逸，而其濟(jì)不得不博，此孔子所以不病。[2](P230)

劉元卿認(rèn)為，仁體的“生生”之性決定了“天地之化育不已，人心之生生亦不已。”[2](P498)天地化育萬物永無止息，故人心感知萬物、化成人文道德的沖創(chuàng)力量亦無時(shí)或息。不容已之心因“一氣之所貫”而達(dá)成與他人情感體驗(yàn)的共通，并由此產(chǎn)生道德沖動(dòng)，人在這一道德沖動(dòng)的支配下，會(huì)本然產(chǎn)生自我要求道德實(shí)踐的動(dòng)力。所謂博施濟(jì)眾、立人達(dá)人就是人在“由饑由溺，若撻若溝”的情感體驗(yàn)后自然而然做出的道德行為，是一種源自內(nèi)心的道德自覺。但相較博施濟(jì)眾的局限性，劉元卿更認(rèn)可以立人達(dá)人的道德教化來實(shí)現(xiàn)“人各得其真心，則天下平”[2](P21)的道德理想。這里的立人達(dá)人，不僅是只盡自我不容已之心，而是有責(zé)任通過不懈的道德教化，啟發(fā)天下萬世的每個(gè)人都能感知自身的不容已之心，并在此“同情心”的道德沖動(dòng)下自覺踐行道德規(guī)范。

由上可知，劉元卿關(guān)于“生生不容已”之仁的闡釋顯然是受到耿定向“真機(jī)不容已”學(xué)說的影響。但是，耿氏側(cè)重言仁根之“虛無”，他說：“此不容已的仁根，原自虛無中來，顧此虛無何可以言詮哉！”[3](P106)此“虛無”不是存有之虛無，亦非那些心學(xué)末流口中喜談之虛無。耿定向在其《虛無說》中解釋到：“大哉舜也！其至虛至無者乎？是故聞一善言，見一善行，沛然若決江河，莫之能御也。賢哉回也！其若無若虛者乎？是故以能問不能，以多問寡，犯而不校也。”[3](P276)可見，真正的“虛無”是人生境界之虛無，是在實(shí)踐過程中不容已之心無思無為、無所造作，自然顯發(fā)的精神狀態(tài)。劉元卿則很少言仁之虛無，更強(qiáng)調(diào)仁之“生生”的一體呈現(xiàn)，如其言到：“生之為人，則能視能聽，能言能動(dòng)。凡此能視能聽、能言能動(dòng)者，人也，即仁也。”[2](P220)根據(jù)上述的“一氣說”，人能視聽言動(dòng)，是由氣的流行發(fā)用（生生之仁）造就的本質(zhì)特征?；诖?，由視聽言動(dòng)而產(chǎn)生的人欲自然也包括在“生生”之中。劉元卿對(duì)此解釋道：

吾所謂主耳目口鼻之為性者，真性也。耳之欲聲，目之欲色，其本然也。然而視非禮之色，聽非禮之聲，則其中若有不自安者，亦其本然也。欲聲欲色者，無生之真機(jī)也。欲之失其度而其中若有不自安者，亦無生之真機(jī)也。……夫性豈能不欲？欲豈能盡無？惟其欲之有，則焉即所謂不自安者也？即其中不自安，吾又安能屑屑焉拔其所不安者而去之？[2](P545)

“無生之真機(jī)”是指自然流行之氣，亦為不容已之心。因此，從欲之本然看，欲乃不容已之心的自然發(fā)用，是性之本然，并無善惡之分且不可斷絕。同時(shí)，不容已之心本具先天的道德意識(shí)，對(duì)于“失其度”之欲亦會(huì)本能產(chǎn)生“不自安”的道德沖動(dòng)及相應(yīng)的道德要求。由此，劉元卿通過不容已之心（性）的詮釋，在體用論上實(shí)現(xiàn)了自然人欲（欲）與道德意識(shí)（理）的統(tǒng)一，“不自安”的情感體驗(yàn)來源于不容已的自然之欲，故而天下不存在離欲之性，否則便陷入體用分離的困境。

綜上所述，劉元卿以“一氣說”為理論依據(jù)詮釋仁體，認(rèn)為天地化育不已，甚至人心生生不已都是氣的流行大化，是仁體“生生”之性的呈現(xiàn)。人之本心即為“仁根于心”的本然體現(xiàn)，它自有一種不斷去感知萬物、化成道德及人文世界的沖創(chuàng)力量，人在這一道德沖創(chuàng)的支配下，自然產(chǎn)生共通的道德情感和立人達(dá)人的道德要求。而且，透過“生生不容已”思想的詮釋，劉元卿認(rèn)為人的自然欲望亦源自不容已之心，是人之真性的本然發(fā)用，道德意識(shí)由感知不容已之欲而做出道德判斷，故天下無離欲之性，由此在體用論上實(shí)現(xiàn)了人的自然欲望（欲）與先天道德意識(shí)（理或性）的統(tǒng)一。

三、識(shí)仁治情的擇術(shù)思想

劉元卿的擇術(shù)思想源自耿定向的“學(xué)有三關(guān)”說，早在他初次到訪天窩山之時(shí)，耿定向就將其傳授給劉元卿。他在后來贈(zèng)予鄒汝光的《慎術(shù)解》中回憶到：

憶往歲劉調(diào)甫訪余山中，余與語(yǔ)云：“學(xué)有三關(guān)。初解即心即道，已解即事即心，其究也須慎術(shù)”云。蓋近世以學(xué)自命者，或在聞識(shí)上研窮以為知，或在格式上修檢以為行，知即心即道者尠矣。間知反觀近里者，則又多耽虛執(zhí)見，知即事即心者尤尠。抑有直下承當(dāng)，信即事即心者，顧漫然無辨，悍然不顧，日趨于下達(dá)異流，卒不可與共學(xué)適道者，則不知慎術(shù)之故也。[3](P300)

“三關(guān)”者，分別是指“即心即道”、“即事即心”及“慎術(shù)”（擇術(shù)）。由上可知，耿定向的“學(xué)有三關(guān)”說明顯是針對(duì)當(dāng)世學(xué)者中普遍存在的兩大學(xué)術(shù)弊端而提出的。一種是不知“即心即道”，即將良知視為外在的聞見之知與規(guī)范教條加以認(rèn)知，未能體悟“心即理”的本心?！凹葱募吹馈本褪且瓷硐騼?nèi)，做到心與理的統(tǒng)一，感知集義凝道的心之本體。另一種是不知“即事即心”，即雖能反身向內(nèi)，但卻受到以虛寂空無為宗旨的二氏之學(xué)影響而脫略事為工夫，導(dǎo)致“耽虛執(zhí)見”之失。另外，還有部分學(xué)者雖知“即事即心”，但卻“混事言心，汗漫其心”，也就是將世俗的功利追求、欲望滿足等“事”混同于“心”之內(nèi)涵，不加分辨地探求擇取，造成“情識(shí)而肆”的流弊。因此，“即事即心”不僅要求學(xué)者在事上磨練，通過日常的道德實(shí)踐工夫把握道德本體。而且在踐行“即心即道”（本體）與“即事即心”（工夫?qū)嵺`）的過程中還要確保一個(gè)正確的為學(xué)方向，避免滑向“耽虛執(zhí)見”“情識(shí)而肆”的兩端之弊，這就是“慎術(shù)”之說。

耿定向的“慎術(shù)”一語(yǔ)，出自《孟子·公孫丑上》：

矢人豈不仁于函人哉？矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人。巫匠亦然。故術(shù)不可不慎也?！蛉?，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智、無禮、無義，人役也。人役而恥為役，由弓人而恥為弓，矢人而恥為矢也。如恥之，莫如為仁。仁者如射，射者正己而后發(fā)；發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。[5](P81)

孟子認(rèn)為，“人性本善”具有普遍性，矢人、匠人在本性上并非比函人、巫醫(yī)更加不仁。但是，兩者因謀生之道（“術(shù)”）有別，而影響了他們各自心念的方向。矢人唯恐自己造的箭不能傷人，而函人則相反，唯恐自己造的鎧甲不能保全人的性命。又如巫醫(yī)以多救人活命為職業(yè)使命，而制棺的匠人則盼著多死人才能維持生計(jì)。孟子以此為喻，指出外在的手段會(huì)影響本心之仁的實(shí)現(xiàn)，人若囿于職業(yè)或手段所限而不知自覺反省，就會(huì)遮蔽其道德本心。因此，學(xué)者若要實(shí)現(xiàn)自身的善性，就必須選擇恰當(dāng)?shù)墓し蚍绞剑簿褪恰吧餍g(shù)”。在孟子看來，正確的“術(shù)”就是孔子的仁學(xué)。所謂“仁者如射”，一方面是“正己而后發(fā)”，即自覺以道德本心指導(dǎo)實(shí)踐；另一方面則是“反求諸己”，即由反省自身提升道德覺悟。此二者皆須認(rèn)清并堅(jiān)守自我的道德主體，才能避免外界的干擾。耿定向則將孟子的“慎術(shù)”說概括為“即心擇術(shù)，因術(shù)了心”，也就是將本心之仁落實(shí)于日用常行，實(shí)現(xiàn)道德本心與行為踐履的體用合一。他進(jìn)一步申述到：

曰：何謂慎術(shù)？曰：皆事，故皆心也。顧有大人之事，有小人之事。學(xué)為大人乎？抑為小人乎？心剖判于此，事亦剖判于此；事剖判于此，人亦剖判于此矣?？鬃邮逯緦W(xué)，學(xué)大人之事也。孟子善擇術(shù)，故曰：乃所愿則學(xué)孔子。蓋學(xué)孔子之學(xué)者，猶業(yè)巫凾之術(shù)者也，不必別為制心之功，未有不仁者矣。子思子謂其無不持載，無不覆幬，并育不害，并行不悖，有以也。舍孔子之術(shù)以為學(xué)，則雖均之為仁，有不容不墮于矢匠之術(shù)者矣。[3](P300)

“皆事，故皆心也”，也就是“即事即心”，強(qiáng)調(diào)日用常行之踐履皆是“心”（道德本體）之發(fā)用于現(xiàn)實(shí)之中的表現(xiàn)。所謂“剖判”，即為衡量、選擇之義。耿定向強(qiáng)調(diào)“事”有“大人之事”與“小人之事”之別，所擇之“事”（術(shù)）不同，則所學(xué)成就之人格亦有“大人”與“小人”之分。因此，學(xué)者治學(xué)的首要之務(wù)便是“剖判”，即立定志向，在“大人”與“小人”之間做出明確選擇，因?yàn)檎_的手段才能保障目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。在耿定向看來，孔子之學(xué)即為“大人之學(xué)”，乃生生之仁的最佳呈現(xiàn)。學(xué)者若能以“學(xué)孔子”為志，正如巫函以護(hù)生為使命一樣，就能在自我本心的發(fā)用下自覺踐行人倫日常規(guī)范，實(shí)現(xiàn)手段與目的之間的自然合一，而不須“別為制心之功”。反之，若擇其它之術(shù)，則極有可能由此妨礙本心之自然顯發(fā)，致使學(xué)者盲目隨外境而轉(zhuǎn)，淪于世俗功利之紛爭(zhēng)而遮蔽本心之仁。由上可知，耿定向的“慎術(shù)”之說一方面強(qiáng)調(diào)“即事即心”，即對(duì)本體的把握必須落實(shí)于日用常行的道德踐履；另一方面則要避免“混事言心”，也就是明確剖判“大人之事”（良知）與“小人之事”（情欲）的區(qū)別，堅(jiān)定價(jià)值方向，做到“即心（仁）擇術(shù)，因術(shù)了心”。落實(shí)到現(xiàn)實(shí)工夫，耿定向?qū)⒍Y作為判斷“慎術(shù)”與否的重要依據(jù)。他說：

古先圣人識(shí)此真機(jī)，制為燕享、交際、婚喪之禮，非以為名也，所以達(dá)此真機(jī)也?！崛逯桃匀蕿樽?，正以其得不容已之真機(jī)也。[3](P124)

在此，耿定向通過“禮”將“真機(jī)不容已”之旨與“慎術(shù)”說聯(lián)系了起來。在其看來，儒家的求仁之學(xué)就是“得不容已之真機(jī)也”?！罢鏅C(jī)不容已”表示人之本心的道德沖創(chuàng)作用，體現(xiàn)了“仁”。而禮作為“不容已之仁根”的外在體現(xiàn)，就是人在這一道德沖創(chuàng)作用下不得不然的自覺行為，因此禮本身亦包含了道德理性與自然情感的統(tǒng)一。這樣一來，人對(duì)禮的踐行不止是在提升道德分辨能力，更是不斷加深道德情感體驗(yàn)，最終化解私欲雜念干擾的過程。換而言之，耿定向所謂的“慎術(shù)”，并非是簡(jiǎn)單地在聞見知解層面去分析一種理或選擇一種術(shù)，而是強(qiáng)調(diào)“將為學(xué)工夫放置于如何促使喜怒哀樂發(fā)而中節(jié)的情感層面”[6](P106)，也就是為心所發(fā)之情設(shè)置一種主動(dòng)向善（如“函人之心”）的發(fā)動(dòng)機(jī)制，從而促使人們對(duì)“不容已之心”的當(dāng)下承當(dāng)與踐行。

劉元卿十分推崇耿定向的“慎術(shù)”說，他在給耿叔臺(tái)（耿定向之弟）的信中說到“不肖……惟益信先師擇術(shù)為仁之旨，日深一日，因益信孟子之學(xué)，亦日深一日?！盵2](P78)他在自己的《慎術(shù)解》中亦認(rèn)為“擇術(shù)”就是求仁之學(xué)，并強(qiáng)調(diào)了不容已之心在求仁中的主體價(jià)值。

矢人豈不仁于函人哉？術(shù)異則心異，故術(shù)不可不慎。擇學(xué)術(shù)者，無如處仁。處仁者知仁無盡，為仁之功亦無盡。愛人不親以反其仁，行有不得皆反諸己。其身正而天下歸之，是役天下之術(shù)也。[2](P391)

劉元卿認(rèn)為擇術(shù)的關(guān)鍵是“處仁”。仁之本心（良知）“生生不容已”，體現(xiàn)為一種持續(xù)不斷、難以遏制的道德創(chuàng)生性，使人產(chǎn)生不得不然的道德實(shí)踐要求，正所謂“子不容不孝，臣不容不忠，弟不容不順，夫婦不容不別，朋友不容不信；子而弗孝，臣而弗忠，弟而弗順，夫婦而弗別，朋友而弗信，吾心能安之耶？其不安之心，即性也。是故三千三百，皆吾性之不容已?！盵2](P175)“禮”作為道德實(shí)踐，即是不容已之心（性）在視聽言動(dòng)、日用踐履之中的直接呈現(xiàn)。因此，劉元卿的“處仁”就是“為仁由己”，即在不容已之心的沖創(chuàng)作用下，自覺履行道德規(guī)范，并通過反求諸己的自我體察不斷強(qiáng)化道德主體精神。

同時(shí)，吾身作為良知本心以及道德活動(dòng)的承載者，劉元卿亦強(qiáng)調(diào)了此身在落實(shí)“求仁”工夫次第中的本體地位。他說：

身為家國(guó)天下之本，豈其耳目口鼻之形足以通天下之志哉？則亦惟此忿懥、恐懼、好樂、憂患之心與人相通焉耳。今身之有所忿懥、恐懼、好樂、憂患而不得正者，則心之有所而不得其正也，是則心即身已?！手^修身之在正心者，以心之忿懥、好樂通于身而言也?！徽膭t身修，身修則家齊國(guó)治天下平矣。[2](P585)

劉元卿認(rèn)為“身為家國(guó)天下之本”，是因?yàn)椤昂媳妵?guó)為天下，皆一身之積也?！盵2](P406)根據(jù)其“一氣說”，人之身心因“一氣之所貫”而與天地萬物通貫為一體。所以，吾人之心才能因身之感觸而產(chǎn)生“與人相通”的“忿懥、恐懼、好樂、憂患”之情，并以此構(gòu)建人倫綱常秩序。心乃身之主宰，但吾身之感受若“不得正者”，必然會(huì)影響到心（良知）的道德判斷，進(jìn)而導(dǎo)致吾身之行為產(chǎn)生偏差。因此，所謂的“修身”關(guān)鍵在于“正心”，也就是保證本心“與人相通”的道德情感之發(fā)動(dòng)能夠自然無礙地統(tǒng)貫吾身，進(jìn)而引導(dǎo)吾身之視聽言動(dòng)都自覺歸于禮。在劉元卿看來，“身萬不同，而同一心”，若天下眾人都能做到對(duì)彼此乃至天地萬物之疾痛惻怛感同身受的同情（一心），并在這一互通的道德情感驅(qū)使下自覺踐行道德實(shí)踐（修身），則家齊國(guó)治天下平的道德愿景自然就會(huì)實(shí)現(xiàn)。由此可知，劉元卿的“擇術(shù)”，不僅主張“為仁由己”，即通過對(duì)禮的踐行不斷體認(rèn)自我道德主體。而且還倡導(dǎo)通過“與人相通”的道德情感去感染教化天下民眾，進(jìn)而激發(fā)其感同身受的情感體驗(yàn)并自覺將之付諸于人倫日常?？傊?，劉元卿的“擇術(shù)”說體現(xiàn)了“為仁由己”的主體精神以及“立人達(dá)人”的道德?lián)?dāng)。

對(duì)于如何“擇術(shù)”，劉元卿認(rèn)為首先是要“識(shí)心”，“識(shí)心則知其必善，又知其不必善。故《擇術(shù)》一篇，孟子識(shí)心之證也?！盵2](P58)在其看來，當(dāng)時(shí)社會(huì)上普遍存在的學(xué)術(shù)流弊，主要是由“世儒”盲從佛老之學(xué)而忽視人心“生生”之性造成的①劉元卿在《識(shí)仁書院記》中也說到“人莫不仁也，而鮮能識(shí)之也?；蚩嗥渥R(shí)之難，則離緣屏念以求其見，是自遏絕其生生之原也。或苦其雜于欲，則矯情刻意以求其定，是自摧折其生生之萌也。若夫初機(jī)乍解，偶窺生生之妙，并謂恣情縱欲無非天機(jī)，是又不知生生之性之止于至善也?！眳⒁姟秳⒃浼?，第220 頁(yè)。：

世儒從二家悟入，見謂心體本寂，則澄空守虛以居之，而生生之根拔；見謂欲根障深，則離緣息念以求之，而生生之機(jī)窒；或又謂心體不凈不垢，則削規(guī)破矩以大之，而生生之則淆。[2](P181)

如前所述，劉元卿所強(qiáng)調(diào)的人心“生生不容已”，體現(xiàn)為一種不斷去感知萬物，化成道德、人文世界的沖創(chuàng)力量。人也正是在此沖創(chuàng)作用下才產(chǎn)生“與人相通”的情感體驗(yàn)以及“不如此則不安”的道德實(shí)踐沖動(dòng)。因此，若信從佛老之說，認(rèn)為“心體本寂”，則是將形上、形下一以貫之的“生生不容已”之本心設(shè)想為一空無虛寂的抽象存在，完全抹殺了本心（良知）的道德創(chuàng)生性以及道德主體的現(xiàn)實(shí)存在價(jià)值。而且，“澄空守虛”的修養(yǎng)工夫也割裂了人與他人、人與萬物之間相互感通的本質(zhì)聯(lián)系，導(dǎo)致蔑視人倫價(jià)值，甚至視親人為累贅，滑向“萬物一體之仁”的反面。另外，人由視聽言動(dòng)而產(chǎn)生“欲聲欲色者”，皆是“生生”之心的自然發(fā)用，并無善惡之分且不可斷絕。人之本心亦因“欲之失其度”而流露“不自安”的情感體驗(yàn)，并由此產(chǎn)生“不如此則不安貼”的相應(yīng)道德實(shí)踐要求。因此，若因“欲根障深”而選擇“離緣息念”，則是盲目否定了道德主體情感體驗(yàn)的價(jià)值與意義，割斷了己身自然欲求與先天道德意識(shí)體用一源的關(guān)系。失去了“與人相通”的內(nèi)在情感體驗(yàn)，道德實(shí)踐也就淪為對(duì)外在格套見聞的僵化執(zhí)行。但劉元卿同時(shí)也強(qiáng)調(diào)，片面認(rèn)為“欲聲欲色者”就是性之本然，亦不可。因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)生活層面，欲之發(fā)動(dòng)會(huì)受到人為的干擾而背離自然天理，導(dǎo)致“欲之失其度”的一面。如劉元卿就談到：

夫欲有二：有不容不然之欲，有心所沉溺之欲。自不容不然之欲而言，無論欲明明德之欲不可去，即聲色臭味之欲何可一日無？何也？皆天也。自心所沉溺而言，無論聲色臭味之欲不可不去，即行仁義之欲亦不可一日有。何也？皆障天者也。先儒曰：“有所向，便是欲；涉人為，便是偽?！盵2](P542)

“不容不然”之欲，是指本心的自然發(fā)用，體現(xiàn)了欲即性、即理的統(tǒng)一?！靶乃聊纭敝?，則是指本心被外在不良習(xí)染遮蔽而使其判斷出現(xiàn)偏差，進(jìn)而產(chǎn)生的過度之欲。依此來看，不止“聲色臭味之欲”，甚至“行仁義之欲”若完全任由個(gè)人肆意而為，忽視良知的主體地位，即是“失其度”之欲，是與天理相違背的。因此，若不對(duì)“不容不然”之欲與“心所沉溺”之欲加以辨析，而籠統(tǒng)認(rèn)為兩者皆為本心之自然發(fā)用，就會(huì)造成“混欲為性”，“一切情識(shí)欲望皆是性”[7](P17)的錯(cuò)誤認(rèn)知，進(jìn)而在工夫?qū)用鎸?dǎo)致縱情肆意、“削規(guī)破矩”的弊病。綜上所述，劉元卿所謂的“識(shí)心”，不僅是認(rèn)知此心不容已的“生生”之性，其重點(diǎn)是要提醒學(xué)者形成對(duì)人欲的正確辨知。即在體用論上，欲乃本心（性）之自然發(fā)用且不可斷絕，只是在現(xiàn)實(shí)生活中，欲之發(fā)動(dòng)未必能完全盡性（理）之用，表現(xiàn)為“失其度”的一面。

如上所言，導(dǎo)致“心不必善”的原因是欲之“失其度”，故對(duì)欲之發(fā)用加以辨析與引導(dǎo)，就成為劉元卿“擇術(shù)”的入手處，其言到：

故君子之治性，惟求其所大欲焉。欲吾心之所安者，而必滿其量焉，則欲色欲聲之欲，皆轉(zhuǎn)而趨吾之所大欲。欲非有變也，歸海之水即橫行之水。欲明明德之欲，即欲聲欲色之欲，此學(xué)之所以不容已耳?！瓚]夫欲之失其度而學(xué)以求吾之所大欲者，亦無生之真性也。[2](P546)

在他看來，欲乃性（理）之用，故“治性”只能從其發(fā)用——即欲上入手。若“治性”以追求“大欲”為目標(biāo)，則“欲聲欲色”之欲亦會(huì)趨從而發(fā)用適度。在這里，“大欲”是指“欲明明德”的道德之欲，“欲聲欲色”則是指?jìng)€(gè)人的肉體之欲，即“小欲”?！懊鞯隆笔侨酥辽票拘?，其顯發(fā)為“無有作好，無有作惡”，“好惡與人相近”的道德情感，體現(xiàn)了“與天下同體”的一體之仁。劉元卿強(qiáng)調(diào)“但將好色等欲直窮到根蒂處，原是人我一原。故充之以與民同好，即欲即理”[2](P544)，故在為學(xué)工夫中求“大欲”（道德之欲）并非是要取消個(gè)人“欲聲欲色”的自然欲望（小欲），而是要將自我的欲求“充之以與民同好”，也就是透過“與人相通”的情感體驗(yàn)，在“不自安”的道德沖創(chuàng)作用下將自我欲求的實(shí)現(xiàn)與滿足民眾的普遍欲求相融為一，即由自然之欲自覺轉(zhuǎn)化為道德之欲。由此可見，劉元卿對(duì)于大、小欲的辨析，其實(shí)質(zhì)就是在“辨志”，“辨志者，辨大人之事、小人之事耳?！盵2](P376)“欲明明德于天下”是大欲，亦是大人之事；陷溺于自我“欲聲欲色”的一己之私欲，則是小人之事。所以，劉元卿的“擇術(shù)”，就是對(duì)心之所發(fā)之欲進(jìn)行辨析，進(jìn)而確立為學(xué)志向。為學(xué)之人一旦立志為“大人之事”，就會(huì)自覺收攏精神，使心之發(fā)用專注于此，而不受私欲雜念的干擾。

古人為學(xué)，只在辨志。人茍逼真有明明德于天下之志，則精神歸著一處，時(shí)時(shí)研磨孔孟血脈，步步踏著孔孟路徑，不須零碎推求，自然直達(dá)圣關(guān)。[2](P46)

“志”乃“心之所之”，對(duì)于心之發(fā)用具有定向與主宰作用。而“精神歸著一處”則體現(xiàn)了心之所發(fā)—即“意”的指向性與專一性，所以“立志”與“誠(chéng)意”在工夫內(nèi)涵上具有相通之處。為此，劉元卿亦將“欲明明德”之欲作為“誠(chéng)其意”工夫的著手處，他說：

止于至善者，意之所動(dòng)，無往不誠(chéng)。……欲者，意也。欲明明德于天下，所謂運(yùn)矩也。學(xué)必有此大欲，則所謂誠(chéng)其意者，始有歸著。[2](P509)

劉元卿認(rèn)為“德本自明，惟意有所偏則蔽”，[2](P103)意之所發(fā)“于一己之私，便是不誠(chéng)”，本心的靈明感應(yīng)由之受到滯礙阻隔，導(dǎo)致與民同體之仁的痿痹喪失。所以，“誠(chéng)其意”就是要去除私欲執(zhí)著對(duì)意念的纏蔽，恢復(fù)人心與天地萬物一體的感應(yīng)之機(jī)?！耙患褐健痹从凇坝涠取?，但同時(shí)，“慮夫欲之失其度而學(xué)以求吾之所大欲者”乃心之不容已，人因“欲之失其度”引起心不安，若要心安必然拔其所不安者而去之，而“求吾之所大欲”即是欲求心之大安，須滿其心量而發(fā)。正所謂“有所甚欲而后有所不欲”，意念之發(fā)動(dòng)若時(shí)時(shí)專注于“與民之所同好惡”的達(dá)成，就能使本心的善性得以自然而準(zhǔn)確地發(fā)用流行，實(shí)現(xiàn)手段和目標(biāo)的自然合一。

綜上所述，劉元卿的“擇術(shù)”說并非僅是一種針對(duì)已發(fā)之“事”進(jìn)行“術(shù)”的選擇的工具論，如其所言“立得志時(shí)，方法可不必講矣”[2](P412)，而是直接立根于人之本心，對(duì)心之不容已進(jìn)行辨析，進(jìn)而在“欲明明德于天下”這一為學(xué)之志的引領(lǐng)下，主動(dòng)落實(shí)“誠(chéng)意”工夫，最終實(shí)現(xiàn)“與天下同體”之至善本心的自然發(fā)用。

結(jié)語(yǔ)

針對(duì)當(dāng)時(shí)一些陽(yáng)明后學(xué)在為學(xué)工夫中“耽虛溺寂以枯其荄”，“揉情塞性以窒其竅”，“削規(guī)破矩以淆其妙”[2](P182)，導(dǎo)致體用嚴(yán)重分離的弊端，劉元卿在繼承與發(fā)揚(yáng)耿定向“學(xué)有三關(guān)”說的基礎(chǔ)上，回歸孟子“四端擴(kuò)充說”，基于對(duì)“生生不容已”之本心的論證，構(gòu)建了性為欲之體，欲為性之用的體用合一論。在工夫論中，劉元卿借鑒孔子“一以貫之”之道，通過樹立“欲明明德于天下”的為學(xué)志向來落實(shí)“誠(chéng)其意”的工夫，自覺將自然之欲轉(zhuǎn)化為道德之欲，由此保證本心之仁得以自然而準(zhǔn)確的發(fā)用流行，實(shí)現(xiàn)外在行為和內(nèi)在本體的自然合一。綜上所言，劉元卿的學(xué)說關(guān)注于道德哲學(xué)的情感之維，他發(fā)揮陽(yáng)明學(xué)“七情順其自然之流行皆為良知之用”的觀點(diǎn)，通過論證“與人相通”的情感體驗(yàn)以及“不如此則不安”的道德實(shí)踐沖動(dòng)，“將心的發(fā)用放置于一個(gè)自然情感直接與道德行為對(duì)接的軌道上來”[6](P105)，由此實(shí)現(xiàn)儒者“立人達(dá)人”的道德追求?？梢哉f，這幾乎是對(duì)王陽(yáng)明“仁者與萬物一體”思想的進(jìn)一步豐富與完善，體現(xiàn)了劉元卿維護(hù)儒學(xué)純正性的學(xué)術(shù)追求。