徐海麗

面對(duì)世界上越演越烈的文化沖突，許多思想家們都渴望通過對(duì)話來消除沖突。但他們要么堅(jiān)守普遍主義的立場(chǎng)，要么退縮到相對(duì)主義的隅角，文化沖突并沒有得到妥當(dāng)?shù)奶幚?。?dāng)代著名哲學(xué)家哈貝馬斯提出了交往行動(dòng)理論以及相關(guān)的話語理論，這一理論中所蘊(yùn)含的交往理性對(duì)于解決當(dāng)今的文化沖突和如何進(jìn)行文化對(duì)話具有重要的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

一、當(dāng)今文化沖突及其特征

一般來說，文化沖突是指來自不同文化背景的人，因價(jià)值觀和信仰的差異彼此產(chǎn)生分歧。要解決當(dāng)今文化沖突問題，有必要先了解其現(xiàn)狀及其特征。

（一）當(dāng)今文化沖突的現(xiàn)狀

“文化”是一個(gè)極其復(fù)雜的詞，有關(guān)它的定義可謂是眾說紛紜。在所有能夠檢索到的文獻(xiàn)中，至少可以找到164種有關(guān)“文化”一詞的不同定義[1]。盡管在對(duì)“文化”一詞含義的界定方面存在著如此多的分歧，但不可否定的是，它影響著人類的社會(huì)行為、基本信念，決定著對(duì)某些行為規(guī)范的認(rèn)可，也決定著人們獲取知識(shí)的基本途徑。相應(yīng)地，人類社會(huì)的藝術(shù)成果、思維習(xí)慣、法律和道德規(guī)范等，無一不打上文化的烙印?？梢哉f，文化確定了社會(huì)中可接受的行為，它既是行為、著裝、語言和風(fēng)格的準(zhǔn)則，也是社會(huì)群體期望的模板。換言之，文化在一定程度上決定著人們的衣食住行等日常生活，也決定著人們對(duì)價(jià)值和信仰的追求。由于文化與自身的民族緊密相連，它不僅成為民族的象征，也是某一民族立足于世界的根本。千百年來，世界各地先后出現(xiàn)了希臘文化、印度文化、儒家文化、伊斯蘭文化、拜占庭文化等，它們不僅影響了世界各地人民的物質(zhì)生活，也豐富了他們的精神生活。毋庸置疑，這些文化從彼此之間的接觸、交流到碰撞、交融，不僅沒有使各自原有的文化消失，而是在彼此相互吸收的同時(shí)又保持著自身獨(dú)立發(fā)展的趨勢(shì)。也正是由于文化發(fā)展有這樣的趨勢(shì)，人類世界的生活才呈現(xiàn)出豐富多彩性，并在不同的歷史階段展現(xiàn)出新的活力和生機(jī)。從理論上看，我們應(yīng)該尊重不同的文化形式。不過在現(xiàn)實(shí)世界中，多樣性和多元性的文化誠(chéng)然使人們生活豐富多彩，但有時(shí)也不可避免會(huì)造成沖突，進(jìn)而甚至?xí)?dǎo)致犯罪、戰(zhàn)爭(zhēng)等極端現(xiàn)象的出現(xiàn)。這就是所謂的“文化沖突”。

眾所周知，全球化是一個(gè)客觀的歷史進(jìn)程，它不以人的意志為轉(zhuǎn)移。由于各國(guó)經(jīng)濟(jì)、政治利益、社會(huì)制度、發(fā)展模式、生活方式以及價(jià)值觀念等各不相同，與此相關(guān)的各種文化之間既相互影響，又不斷地發(fā)生碰撞和沖突，且形勢(shì)日趨激烈。同時(shí)，隨著全球化向縱深領(lǐng)域發(fā)展，某些文化差異被放大，甚至發(fā)展為矛盾沖突，從而加劇了文化沖突。全球化是把雙刃劍，發(fā)達(dá)國(guó)家在占領(lǐng)優(yōu)勢(shì)的地位后，有的會(huì)通過各種方式去沖擊其他國(guó)家的思想觀念，處于弱勢(shì)地位國(guó)家的文化及某些價(jià)值觀念，有的會(huì)在不知不覺中被同化。有的國(guó)家不甘于其傳統(tǒng)的價(jià)值、文化觀念被干預(yù)而堅(jiān)決抵抗，甚至采取過激手段，這也是當(dāng)今文化沖突愈演愈烈的主要原因之一。

（二）當(dāng)今文化沖突的特征及原因

當(dāng)代文化沖突有以下四個(gè)顯著特征：第一是廣泛性。當(dāng)代的文化沖突并不單單屬于某一層面，它游走于人類生活的各個(gè)領(lǐng)域。因而，沖突就不只是指向道德與非道德這狹隘的空間，而是大大超出道德的領(lǐng)域。第二是復(fù)雜性。利益與利益之間的沖突始終是文化沖突的標(biāo)志，圍繞這個(gè)中心，各種與文化相關(guān)的沖突呈現(xiàn)極其復(fù)雜的情形，文化主體之間的思想觀念、行為方式彼此發(fā)生滲透、沖擊，構(gòu)成極其復(fù)雜的沖突網(wǎng)絡(luò)。第三是深刻性。文化具有深刻的滲透性，它給人們的日常生活和各種社會(huì)活動(dòng)都打上了深刻的文化烙印。當(dāng)自身的文化遇到?jīng)_擊時(shí)，以此由來的其他沖突就更深刻、更難調(diào)適。第四是持續(xù)性。人是文化的產(chǎn)物，人類只要存在著生存條件和生活方式的差異，沖突就會(huì)繼續(xù)存在。無論主體選擇或者不選擇，是選擇這種還是選擇那種文化，都潛藏著引發(fā)沖突的因素。可以說，當(dāng)今文化沖突在時(shí)間上迭起，在空間上并存；在時(shí)間上延續(xù)，在空間上變換而不停息。

從表面上看，文化沖突的原因在于多元的文化產(chǎn)生了差異性，而這種差異性又是其他文化難以接受的，甚至還是彼此排斥的。如果真的如此，那世界上只要保留一種文化就可以一勞永逸地解決文化沖突問題。顯然，這種理解是片面的，文化沖突的根本原因在于某個(gè)文化主體認(rèn)為自己的文化看作是至高無上的，把自己的文化視為人類歷史的發(fā)展方向，而認(rèn)為其他文化是落后的，甚至是低劣的，進(jìn)而加以抨擊或排斥，從而導(dǎo)致文化之間的沖突。要避免文化沖突，防止因文化沖突走向極端現(xiàn)象，就必須開展對(duì)話。開展文化對(duì)話也是人們一直努力的目標(biāo)，文化對(duì)話可以讓不同的國(guó)家或民族吸取其他的先進(jìn)文化成果。

迄今為止，解決文化沖突的基本原則大致有兩種，分別為特殊主義和普遍主義，它們各自對(duì)如何解決文化沖突有不同的看法。首先，普遍主義原則從某種先驗(yàn)論出發(fā)，認(rèn)為世界上存在著一種普遍適用的文化，以這種普適性的文化作為標(biāo)準(zhǔn)，以合理的方式加以推廣，世界上的文化紛爭(zhēng)就能夠得到解決，人類就能夠進(jìn)入文化大同社會(huì)。其次，特殊主義原則否認(rèn)存在著“放之四海而皆準(zhǔn)”的文化標(biāo)準(zhǔn)，主張任何文化都是從人們的具體生活實(shí)踐和歷史情境中產(chǎn)生的，并隨具體實(shí)踐和情境的變化而發(fā)展，因而按照這一原則，人們就應(yīng)該尊重主體的選擇，尊重文化多元化的現(xiàn)實(shí)，文化本身也應(yīng)該多元地發(fā)展。

顯然，普遍主義原則往往把某種適合于某個(gè)主體的文化加以絕對(duì)化，排除了主體的多元性；而特殊主義則對(duì)所有文化都持一種相對(duì)主義的態(tài)度，否認(rèn)了文化在交流、碰撞中得到改變和發(fā)展的可能性。此外，要使世界達(dá)成某一普遍適用的文化不是輕易的事情。雖然人類承認(rèn)、接受、向往自由、平等等某些公認(rèn)的文化觀念，但對(duì)于什么是自由平等、什么程度才算是自由平等、怎樣才能全民自由平等等問題的標(biāo)準(zhǔn)并不一致，更不用說怎樣的推廣方式才是恰當(dāng)?shù)?。因此，這種原則是不切實(shí)際，帶有明顯的缺陷。特殊主義則強(qiáng)調(diào)文化的多元化和獨(dú)特性。人們?nèi)绻凑仗厥庵髁x原則，只是簡(jiǎn)單地承認(rèn)和尊重所有文化并不是解決文化沖突的長(zhǎng)遠(yuǎn)之計(jì)，因?yàn)樗穸瞬煌幕g存在著共同點(diǎn)，忽略了作為文化主體的人所具有的共性。也就是說，從實(shí)踐上看，特殊主義原則與普遍主義原則一樣具有自己的不足之處，都是不全面的，都難以貫徹始終。

二、哈貝馬斯交往理性論

人是社會(huì)中的人，社會(huì)中的人離不開交往。在哈貝馬斯看來，一方面，人要與周圍的自然環(huán)境、對(duì)象打交道，并不斷地加以改造而使其符合人的發(fā)展要求；另一方面，人還要與周圍的人打交道，形成互動(dòng)，而不能離群索居。因而，整個(gè)不斷發(fā)展的人類社會(huì)實(shí)際上就表現(xiàn)為勞動(dòng)過程和交往過程，而正是交往過程使人能“用以語言為先決條件的社會(huì)規(guī)范系統(tǒng)取代動(dòng)物的身份系統(tǒng)”[2]145。

（一）交往行為蘊(yùn)含著交往理性

按照哈貝馬斯的理解，從人類活動(dòng)方式來看，行為可以分為“非社會(huì)行為”與“社會(huì)行為”，個(gè)體對(duì)自然世界的工具性操作活動(dòng)就是一種非社會(huì)行動(dòng)。社會(huì)行為則涉及至少兩個(gè)主體以上的互動(dòng)，又可以區(qū)分為“策略行為”和“交往行為”。這兩者的區(qū)別在于是否“毫無顧慮地追求以言行事的目的”[3]282。在哈貝馬斯看來：“所謂交往行為，是一些以語言為中介的互動(dòng)，在這些互動(dòng)過程中，所有的參與者通過他們的言語行為所追求的都是以言行事的目的，而且只有這一個(gè)目的?！盵3]281與交往行為相對(duì)的策略行為、劇場(chǎng)行為和規(guī)范調(diào)節(jié)行為都是以目的為取向的。在哈貝馬斯看來，“達(dá)成理解”是指“（至少）兩個(gè)具有言語和行為能力的主體共同理解了一個(gè)語言表達(dá)”[3]292。如果把“理解”理解為一種結(jié)果的話，那么這一結(jié)果要通過“交往”而達(dá)成。其所達(dá)成的理解也可稱之為“共識(shí)”，盡管這種共識(shí)中包含著“求同存異”的可能性。從哈貝馬斯對(duì)交往行為的論述中，我們可以看到語言獲得了相對(duì)獨(dú)立性。哈貝馬斯進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，語言本身就蘊(yùn)含著理性，交往行為是一種蘊(yùn)含著合理性的行動(dòng)。這可以從交往行為與言語行為的關(guān)系上窺見一斑，他把蘊(yùn)含在交往行為中的合理性稱之為交往合理性。哈貝馬斯指出：“交往合理性概念包含三個(gè)層面：第一，認(rèn)識(shí)主體與事件的或事實(shí)的世界的關(guān)系；第二，在一個(gè)行為社會(huì)世界中，處于互動(dòng)中的實(shí)踐主體與其他主體的關(guān)系；第三，一個(gè)成熟而痛苦的主體（費(fèi)爾巴哈意義上的）與其自身的內(nèi)在本質(zhì)、自身的主體性、他者的主體性的關(guān)系。”[4]在這里，第一個(gè)層面的“事件或事實(shí)的世界”就是客觀世界，第二個(gè)層面就是指社會(huì)世界，第三個(gè)層面就是指主觀世界。這三個(gè)層面都存在著有效性要求，即與客觀世界相關(guān)聯(lián)的真實(shí)性要求，與社會(huì)世界相關(guān)聯(lián)的正當(dāng)性要求，與主觀世界相對(duì)應(yīng)的是真誠(chéng)性要求。這三者是結(jié)合在以語言為媒介的交往過程之中，因而，與傳統(tǒng)理性相比，這種理性并不是獨(dú)立存在于主體自身，而是存在于語言的運(yùn)用中，語言中包含的這種交往理性“并不沉迷于一種超越特殊和個(gè)體的唯心主義普遍性當(dāng)中而不能自拔”[5]140。只有與客觀世界、社會(huì)世界和主觀世界相對(duì)應(yīng)的三種有效性要求同時(shí)得到滿足，交往行為才能發(fā)生。這三個(gè)“世界”實(shí)際上就統(tǒng)一于交往行為之中，這種統(tǒng)一于交往行為的三個(gè)“世界”形成了一種“三位一體”結(jié)構(gòu)，即后來哈貝馬斯反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“生活世界”，也正是因?yàn)檫@種關(guān)聯(lián)，哈貝馬斯認(rèn)為交往行為與生活世界這兩個(gè)概念之間形成了互補(bǔ)[3]320。

（二）交往理性的基本要求

哈貝馬斯認(rèn)為：“任何一個(gè)處于交往行為中的人，在實(shí)施任何語言行為時(shí)，必須滿足若干普遍的有效性要求，并假定它們可以被驗(yàn)證或得到兌現(xiàn)。”[2]2具體說來，這些有效性要求包括：一是真實(shí)性要求，它要求對(duì)客觀世界所作的陳述必須真實(shí)可靠；二是正當(dāng)性要求，它要求行為必須符合社會(huì)規(guī)范，確保所建立的人際關(guān)系具有合法性；三是真誠(chéng)性要求，即說話者和聽者的意圖是真誠(chéng)可信。如果行為者在言說過程中能夠同時(shí)滿足這三個(gè)有效性要求，他們就會(huì)在言語行為上達(dá)成共識(shí)，并能夠在達(dá)成共識(shí)的基礎(chǔ)上達(dá)成一致，從而協(xié)調(diào)相互之間的關(guān)系[6]。哈貝馬斯的交往行為理論是在充分吸收現(xiàn)代語言學(xué)、米德的符號(hào)互動(dòng)論、韋伯對(duì)理性的分析等基礎(chǔ)上發(fā)展而來的。他揭示了交往行為中所蘊(yùn)含的交往理性，這種理性“不僅從主體以自封的標(biāo)準(zhǔn)去排斥他者的能力”轉(zhuǎn)變成主體間性“以共認(rèn)的規(guī)范容納他者的能力”，它還從主觀的自歸能力轉(zhuǎn)變成主體間的規(guī)范能力[7]。因而，以交往理性為指導(dǎo)，解決全球文化交往的困境具有積極的指導(dǎo)意義。交往理性所涉及的三個(gè)有效性是交往成功與否的關(guān)鍵，同時(shí)，交往行為又是一種語言行為。交往理性的這些特征完全適用于文化之間的對(duì)話。

三、通過交往理性實(shí)現(xiàn)文化對(duì)話

文化對(duì)話要以語言媒介為基礎(chǔ)，這是一個(gè)基本的常識(shí)。在《交往行為理論》這一鴻篇巨制中，哈貝馬斯把目的行為、規(guī)范調(diào)節(jié)行為、戲劇行為統(tǒng)一稱為目的（策略）行為，并進(jìn)一步指出交往行為與前者存在著根本的區(qū)別，即交往行為是“至少兩個(gè)以上具有言語和行為能力的主體之間的互動(dòng)，這些主體使用（口頭的或口頭之外的）手段，建立起一種人際關(guān)系。行為者通過行為語境尋求溝通，以便在相互諒解的基礎(chǔ)上把他們的行為計(jì)劃和行為協(xié)調(diào)起來”[3]82。之所以強(qiáng)調(diào)語言而非其他諸如貨幣、權(quán)力之類的媒介，乃是因?yàn)椤罢Z言是一種交往媒介，它用于達(dá)成理解的過程，而行動(dòng)者通過相互理解，使各自的行動(dòng)得到協(xié)調(diào)，以追求各自的目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)各自的目的”[3]101。對(duì)話本身就是指兩個(gè)或更多的人用語言交談。與對(duì)話相反的是獨(dú)語中的獨(dú)白。對(duì)話既是目的又是方式，它強(qiáng)調(diào)對(duì)話參與者的投入，沒有使對(duì)話參與者產(chǎn)生變化的交談不能稱為對(duì)話。同樣，只有努力消除文化誤區(qū)，才能促進(jìn)文化之間的交往，進(jìn)而達(dá)到受不同文化影響的人順利交流的目標(biāo)，從而實(shí)現(xiàn)人世間的共同價(jià)值。

（一）文化對(duì)話的三種有效性要求

文化對(duì)話需要面向客觀世界，滿足真實(shí)性要求。文化總是與一定的生存語境關(guān)聯(lián)在一起的，如果將文化從具有歷史意義的現(xiàn)實(shí)生活中抽出來，文化本身就如無源之水、無本之木，沒有絲毫生命力。在文化對(duì)話中，“真實(shí)性”是一個(gè)無法回避的問題。而在現(xiàn)實(shí)生活中，總有一些話語參與者以強(qiáng)權(quán)文化自居，枉顧其他文化源于客觀現(xiàn)實(shí)世界的要求，盲目地對(duì)非強(qiáng)權(quán)文化加以干涉，甚至是踐踏。真實(shí)性要求往往與文化主體的利益密切相關(guān)，主體或群體都追求自身利益的最大化。這是可以理解的，但是這種追求不能超越現(xiàn)實(shí)的客觀世界，只能建立在現(xiàn)實(shí)的客觀世界基礎(chǔ)上，而且要如實(shí)地表達(dá)根據(jù)自身所處的社會(huì)關(guān)系中的地位所決定的利益需要，只有在矛盾雙方都不肯放棄或者讓渡自己的利益時(shí)才發(fā)生沖突。

在文化對(duì)話中，應(yīng)直面主體各方面的真實(shí)性要求，并使之得到滿足。文化對(duì)話需要面對(duì)主觀世界，滿足真誠(chéng)性要求。對(duì)話的真誠(chéng)性是指文化對(duì)話的參與者要真誠(chéng)地表達(dá)他的信念、意圖、感覺和期望等，以獲取聽者的信任。在解決文化沖突的過程中，文化對(duì)話要具有真誠(chéng)性要求，沖突雙方都愿意真誠(chéng)地表達(dá)自己的意向，都真誠(chéng)地希望通過對(duì)話交流解決矛盾沖突，如果一方或雙方都有所保留，或者是都不愿意通過對(duì)話解決問題的話，是很難達(dá)成共識(shí)的。

文化對(duì)話需要面向社會(huì)世界，滿足正當(dāng)性要求。社會(huì)世界不完全等同于客觀世界，它是一個(gè)由規(guī)范建構(gòu)出來、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的世界。哈貝馬斯所說的“規(guī)范”是指對(duì)行為者或行為具有合法效力的制度、規(guī)則、規(guī)定或準(zhǔn)則，或者說有效力的可普遍化的規(guī)范[8]。

根據(jù)交往理性的要求，只有三個(gè)有效性要求得到了滿足，才可能真正地進(jìn)行文化對(duì)話。例如，人們對(duì)于“同性戀”的態(tài)度相互抵觸，這種不同態(tài)度的背后體現(xiàn)的是文化的沖突。在一些非西方文化國(guó)家，同性戀關(guān)系為人們所接受，甚至在一些特定群體內(nèi)受到鼓勵(lì)。例如，北蘇門答臘島的巴塔克人就允許男性在婚前建立同性戀關(guān)系[9]。而在有些文化中，性是與個(gè)體相關(guān)的私事，同性戀或者異性戀取決于個(gè)人的性取向。還有些文化則明確反對(duì)同性戀。這些態(tài)度的背后體現(xiàn)的是文化差異所產(chǎn)生的文化沖突。對(duì)此，我們可以按照哈貝馬斯所提出的三個(gè)有效性來進(jìn)行分析。第一，這種行為是否對(duì)所有人都是有利的。這一問題不是某個(gè)社會(huì)學(xué)家、政治家或者是虔誠(chéng)的宗教信仰者說了就算的，它應(yīng)該考慮所有參與在內(nèi)的相關(guān)者。第二，這種行為是否符合社會(huì)規(guī)范，這種規(guī)范應(yīng)該是人們已認(rèn)為具有普遍可接受的規(guī)范。如荷蘭和比利時(shí)等國(guó)家認(rèn)可“同性戀”，并認(rèn)為合法，是因?yàn)樵谶@兩個(gè)國(guó)家里有相應(yīng)的法律條文的保障，使“同性戀”符合當(dāng)?shù)氐囊?guī)范。但當(dāng)某些國(guó)家把“同性戀”視為異端而加以處罰時(shí)，這樣的行為就不能推行了。第三，參與者的真誠(chéng)性要得到檢驗(yàn)。有些同性戀者迫于社會(huì)及家庭的壓力，或者迫于傳統(tǒng)，壓抑自身的性取向而反對(duì)同性戀，這顯然是不真誠(chéng)的。

為了使交往理性在現(xiàn)實(shí)的文化對(duì)話中真正發(fā)揮作用，人們還必須確定合理的對(duì)話環(huán)境和對(duì)話程序，從而使作為理論處境中的交往理性落實(shí)到實(shí)踐的語境中來。在這個(gè)問題上，哈貝馬斯的交往行為理論也具有重要的指導(dǎo)意義。

（二）文化對(duì)話的理想言說情境

哈貝馬斯所理解的“話語（Diskus，discourse）”與結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義指的語言自我充足的能指或所指系統(tǒng)不同，也與?？滤斫獾摹霸捳Z權(quán)”根本不同。哈貝馬斯對(duì)“話語”的理解與他對(duì)“交往行為”的理解緊密相關(guān)，甚至可以說，它是交往行為的另一種表現(xiàn)形式。根據(jù)哈貝馬斯的理解，話語的目標(biāo)與交往行為的目標(biāo)相一致，即共識(shí)，它是每個(gè)參與者參與質(zhì)疑和論證的結(jié)果。但是，這一過程也充滿了斗爭(zhēng)、妥協(xié)、討價(jià)還價(jià)。用什么樣的條件來保證人們所獲得的論證是真實(shí)而非虛假的共識(shí)呢？哈貝馬斯認(rèn)為這種條件就是“理想的言說情境”。從表面上看，所謂“理想的言說情境”就是一種交往的預(yù)先設(shè)定。理想的言說情境至少要滿足三個(gè)形式條件，即：第一個(gè)條件，每一個(gè)有說話能力和行為能力的主體都可以參與到一個(gè)話語中來；第二個(gè)條件，參加到話語之中后，每個(gè)人都可以質(zhì)疑任何斷言，每個(gè)人都可以在話語中引入任何斷言，每個(gè)人都可以表達(dá)自己的態(tài)度、愿望和需要；第三個(gè)條件，不得通過內(nèi)部或外部脅迫阻止發(fā)言者行使其在前兩項(xiàng)中所規(guī)定的權(quán)利[10]。這三個(gè)方面也是文化對(duì)話所需要的形式條件。文化主體之間要達(dá)到真正的交流、理解、溝通，就必須要堅(jiān)持主體間平等的對(duì)話，譴責(zé)以任何形式、目的或手段來干涉文化主體的自身選擇。同時(shí)，在謀求文化共識(shí)的過程中，所有話語參與者也要反對(duì)強(qiáng)權(quán)文化主體灌輸自己意圖的做法，徹底否定那些借文化之名而謀求自己不當(dāng)利益的辯論。文化主體只有通過交流并貫穿于理解、最后到達(dá)溝通，才是不同文化主體交往的正確途徑。

（三）文化對(duì)話的程序要體現(xiàn)交往理性的要求

交往理性保證了文化對(duì)話過程中的程序是適當(dāng)?shù)?，所有程序的基礎(chǔ)就在于話語程序。話語程序在具體因素，如時(shí)間、空間或者專業(yè)等限制下，能保證建議、議題、信息等自由浮動(dòng)，符合大多數(shù)人的意愿、得到大多數(shù)人的認(rèn)同，從而更好地達(dá)成共識(shí)。交往理性并沒有確定一種最終的標(biāo)準(zhǔn)，這是因?yàn)橛捎谏L(zhǎng)環(huán)境、信仰等根深蒂固的信念的差異，以及瞬息萬變的現(xiàn)狀，文化都具有其合理性。交往理性并不能確保在每種文化對(duì)話過程中能判斷出一個(gè)誰是誰非。所以，構(gòu)建一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，告訴世人“What”（是什么），倒不如從實(shí)踐上解決問題，告訴大家“How”（怎樣做）。在哈貝馬斯的語用學(xué)意義上，話語具有理論活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)的雙重意義，這兩種意義對(duì)規(guī)范人們的交往行為都起著重大的作用，盡管他的話語理論并不能為“How”這一問題提供一種對(duì)每個(gè)人來說都有效的答案。

同樣，文化對(duì)話也需要遵照話語程序而進(jìn)行。文化對(duì)話并非最終要達(dá)到一個(gè)一勞永逸的關(guān)于“是什么”的結(jié)論，而是各種文化自身的有效性要求“怎樣做”才能得到認(rèn)可。話語共識(shí)對(duì)每一種文化沖突是否可以調(diào)適可從這三個(gè)方面加以檢驗(yàn)。首先，文化主體的真實(shí)性要求是否能夠得到檢驗(yàn)。文化主體的真實(shí)性指的是作為主體的個(gè)人或群體的真實(shí)需要，話語共識(shí)檢驗(yàn)著什么是對(duì)所有參與者都是有利的，讓沖突雙方都能知道對(duì)方的真實(shí)需要，找到?jīng)_突的根源，同時(shí)也看到彼此共同利益，話語共識(shí)追求的是雙贏，而不是顧此失彼。其次，文化主體的正當(dāng)性要求是否得到檢驗(yàn)。在一定的社會(huì)群體中，存在著普遍適用的基本社會(huì)規(guī)范，如果沖突雙方其中一方，甚至如果是雙方的做法都違反人類基本行為準(zhǔn)則或全世界公認(rèn)的法律規(guī)范，沖突就由法律法規(guī)解決，而不需要通過話語論證達(dá)成共識(shí)了。最后，要對(duì)文化主體的真誠(chéng)性要求得到檢驗(yàn)。由于真誠(chéng)性表達(dá)的是參與者的意愿，通過話語的論證，可以檢驗(yàn)參與者的意圖，即他（他們）的意向，從中獲得共識(shí)。以上三個(gè)有效性要求應(yīng)該在理想的言說情景中得到話語論證，只有得到了論證并形成了話語共識(shí)后，我們才能很好地調(diào)解由價(jià)值差異引起的文化沖突。