■溫海明 陳德明

中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代發(fā)展，帶有比較哲學(xué)的視域，通過(guò)溝通中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)，用哲學(xué)的方式把中國(guó)哲學(xué)傳播出去?！兜赖陆?jīng)》包含了深刻的哲學(xué)意蘊(yùn)，并與西方哲學(xué)產(chǎn)生了深刻對(duì)話(huà)，謝林、海德格爾等西方哲學(xué)家對(duì)《道德經(jīng)》“道-門(mén)”的研究，啟發(fā)了他們對(duì)某些哲學(xué)問(wèn)題的深入思考。通過(guò)梳理謝林、海德格爾對(duì)《道德經(jīng)》關(guān)于“道-門(mén)”的哲學(xué)闡釋?zhuān)⒁浴耙狻钡恼軐W(xué)視域來(lái)理解《道德經(jīng)》的“道-門(mén)”，可以思考并重構(gòu)“《道德經(jīng)》的哲學(xué)”。

關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)當(dāng)代發(fā)展，學(xué)界前些年有“中國(guó)哲學(xué)合法性”的討論，對(duì)于反思中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系，有很大助益；近些年有“做中國(guó)哲學(xué)”等新提法，也都是為了讓中國(guó)哲學(xué)在當(dāng)代更加哲學(xué)化。這些努力，多少都帶有比較哲學(xué)的視域。比較哲學(xué)關(guān)注如何溝通中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)，把中國(guó)哲學(xué)用哲學(xué)的方式傳播出去。［1］具體到《道德經(jīng)》本文，就是如何用哲學(xué)的方式研究和闡釋老子哲學(xué)，這即是我們需要研究的“《道德經(jīng)》的哲學(xué)”?！啊兜赖陆?jīng)》的哲學(xué)”中的“哲學(xué)”二字，首先是西方哲學(xué)名詞，它對(duì)應(yīng)著西方哲學(xué)中的“哲學(xué)”蘊(yùn)涵。中國(guó)古代典籍中有哲學(xué)思維，但是沒(méi)有“哲學(xué)”這個(gè)詞，“哲學(xué)”作為一個(gè)專(zhuān)業(yè)名詞是近代以后傳入的。但是，《道德經(jīng)》《易經(jīng)》等典籍中不乏相似的思想和問(wèn)題，可以與西方哲學(xué)所對(duì)應(yīng)的問(wèn)題產(chǎn)生深刻對(duì)話(huà)，所以“《道德經(jīng)》的哲學(xué)”的提法應(yīng)該是可以成立的。

西方哲學(xué)家在討論《道德經(jīng)》時(shí)，首先是從哲學(xué)角度發(fā)掘出《道德經(jīng)》的哲學(xué)意蘊(yùn)，并對(duì)相關(guān)哲理加以哲學(xué)性闡發(fā)，這些研究成果值得借鑒。基于這種闡釋方式，本文以意、道、門(mén)為中心，從挖掘《道德經(jīng)》哲學(xué)內(nèi)涵的角度，確定相應(yīng)哲學(xué)問(wèn)題，并圍繞“自然之意”架構(gòu)起哲學(xué)性闡釋框架，力圖對(duì)《道德經(jīng)》的哲學(xué)作出新角度的解釋。

一、“門(mén)-道”：從謝林到黑格爾的解讀和領(lǐng)悟

德國(guó)著名哲學(xué)家謝林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling,1775—1854）晚年在《神話(huà)哲學(xué)》第24次講座中，用“第一潛能”哲學(xué)來(lái)解釋老子的“道”。費(fèi)爾巴哈批評(píng)謝林哲學(xué)缺乏德國(guó)本土的味道，他說(shuō)：“謝林哲學(xué)本身是一個(gè)外來(lái)種——是古代東方的同一性，孕育在日耳曼土地上。因此，謝林學(xué)派傾仰東方之性向，亦就是其學(xué)派之本質(zhì)的性向?！保?］(P81)這是批評(píng)謝林特別羨慕東方哲學(xué)，使得其學(xué)派風(fēng)格太東方化了，以至于可能影響了德國(guó)本土哲學(xué)的味道。

雖然德國(guó)哲學(xué)接受老子《道德經(jīng)》不是從謝林開(kāi)始，但顯然德國(guó)哲學(xué)對(duì)《道德經(jīng)》的接受在謝林這里達(dá)到第一個(gè)高潮。謝林對(duì)《道德經(jīng)》的解讀，向西方開(kāi)示了中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)維度。謝林在講座中對(duì)老子及其著作進(jìn)行了深刻討論，這是西方哲學(xué)家第一次從形上學(xué)的本源反思，對(duì)老子之道進(jìn)行哲學(xué)詮釋。在此之前，伏爾泰等歐洲啟蒙主義哲學(xué)家所推崇的是孔子的道德哲學(xué)；到了謝林，東亞哲學(xué)才被西方哲學(xué)家從形上學(xué)的角度加以深入思考和研究。儒家哲學(xué)，如《論語(yǔ)》，讓西方人覺(jué)得中國(guó)思想更多是倫理學(xué)，是關(guān)于人倫日用的倫理關(guān)系的一套哲學(xué)。這套哲學(xué)的深刻性，一般西方人不太理解。但是，《道德經(jīng)》講“道”，很抽象，而且很有哲學(xué)味道。所以，西方哲學(xué)家，如果有理解力的話(huà)，就很容易被吸引住。謝林就屬于這樣的人，他體會(huì)到《道德經(jīng)》“道”的美妙，并能夠感通其中的形而上學(xué)蘊(yùn)味。可見(jiàn)，專(zhuān)業(yè)、深刻、重要的哲學(xué)家能夠發(fā)掘《道德經(jīng)》的“道”，并能夠形成與西方哲學(xué)形上學(xué)對(duì)等的領(lǐng)悟和把握。

謝林明確指出，應(yīng)該把“道”譯成“門(mén)（Porte）”，把“道”的學(xué)說(shuō)理解為“進(jìn)入存有的大門(mén)的學(xué)說(shuō)”。也就是說(shuō)，“道”是關(guān)于如何進(jìn)入存有的大門(mén)，穿過(guò)存有的大門(mén)走向存有的大道?！瓣P(guān)于非存有（Nichtseyenden），關(guān)于單純存有可能性的學(xué)說(shuō)，通過(guò)這種東西，一切有限的存有便進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的存有。”［3］(P100)可見(jiàn)，謝林認(rèn)為“道”是從一種存在狀態(tài)進(jìn)入另一種存在狀態(tài)的“門(mén)”徑?！按嬖凇笔俏鞣秸軐W(xué)的核心概念，一種存在狀態(tài)與另一種存在狀態(tài)通過(guò)“道”來(lái)切換。“道”就是狀態(tài)轉(zhuǎn)化的“門(mén)”徑，是存有狀態(tài)境域性轉(zhuǎn)化的通道。

黑格爾則批判老子的“有無(wú)玄同”之“道”。在《哲學(xué)史講演錄》第一卷，黑格爾將“道”理解為“理性”和“一切事物存在的理性與基礎(chǔ)”。黑格爾批判老子的“道”是所謂的“有無(wú)玄同”，他應(yīng)該是不理解老子的“道”有無(wú)混成的意味，或者他對(duì)“道”沒(méi)有準(zhǔn)確體會(huì)。另外，黑格爾對(duì)“道”在有無(wú)之間的玄妙也領(lǐng)會(huì)得比較有限，他認(rèn)為“道”隱沒(méi)在無(wú)差別的絕對(duì)同一之中，把“（玄同）”理解為沒(méi)有差別的絕對(duì)同一。其實(shí)，“玄同”是非常玄妙的和同，黑格爾的理解可能受早期譯本的限制，如果譯者不能理解“玄同”，黑格爾也就無(wú)法理解。而且，黑格爾認(rèn)為，謝林無(wú)差別的絕對(duì)同一哲學(xué)也有類(lèi)似的毛病。

謝林是西方第一個(gè)重視《道德經(jīng)》“無(wú)”這一概念的哲學(xué)家。老子說(shuō)：“三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車(chē)之用。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用。鑿戶(hù)牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用?！保ā兜谑徽隆罚┮?yàn)楸又虚g是空的，所以能夠用來(lái)喝水。就像房子中間是空的，才能坐在里面上課；車(chē)輪中間是空的，所以才能滾動(dòng)。“無(wú)”與“有”相生之妙，給謝林無(wú)限的哲學(xué)遐想。在謝林的理解中，“無(wú)”帶有“生生”哲學(xué)的意味。謝林這樣概括《道德經(jīng)》的“無(wú)”：“生命的偉大藝術(shù)與智能，是在這種純粹潛能的實(shí)現(xiàn)之中形成的，這種純粹潛能就是無(wú)?！保?］(P91)他把“無(wú)”理解為一種潛能，這個(gè)“無(wú)”可能變成有?！盁o(wú)”從沒(méi)有變成“有”的時(shí)候，就像是一種潛能的實(shí)現(xiàn)，潛在的東西變成了現(xiàn)實(shí)的東西。而“無(wú)”同時(shí)也是大全，因?yàn)椤盁o(wú)”是涉及所有的一種存在。這是“道-門(mén)”具有“生生”哲學(xué)意味的發(fā)端。

二、“道-門(mén)”：從“生生”開(kāi)啟

“道-門(mén)”是生生之門(mén)。在西方哲學(xué)界，謝林率先開(kāi)啟了從“生生”理解《道德經(jīng)》之“道”的“門(mén)”的進(jìn)路。在這條思路中，“生生”是“道-門(mén)”的第一義，是世界的靈魂。謝林關(guān)于“意愿”的說(shuō)法，產(chǎn)生了關(guān)于“世界靈魂”的思想?；蛟S可以由此推論，他所謂的“意愿”是一種自然的“意愿”。天地大自然有一種意愿，可以理解為世界的靈魂。自然界似乎有一種意愿在里頭，莊子說(shuō)，“天地有大美而不言”（《莊子·知北游》），但天地好像有一種力量，就如孔子所說(shuō)“四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），天看起來(lái)不說(shuō)話(huà)，但是春天花開(kāi)了，樹(shù)綠了，這就是大自然的話(huà)語(yǔ)，“生生”可以說(shuō)就是大自然的意愿。可以說(shuō)，大自然是有意念、意愿的，雖然不說(shuō)話(huà)，但世界是有生機(jī)的，有活力的，這就是無(wú)言的意念和意愿。

“道-門(mén)”是“眾妙之門(mén)”?！氨娒钪T(mén)即玄門(mén)，即玄牝之門(mén)。”［5］(P63)我們了解一切奧妙變化都離不開(kāi)幽玄的實(shí)有和玄虛的虛無(wú)，也就是一切存在皆在有與無(wú)之間。由于受“眾妙之門(mén)”的影響，謝林把“道”譯成“門(mén)（Porte）”，以傳達(dá)一種場(chǎng)域的開(kāi)啟感?！伴T(mén)”一打開(kāi)就是一個(gè)場(chǎng)子，推開(kāi)“門(mén)”就應(yīng)該是打開(kāi)一個(gè)場(chǎng)域，具體或者抽象的場(chǎng)域。如果用懷特海“focus-field”來(lái)理解，“道”是打開(kāi)場(chǎng)域的焦點(diǎn)?！伴T(mén)”和“道”是連在一起的，開(kāi)門(mén)見(jiàn)道，“門(mén)”與“道”互生共成。

“道-門(mén)”是“有無(wú)之門(mén)”。謝林認(rèn)為，“常有”就是“絕對(duì)的自發(fā)性”，而“常無(wú)”就是“絕對(duì)的偶然性”?！盁o(wú)”和“有”一樣，融貫一切，是一切的可能性之源泉?！盁o(wú)”和“有”之間這種關(guān)系，一般我們叫辯證關(guān)系。Graham Parkes指出，海德格爾1928年在弗萊堡大學(xué)開(kāi)設(shè)過(guò)謝林哲學(xué)研究的課程，專(zhuān)門(mén)研究謝林，京都學(xué)派哲學(xué)家九鬼周造（Kuki Shūzō）也參加了，九鬼周造的參與激發(fā)了海德格爾對(duì)于“無(wú)”的討論及其對(duì)東方思想的呼應(yīng)。這樣的哲學(xué)機(jī)緣也影響到薩特在其《存在與虛無(wú)》中對(duì)“無(wú)”的討論，以及榮格對(duì)《道德經(jīng)》和丹道的研究等。對(duì)于西方哲人來(lái)說(shuō)，與東方哲學(xué)思想的呼應(yīng)，具有打開(kāi)新場(chǎng)域的哲學(xué)意味，幫助他們發(fā)現(xiàn)了新的“道門(mén)”。因此可以認(rèn)為，研究《道德經(jīng)》的“道-門(mén)”，開(kāi)啟了西方哲學(xué)家對(duì)某些哲學(xué)問(wèn)題的深入思考。

正如海德格爾在晚年一再?gòu)?qiáng)調(diào)，他所寫(xiě)的一切只是“道路，而非著作”。［6］(P5)著作像門(mén)一樣，書(shū)打開(kāi)，就像開(kāi)啟了一扇心門(mén)，所以好書(shū)是道路，而非著作。海德格爾1957年在其演講《同一性原理》中，把自己關(guān)于“Ereignis”（本成，大道發(fā)生）的說(shuō)法用于希臘logos和中國(guó)的“道（Tao）”，作為思（存有思想）的無(wú)法傳譯的引導(dǎo)辭。［4］(P89)可見(jiàn)，謝林之后，海德格爾從“形上學(xué)的本源”這一角度反思其存在論的先聲，好像《道德經(jīng)》的“道”開(kāi)啟了德國(guó)哲學(xué)特有的內(nèi)在哲學(xué)之“門(mén)”?？梢?jiàn)，“道-門(mén)”的確有很深層的哲學(xué)意蘊(yùn)。

“道-門(mén)”是“有機(jī)之門(mén)”。李約瑟（Joseph Needham）在討論道家思想與自然科學(xué)的關(guān)系的時(shí)候，認(rèn)為“有機(jī)自然主義（organic naturalism）是古代中國(guó)人的恒久長(zhǎng)青哲學(xué)”［7］(P38)，他認(rèn)為古代中國(guó)人天人合一的狀態(tài)中有恒久長(zhǎng)青的哲學(xué)，中國(guó)人把宇宙看作一個(gè)龐大的有機(jī)體，是活的生命體。這種有機(jī)體并不需要預(yù)設(shè)一種在其背后的“主導(dǎo)原理”，現(xiàn)象背后沒(méi)有一個(gè)主導(dǎo)的物，而只依賴(lài)于“一種意志間的和諧（a harmony of wills）”［7］(P327)。懷特海也有這個(gè)傾向。受懷特海有機(jī)論思想的影響，張東蓀認(rèn)為，《周易》等中國(guó)思想把“宇宙當(dāng)作一個(gè)有機(jī)的整體（functional whole）”［8］(P133-136)，即把宇宙看作功能性的整體。

“道-門(mén)”的四層哲學(xué)意義，都是與“生生不息”緊密相連的。

三、玄意門(mén)：“道-門(mén)”的“門(mén)道”

“道-門(mén)”的關(guān)系，一扇扇“道-門(mén)”的打開(kāi)，好像一個(gè)又一個(gè)全新的詮釋場(chǎng)域敞開(kāi)，走上新的“道”，接著又通往新的“門(mén)”。在不斷開(kāi)“門(mén)”見(jiàn)“道”的體驗(yàn)中，我們可以探索一種表達(dá)道家形而上學(xué)的新的思路。誠(chéng)如張祥龍指出：“古印度和古中國(guó)思想的根本識(shí)度（insight,Einsicht），都超出了西方概念和觀念哲學(xué)所能及的范圍。而且，這種識(shí)度本身也不是反理性主義意義上的神秘主義?！保?］(P156)古印度、古代中國(guó)的文化里都有一種根本的思想和哲學(xué)，與西方的觀念哲學(xué)、概念哲學(xué)那種主客對(duì)立的特征相反，中國(guó)古代的《道德經(jīng)》、《周易》這些文本，都顯示出超越主客對(duì)立的思考方式。正是在超越“主客對(duì)立”的意義上，開(kāi)展從“門(mén)-道”到“道-門(mén)”的哲學(xué)思考，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“道門(mén)”玄之又玄，蘊(yùn)含著自然生生不息的意愿和意念，可以被稱(chēng)為“玄意門(mén)”?！靶忾T(mén)”的哲學(xué)意義可以有以下四個(gè)方面：

第一，“玄意門(mén)”并不神秘。常識(shí)告訴我們，道跟門(mén)有關(guān)，人到門(mén)前要走路，門(mén)推開(kāi)出去還有路（道）。如果門(mén)打開(kāi)是一堵墻，沒(méi)有路，那就不是一個(gè)真的門(mén)?？梢?jiàn)，門(mén)是道與道的中介。所以道和門(mén)的關(guān)系非常微妙，二者連在一起，有道就有門(mén)，有門(mén)必有道。再如，“國(guó)門(mén)”等帶有崇高意味和類(lèi)似意象的門(mén)，當(dāng)“門(mén)”向你顯現(xiàn)、打開(kāi)，就連著帶出來(lái)一種崇高的、神圣的意味。可見(jiàn)，關(guān)于“門(mén)”的意念背后有很多道，這“門(mén)”也就成為“玄意門(mén)”，通過(guò)“玄意門(mén)”，可以更好地思考《道德經(jīng)》的“道”，既是腳下的路，走路的道，也有很玄妙的味“道”，但都不神秘。

學(xué)界有些研究者，談到中國(guó)哲學(xué)，如《易經(jīng)》《道德經(jīng)》的“道”時(shí)，總說(shuō)太神秘了。張祥龍認(rèn)為人可以悟道，而且沒(méi)有任何神秘主義成分，因?yàn)椤暗馈睕](méi)有任何神秘意味。中國(guó)古代哲學(xué)中的“道”是可以被理智性地理解的，張祥龍指出“認(rèn)為任何超出西方的概念和邏輯思維方式的精神活動(dòng)都是神秘主義，都可以被理性的終極關(guān)懷忽視的看法是一種極危害的偏見(jiàn)……再也沒(méi)有什么東西能比這種中國(guó)哲學(xué)觀更不利于理解我們古人的真智慧了?！保?］(P156)因此，認(rèn)為中國(guó)悟道非常神秘的哲學(xué)觀非常要不得。

第二，“玄意門(mén)”可以一分為十。之所以運(yùn)用諸如“玄意門(mén)”這樣的詞匯，既是為了表達(dá)《道德經(jīng)》哲學(xué)之“道”的內(nèi)在識(shí)度，也是為了說(shuō)明“道”既不是反理性主義，也不是神秘主義。“道”雖然毫不神秘，但我們又需要找到入“門(mén)”之處，通過(guò)入“門(mén)”才能見(jiàn)“道”?？梢越栌谩度A嚴(yán)經(jīng)》玄妙的“十玄門(mén)”，建構(gòu)基于“自然之意”的本體論，推開(kāi)十扇“玄意之門(mén)”：1.萬(wàn)物之意；2.創(chuàng)生之意；3.道意之意；4.意會(huì)之意；5.時(shí)間之意；6.反弱之意；7.意物之意；8.反身之意；9.無(wú)欲之意；10.無(wú)為之意。十扇玄意門(mén)在“意”與“道”之間開(kāi)開(kāi)關(guān)關(guān)、層層疊疊、交相輝映，呈現(xiàn)出“自然之意”。

第三，理解“玄意門(mén)”不能單純借助言語(yǔ)和文字?！兜赖陆?jīng)》第一章就說(shuō)，“道可道非常道”，對(duì)“道”講得越多，就離常道越遠(yuǎn)?！暗馈钡膶?shí)在性超越言語(yǔ)的表達(dá)，這是道的哲學(xué)特點(diǎn)。但老子著意強(qiáng)調(diào)“道”，其目的不僅在于突出其不可言傳性，更在于確證其實(shí)在性，對(duì)老子來(lái)說(shuō)，“道”是實(shí)實(shí)在在的，絲毫不虛的。

安樂(lè)哲認(rèn)為，跟西方的宗教與哲學(xué)著作相比，《道德經(jīng)》“既缺乏任何具體的歷史事實(shí)，又缺乏任何作為一般戒律或普世規(guī)則的教義”［9］(P10)?！兜赖陆?jīng)》的哲學(xué)核心無(wú)疑是“道”論，肯定是講“道”的。這是一部討論如何得“道”而有“德”的書(shū)，告訴人們?cè)鯓尤ダ斫狻暗馈?，然后才能有“德”（得）。每一次?duì)“道”的“德”都是一扇新道“門(mén)”的打開(kāi)。正如老子在函谷關(guān)被攔下之后，其心靈就被迫打開(kāi)了一個(gè)新的“門(mén)”。老子把他的智慧記錄下來(lái)，打開(kāi)一扇新的“門(mén)”，寫(xiě)下推開(kāi)新“門(mén)”之后的風(fēng)景——《道德經(jīng)》。這扇心靈之“門(mén)”體現(xiàn)在第一章“玄之又玄”的箴言中：“道可道，非常道”，似乎在說(shuō)，他正要寫(xiě)下的文字，其實(shí)都不可靠，都不是常道，道都在文字之外。所以一方面，老子說(shuō)這些文字都不可靠；但另外一方面，不穿過(guò)文字，就不知道老子領(lǐng)悟了什么道，因?yàn)樯岽藙e無(wú)他“道”，而“道”的一大特點(diǎn)是它如此之“玄”。

第四，“玄意門(mén)”毫無(wú)信仰意味。道“玄之又玄”，不可言說(shuō)，在后世的詮釋中，容易被關(guān)聯(lián)為宗教性虛無(wú)縹緲的信仰對(duì)象，但老子并沒(méi)有說(shuō)“道”是宗教信仰的對(duì)象，因?yàn)槔献拥难哉f(shuō)方式本身毫無(wú)有神論信仰的意味?！暗馈弊鳛闊o(wú)可名狀的對(duì)象，老子沒(méi)有把“道”當(dāng)作人格神來(lái)理解，它就是存在，而這個(gè)存在需要一個(gè)名稱(chēng)，于是老子說(shuō)“吾不知其名，字之曰：道，強(qiáng)為之名曰：大。”（第二十五章）不過(guò)給它一個(gè)標(biāo)簽叫“道”而已。“道”不是神，既不發(fā)布命令，也不跟人對(duì)話(huà)，這是道與上帝之間的根本區(qū)別。老子既不說(shuō)自己是亞伯拉罕式的先知，也沒(méi)有像穆罕默德夜遇天使一般，單獨(dú)見(jiàn)過(guò)作為人格神的道。

傳統(tǒng)西方詮釋者，特別是傳教士們對(duì)于人格神相對(duì)較為熟悉，傾向于把《道德經(jīng)》的內(nèi)容描述為帶有神秘意味的經(jīng)驗(yàn)，以期與西方宗教經(jīng)驗(yàn)等同。傳教士把《道德經(jīng)》的“道”解釋成為人格神，或上帝，這從對(duì)話(huà)的源頭上就對(duì)彼此哲學(xué)的理解產(chǎn)生了嚴(yán)重誤會(huì)。老子所論述的好像跟“道”合一的經(jīng)驗(yàn)，似乎帶有神秘性，但這跟西方宗教體驗(yàn)的神秘性，不可以混為一談。宗教里面跟上帝、跟神融為一體的神秘體驗(yàn)，是可以完全超出任何人能夠理解的一種狀態(tài)，這和對(duì)“道”的那種領(lǐng)悟是不一樣的，所以不可混同。

總之，從“道-門(mén)”到“門(mén)-道”的哲學(xué)意義抽象而形成的“玄意門(mén)”，雖然理解起來(lái)非常玄妙，但毫無(wú)神秘性。同理，《道德經(jīng)》的道或天與人合一的說(shuō)法，也沒(méi)有任何神秘的成分。不能對(duì)“玄意門(mén)”加以理性的理解，本身就是對(duì)中國(guó)哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)狹隘化的理解。

四、自然之意：通往自然之“門(mén)-道”

基于“玄意門(mén)”的哲學(xué)思考，可以推出《道德經(jīng)》的“自然之意”。換言之，老子認(rèn)為，自然本身有其自然意念，這種自然而然的意念有日常和天然的味道。關(guān)于自然，王中江認(rèn)為是指稱(chēng)事物的“自己如此”“自我造就”［10］，劉笑敢強(qiáng)調(diào)老子的自然是“人類(lèi)文明社會(huì)中自然而然的秩序”［11］，羅安憲認(rèn)為“自然”就是“自己而然”、無(wú)有外力強(qiáng)迫之意［12］?！伴T(mén)”可以說(shuō)自始至終是我們生活的“媒介”［13］,“門(mén)”不斷打開(kāi)新的“道”路，讓我們的心靈和世界在一起，心意發(fā)動(dòng)，就是對(duì)世界的開(kāi)開(kāi)關(guān)關(guān)。比如，講課之前，老師雖然看不見(jiàn)聽(tīng)眾，但老師的意識(shí)知道與學(xué)生們的意識(shí)本然是聯(lián)通的。講課時(shí)心意互通，這很好理解。當(dāng)課講完了，老師的心靈又關(guān)涉其他事物，但只是沒(méi)有講課中間那么關(guān)注學(xué)生們的心意罷了?？梢?jiàn)，人的心靈意識(shí)可以不斷推開(kāi)新的“門(mén)”，進(jìn)入新的“道”。譬如學(xué)生聽(tīng)老師講課，就是推開(kāi)一扇新的門(mén)，進(jìn)入了新的道，上課開(kāi)啟心門(mén)，就好像推開(kāi)門(mén)去看門(mén)外的風(fēng)景。從這個(gè)意義上說(shuō)，“自然之意”就是通往自然的“門(mén)-道”，我們可以通過(guò)以下五個(gè)方面的哲學(xué)意義來(lái)思考。

“自然之意”首先意味著確實(shí)有“門(mén)道”。“門(mén)道”其實(shí)就是人跟世界打交道的基本方式，“道”和“門(mén)”就是“門(mén)道”，也是理解“道”的“門(mén)道”?！伴T(mén)道”在漢語(yǔ)當(dāng)中，有非常豐富的內(nèi)涵。當(dāng)老師有當(dāng)老師的門(mén)道，做學(xué)生有做學(xué)生的門(mén)道。可以說(shuō)，生活本身，甚至與生命有關(guān)的一切存在的事情，都是推門(mén)見(jiàn)道，都是道的延伸。

從存在論意義上討論“道”和“門(mén)”之間的關(guān)系，“道”和“門(mén)”其實(shí)就是人跟世界打交道的基本方式?！伴T(mén)道”就是人跟世界打交道的特性和方式，這種方式雖然可以修煉而得，但根子上還是本乎天道自然——所有的言說(shuō)、打交道的方式其實(shí)都來(lái)自天道自然，正如每個(gè)人都從天地之間來(lái)。“門(mén)道”超越名相，不是言語(yǔ)講得清楚的，但又是最根本的、人跟世界相通的“門(mén)”——在這個(gè)世界上一扇又一扇相通的門(mén)，一條條打開(kāi)“門(mén)”之后延伸出去的道路——這些道路來(lái)自天地之間，從來(lái)就沒(méi)有必要去言說(shuō)。

所以，“道”不是什么名字，不是“有”，當(dāng)然也不是“無(wú)”，它不是很具體的“有”一個(gè)東西，也不是純粹的“無(wú)”。道就是“道”，像“門(mén)”一樣開(kāi)開(kāi)合合的“道”?！暗馈辈粌H像人與世界交接的開(kāi)關(guān)，我們只要在“道”上，我們就在跟這個(gè)世界打交道。因此，“道”就是開(kāi)關(guān)，就是人進(jìn)入世界的開(kāi)始，“門(mén)”和“道”之間的“自然之意”具有最根本、最當(dāng)下的生存論意味。

“自然之意”還意味著：“門(mén)”由寂入明，逐漸明晰。解析王陽(yáng)明“巖中花樹(shù)”由寂入明的公案，可以認(rèn)為，道在“寂”和“明”兩種場(chǎng)域之間?！凹拧笔且环N狀態(tài)，如陽(yáng)明認(rèn)為，沒(méi)有看花之前，心跟世界同歸于寂，指的是我們與世界一直在一起的狀態(tài)?！懊鳌笔侵敢幌伦用髁疗饋?lái)，好像“道”中有“門(mén)”，猶如走到路的盡頭，一扇門(mén)打開(kāi)，突然亮起來(lái)。寂與明既相連，卻又好像隔著門(mén)，不相通，“玄意門(mén)”剎那一開(kāi)，二者便通了。［14］(P133-136)“無(wú)”沒(méi)有顯現(xiàn)出來(lái)之前，它不是意識(shí)之外的“有”，但即使沒(méi)有被意識(shí)到，“無(wú)”也是存在的，不能說(shuō)巖石后面的花和樹(shù)是不存在的。王陽(yáng)明并沒(méi)有否認(rèn)世界的實(shí)在性，這與貝克萊“存在就是被感知”不同，因?yàn)殛?yáng)明認(rèn)為，即使沒(méi)看到花，它仍然是一種意識(shí)之外的“有”，只是這“有”以“無(wú)”的方式存在，也可以說(shuō)是潛意識(shí)的存在，隨時(shí)可能變成有意識(shí)的現(xiàn)實(shí)存在。

“自然之意”的第三義是：推“門(mén)”見(jiàn)“道”。道由人走路的每一個(gè)點(diǎn)組成，而每個(gè)點(diǎn)其實(shí)都是一扇新的門(mén)。比如說(shuō)，老師和學(xué)生們進(jìn)入課堂，其實(shí)便是一起進(jìn)入一個(gè)新的門(mén)，即使是線上授課，這種上課方式也同樣帶我們的意識(shí)進(jìn)入新“門(mén)”。我推開(kāi)一扇“門(mén)”，就走上了另一條“道”，進(jìn)入了另一個(gè)場(chǎng)域，我們每時(shí)每刻都在路上。每一堂課，正如我們?cè)诼飞吓龅降睦蠋?、家人、朋友們，其?shí)每個(gè)人都是一扇新的“門(mén)”。就像人說(shuō)話(huà)的每個(gè)字，其實(shí)都可以成為一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，都在不斷開(kāi)啟新“門(mén)”。

老子開(kāi)“門(mén)”見(jiàn)“自然之意”的哲學(xué)思考如此深刻，以致于人們?cè)谌粘Ｉ钪?，不過(guò)是從一扇“門(mén)”走向另一扇“門(mén)”，忘了門(mén)與門(mén)之間有道。門(mén)里門(mén)外，人都在面對(duì)門(mén)與門(mén)之間的“道”世界——這是最根本的存在關(guān)系，人與世界共在，本身具有根基性的哲學(xué)內(nèi)涵，即我們跟世界每時(shí)每刻共在，就是共同存在。

“自然之意”還有“道在門(mén)與門(mén)之間”的意思?！伴T(mén)-道”本來(lái)就是“門(mén)”與“門(mén)”之間的“道”，不需要去說(shuō)，也無(wú)法描述。不存在哪個(gè)門(mén)與門(mén)之間沒(méi)有道的，那“門(mén)-道”之間，自有“道”意存焉。我們跟這個(gè)世界共在的狀態(tài)，沒(méi)有辦法講清楚，不要期待可以借助既成的語(yǔ)言系統(tǒng)來(lái)完整表述，因?yàn)橐坏┚唧w地言說(shuō)，就有了確定性，無(wú)論說(shuō)什么，都不再是從“門(mén)”到“門(mén)”的“道”。所以，老子主張“道-說(shuō)”，即言說(shuō)要與“道”同一，理解了“道”，然后再來(lái)言說(shuō)。所以讀《道德經(jīng)》，首先要對(duì)“道”有體會(huì)，要感覺(jué)到“道”的實(shí)在性，理解實(shí)在不可能有另一種超越“道”的言說(shuō)方式。老子不認(rèn)為在具體的、眾多道之外有一個(gè)高高在上的“道”，但任何可以寫(xiě)下來(lái)的、表達(dá)出來(lái)的言語(yǔ)，都不再是“道”本身。那么“道意”，或者意會(huì)道，就只能“道”是唯一的存在方式——意不離道，道不離意。

道在門(mén)與門(mén)之間變化著，運(yùn)動(dòng)著。門(mén)打開(kāi)，道就在變化。但是道又是相對(duì)恒常的，因?yàn)榈烙肋h(yuǎn)在門(mén)與門(mén)之間，永遠(yuǎn)從一扇門(mén)到另一扇門(mén)。誠(chéng)如海德格爾所言：“在這種［真正的］在之間里，人居留著或居住著（wohnt）”［6］(P348)。居留不是住在房間，而可以理解為，我們永遠(yuǎn)住在道上，居住、停留在一扇門(mén)到另一扇門(mén)之間。這就是說(shuō)，在“門(mén)”之間，是我們基本的生存居留的狀態(tài)。海德格爾繼續(xù)說(shuō)“如果他的居留就是那‘思念（Andenken）’的話(huà)”［6］(P348)，我們居留著，意念是在動(dòng)的。對(duì)于所有給“道”賦意之后的“名”，即使能夠給“道”名字，把它說(shuō)出來(lái)，但名字已然不是“門(mén)-道”的真正的名字，說(shuō)出來(lái)的名相并不影響道本身。

可是，渾沌一體的“自然之意”一定要被名相拆解?！白匀恢狻敝皇莻€(gè)代號(hào)，原本無(wú)意無(wú)向，就是世界本來(lái)的狀態(tài)，它沒(méi)有意念，也沒(méi)有方向。可是有名必有“相（向）”，它就有了意向性的意念所賦予的“相”在里面。起名既是定意，是對(duì)意念的鎖定；也是定向（相），是對(duì)這個(gè)“向（相）”的一種把握。超言絕相的“道”落實(shí)后的狀態(tài)就是賦予名相，康德的“自在之物”也有類(lèi)似的意思。天地自然之本相，不與心意交接之時(shí)，只是自在的自然之意，好像康德的“自在之物”，只是在那里，跟我們的心意不打交道的時(shí)候，它就是天地自然的本相。當(dāng)用各種“道”去理解它的時(shí)候，反而不可能真正地把握到它。

理解“自然之意”要求視道如門(mén)。“門(mén)-道”在自然萬(wàn)象當(dāng)中，并不直接呈現(xiàn)為自然之意，而要在“推門(mén)見(jiàn)道”的生活本相中，自在的狀態(tài)由于“意念”的參與，使得“自然之意”顯現(xiàn)。自然之意是不說(shuō)話(huà)的，如莊子所謂“天地有大美而不言”，但我們意識(shí)到自己每天都在從一扇門(mén)走到另外一扇門(mén)，每個(gè)人都在推門(mén)見(jiàn)道的路上。自然的道，連著自然的門(mén)，這樣思考，本來(lái)每天都開(kāi)開(kāi)關(guān)關(guān)的門(mén)，就變成了有哲學(xué)意味的“玄意門(mén)”。當(dāng)意會(huì)了《道德經(jīng)》的“道”，就會(huì)有“自在之物”向你顯現(xiàn)的感覺(jué)，就可以突然意識(shí)到，世界原來(lái)是有“道”的世界。

“自然之意”本來(lái)就是“門(mén)”之道，被領(lǐng)悟之后，“門(mén)道”沒(méi)有變，還是在那個(gè)地方。我們還是每天開(kāi)門(mén)走道，從一扇門(mén)到另一扇門(mén)，“門(mén)道”還是在開(kāi)開(kāi)關(guān)關(guān)之間，似有若無(wú)。意念與世界時(shí)刻交感，就像進(jìn)入旋轉(zhuǎn)門(mén)一般，在人跟世界打交道的瞬間，決定一念是生還是死。如果順利進(jìn)入旋轉(zhuǎn)門(mén)，順著來(lái)就可活，如果不小心被夾住，就有危險(xiǎn)甚至致死。這就好像人跟世界打交道，世界有它的節(jié)奏，有它的道，人的意念發(fā)動(dòng)，都要順著道來(lái)，這是老子一再?gòu)?qiáng)調(diào)的“玄意門(mén)”。如果把“道”比作旋轉(zhuǎn)門(mén)，人的意念不能跟與之對(duì)抗。正如老子說(shuō)，“人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折。強(qiáng)大處下，柔弱處上?！保ㄆ呤拢┗钪樀溃畔蛑T(mén)，要像草和舌頭那樣柔弱地活著，這是一個(gè)基本的道理。

老子告訴我們把“道”看作“自然之意”之“門(mén)”的道理，有生氣和活力的意識(shí)發(fā)動(dòng)，就要時(shí)刻去體會(huì)“門(mén)”開(kāi)啟的意味，要領(lǐng)會(huì)活的“道”，知道“道門(mén)”時(shí)刻旋轉(zhuǎn)，一念生萬(wàn)水千山，一念死滄海桑田。從古到今，人的意念和世界打交道的瞬間，其實(shí)都是一念生，一念死，這是非常妙的“玄意門(mén)”，如果能體會(huì)到此中妙處，就基本上理解了“道-門(mén)”的旋轉(zhuǎn)意味。只是當(dāng)你沒(méi)意識(shí)到的時(shí)候，那就根本還體會(huì)不到“門(mén)道”，但“有”意識(shí)到的時(shí)候，“門(mén)道”在情境當(dāng)中顯現(xiàn)出來(lái)，被自然意會(huì)為“有”，也可就其自然而然而被意會(huì)為“無(wú)”。無(wú)論是“有”還是“無(wú)”，都是門(mén)與門(mén)之間的“道”，都是“自然之意”被意會(huì)的不同狀態(tài)。它就是自然之意，它有時(shí)候表現(xiàn)為“有”，有時(shí)候表現(xiàn)為“無(wú)”。

總之，“自然之意”就是通往自然之“門(mén)-道”，存在的物和事，其實(shí)都在從門(mén)到門(mén)之間，顯得有“道”可行，好像時(shí)刻自然而然地存在著，看起來(lái)“有”物，其實(shí)是“無(wú)”物，這就是其中的“門(mén)-道”，而且必須通過(guò)“玄意門(mén)”才能理解。

五、結(jié)語(yǔ)

本文試圖從意、道與門(mén)之間關(guān)系的角度，思考并重構(gòu)“《道德經(jīng)》的哲學(xué)”。人通過(guò)意念認(rèn)識(shí)世界，但我們卻完全沒(méi)有感覺(jué)到“意”的存在。在我們跟世界的關(guān)系之中，“意”本身就像一個(gè)旋轉(zhuǎn)門(mén)一樣。當(dāng)我們意識(shí)到了“意”，我們就推開(kāi)了一扇門(mén)，進(jìn)入了這扇旋轉(zhuǎn)門(mén)，其實(shí)就進(jìn)入了“道”。而“道”又在門(mén)與門(mén)之間，在意念與意念之間，不斷地展延之中，道有永無(wú)止境的哲學(xué)意味?！暗馈痹谝簧壬取靶忾T(mén)”之間敞開(kāi)，就像魚(yú)根本不知道水的存在，通過(guò)“意”存在于“道”中，卻可能永遠(yuǎn)不知道“意”的存在，而無(wú)“意”，我們就不能言說(shuō)“道”，但“道”確實(shí)存在，“意”更是真實(shí)不虛。

“道”就是我們生存的場(chǎng)域，我們的“意”與之有關(guān)還是無(wú)關(guān)，“道”的場(chǎng)域都在那里。通過(guò)開(kāi)啟“玄意門(mén)”去理解“門(mén)道”的哲學(xué)努力，只是試圖把“道”清晰化、形象化。在《道德經(jīng)》的整個(gè)哲學(xué)語(yǔ)脈當(dāng)中，“道”是自然而然的存在狀態(tài)，是自然而然地從一扇門(mén)到另一扇門(mén)。關(guān)鍵在于，當(dāng)我們用意念去意識(shí)到自然本身的時(shí)候，就是意識(shí)到生活本身自然而然的狀態(tài)的時(shí)候，在“玄意門(mén)”開(kāi)啟的瞬間，不可以違背“道”的本然狀態(tài)。老子強(qiáng)調(diào)圣人無(wú)為，是說(shuō)世界本來(lái)就是大道，萬(wàn)事萬(wàn)物本身有它自然的道路，不可以用私意去干涉其自然發(fā)展，而必須通過(guò)“玄意門(mén)”去領(lǐng)會(huì)“自然之意”的自然之“道”。