趙 琪

(蘇州科技大學 社會發(fā)展與公共管理學院,江蘇 蘇州215009)

一、災異思想成立依據(jù)之異同

災異,主要是指自然災害(地震、水災等)和某些異常的自然現(xiàn)象(日月食、流星等)。大體從周人起,人們開始在本為自然現(xiàn)象的災異與人類的生活,特別是政治生活間建立起某種感應和聯(lián)系,從而逐漸形成一種災異思想。[1]西漢時期,災異思想盛極一時,董仲舒吸收陰陽五行觀念構(gòu)建起一套系統(tǒng)的災異學說。[2]言說災異,成為西漢政治生活的鮮明特征之一。①例如,災異與漢代詔書的關系,參見葉秋菊《漢代的災異祥瑞詔書》,《史學月刊》2010年第5期第119～122頁;災異與皇權強化之間的關系,參見孫喆《災異：漢代帝王強化皇權之借用工具》,《史學月刊》2018年第9期第126～130頁。在相似的思想文化背景下,史學家司馬遷與經(jīng)學家董仲舒一樣,也發(fā)展出自己的災異思想。兩人災異思想間的異同,折射出經(jīng)學與史學的不同理路。筆者擬對上述問題做一些分析與探討,以就正于方家。

1.董仲舒災異思想的經(jīng)學依據(jù)

作為一名經(jīng)學家,董仲舒是從儒家經(jīng)典《春秋》中尋求災異思想成立的依據(jù)的。據(jù)《漢書·董仲舒?zhèn)鳌酚涊d,在回答漢武帝“蓋聞‘善言天者必有征于人,善言古者必有驗于今’。故朕垂問乎天人之際,上嘉唐虞,下悼桀紂,浸微浸滅浸明浸昌之道,虛心以改”[3]2513這一關乎天人、古今的大問題時,董仲舒結(jié)合《春秋》所反映出的天人、古今關系曰：

圣人法天而立道,……春者天之所以生也,仁者君之所以愛也;夏者天之所以長也,德者君之所以養(yǎng)也;霜者天之所以殺也,刑者君之所以罰也。由此言之,天人之征,古今之道也?？鬃幼鳌洞呵铩?上揆之天道,下質(zhì)諸人情,參之于古,考之于今。故《春秋》之所譏,災害之所加也;《春秋》之所惡,怪異之所施也。書邦家之過,兼災異之變,以此見人之所為,其美惡之極,乃與天地流通而往來相應,此亦言天之一端也。[3]2515

這段話實際上回答了兩個問題。其一,天人、古今間究竟有怎樣的關聯(lián)。從“圣人法天而立道”至“天人之征,古今之道也”這段話可見,董仲舒認為天人關系實際上體現(xiàn)在古今關系之中,即作為歷史進程主體的人通過取法上天所立的道存在于古今歷史進程之中。而“孔子作《春秋》”至“此亦言天之一端也”這段話的意思是,由人所制定的存在于古今歷史發(fā)展之中的“道”又具備“天人”上的依據(jù)?？梢?董仲舒認為天人關系和古今關系兩者互相依存、密不可分。其二,天人、古今間的彼此關聯(lián)如何能夠?qū)崿F(xiàn)。從上引“孔子作《春秋》,上揆之天道,下質(zhì)諸人情,參之于古,考之于今”中不難看出,董仲舒認為孔子所作的《春秋》正是上述天人、古今間彼此關聯(lián)的最佳載體。這一點與董仲舒在《春秋繁露》的《符瑞》篇中所說的“托乎《春秋》正不正之間,而明改制之義。一統(tǒng)乎天子,而加憂于天下之憂也,務除天下所患。而欲以上通五帝,下極三王,以通百王之道,而隨天之終始,博得失之效,而考命象之為,極理以盡情性之宜,則天容遂矣”[4]157-158是一致的,都表明董仲舒要為自己天人合一的思想體系尋求經(jīng)學上的依據(jù),即將天人關系的合理性建立在《春秋》經(jīng)之上。那么,作為天人關系最重要組成部分的災異思想,其成立的依據(jù)顯然也在《春秋》經(jīng)之上。事實上,董仲舒的上述思想對隨后司馬遷提出“繼《春秋》”的思想主張是有深刻影響的。

2.司馬遷災異思想的經(jīng)學、史學依據(jù)

司馬遷的《太史公自序》在談及自己撰寫《史記》的緣起時,曾說了這樣一段話：

先人有言：“自周公卒五百歲而有孔子。孔子卒后至于今五百歲,有能紹明世,正《易傳》,繼《春秋》,本《詩》《書》《禮》《樂》之際?”意在斯乎!意在斯乎!小子何敢讓焉。[5]3296

隨后,司馬遷大段引用了董仲舒經(jīng)學對《春秋》的理解來回答壺遂關于孔子為何而作《春秋》的提問。其中尤為重要的一段是：

子曰：“我欲載之空言,不如見之于行事之深切著明也?！狈颉洞呵铩?上明三王之道,下辨人事之紀,別嫌疑,明是非,定猶豫,善善惡惡,賢賢賤不肖。存亡國,繼絕世,補敝起廢,王道之大者也。[5]3297

可見,司馬遷的“繼《春秋》”主要繼承的是董仲舒公羊?qū)W的《春秋》。事實上,認為《春秋》蘊含著豐富的天人、古今思想的觀點,不僅是董仲舒、司馬遷的私見,而且是當時儒家學者們的共識。[6]因此,司馬遷的天人思想首先表現(xiàn)出繼承董仲舒《春秋》學的特點,也就是以經(jīng)學為依據(jù)。

然而,作為史官的司馬遷,其天人思想除了受當時的思想環(huán)境,特別是董仲舒經(jīng)學的影響,是否還有其他的來源呢?司馬遷《太史公自序》曾引其父司馬談之言道：“余先周室之太史也。自上世嘗顯功名于虞夏,典天官事。后世中衰,絕于予乎?汝復為太史,則續(xù)吾祖也?！盵5]3295司馬談認為司馬氏的先人在周朝時便擔任太史一職,而太史的職責之一便是負責天官之事。因此在司馬遷看來,自己對包括災異在內(nèi)的天人關系的探討正是對中國古代史官傳統(tǒng)職責的一種繼承。

那么,司馬遷心中的史官傳統(tǒng)對天人關系的基本態(tài)度是什么呢?我們不妨從《史記》的《天官書》談起。在《天官書》中,司馬遷開篇便用四分之三的篇幅詳細而系統(tǒng)地介紹了一整套天官理論。對天官理論的掌握,本是史官的傳統(tǒng)職責所在,而司馬遷對這套天官理論的重視本身,實際上已經(jīng)表明他首先是承認天人之間存在相互關聯(lián)的。因此,司馬遷在闡述完自己的天官理論后,接著說了一段總結(jié)性的話：

自初生民以來,世主曷嘗不歷日月星辰?及至五家、三代,紹而明之,內(nèi)冠帶,外夷狄,分中國為十有二州,仰則觀象于天,俯則法類于地。天則有日月,地則有陰陽。天有五星,地有五行。天則有列宿,地則有州域。三光者,陰陽之精,氣本在地,而圣人統(tǒng)理之。[5]1342

顯然,司馬遷認為天人之間存在一種感應與聯(lián)系。因此,在經(jīng)學外,司馬遷又從歷史和史官傳統(tǒng)的角度,肯定災異思想存在的合理性。

概言之,與董仲舒單純以《春秋》經(jīng)義肯定災異思想的合理性不同,司馬遷是從經(jīng)義和史官傳統(tǒng)兩個角度肯定其合理性的。這種學說依據(jù)上的不同,是二人災異思想互異的深層思想根源。

二、董仲舒災異思想的主要內(nèi)容及特點

災異思想是漢代經(jīng)學的重要組成部分,這可從《漢書·五行志》大量引用董仲舒、劉向、京房等漢儒稱說災異的事例得到明證?？梢哉f,災異思想是董仲舒天人思想中一個最主要的內(nèi)容,故史稱“景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推陰陽,為儒者宗”[3]1317。因此,災異思想對于我們理解董仲舒的天人思想是十分重要的。

首先,董仲舒的災異思想體現(xiàn)了對漢初儒者災異思想的一種繼承。①關于漢初陸賈、賈誼等學者的災異思想,參見趙琪《陸賈、賈誼到董仲舒的災異思想演進略論》,《蘇州科技大學學報(社會科學版)》2020年第5期第102～106頁。其要點有二：其一,人世禍福的關鍵在國君自身的行為,而衡量國君行為是否得當?shù)淖罱K標準則是民心;其二,災異既然因國君的行為而起,故在現(xiàn)實的政治中,國君應當將災異視為上天的一種示警,進而改弦更張。其次,董仲舒在漢初儒者災異思想的基礎上又有哪些新的發(fā)展呢?董仲舒先是試圖從《春秋》中為災異思想找到理論上的依據(jù)?！洞呵锓甭丁返摹妒浮菲梢暈楦爬ǘ偈娼?jīng)學思想的簡明大綱,在該篇中董仲舒對其春秋公羊?qū)W的十大要指逐一羅列,而其中的“一指”正與災異思想相關,即其所謂“切刺譏之所罰,考變異之所加,天之端,一指也”[4]145,由此使《春秋》成了災異說的理論依據(jù)。在確立了經(jīng)學的理論基礎后,董仲舒又將當時十分流行的陰陽概念納入自己的災異思想,為災異思想在實踐層面的展開提供了途徑。在《春秋繁露》的《同類相動》篇中,董仲舒詳細闡述了這一套陰陽災異思想：

天有陰陽,人亦有陰陽。天地之陰氣起,而人之陰氣應之而起,人之陰氣起,而天地之陰氣亦宜應之而起,其道一也?！仟氷庩栔畾饪梢灶愡M退也,雖不祥禍福所從生,亦由是也。無非己先起之,而物以類應之而動者也。故聰明圣神,內(nèi)視反聽。[4]360

董仲舒的上述災異思想,對西漢的政治與思想均有極其重要的影響。葛兆光先生在《中國思想史》一書中曾對此論述道：

他(董仲舒)的思路與范式的影響卻是深刻地、逐漸地顯現(xiàn)在漢代政治生活中,在一代又一代的解釋與演繹中漸漸被接受,《漢書》一再指明他“令后學者有所統(tǒng)一,為群儒首”,“始推陰陽,為儒者宗”,正表明他的這種思想史意義。[7]

這是從西漢政治、思想文化發(fā)展史的角度,對董仲舒災異思想或者說天人思想的地位和影響的一種總結(jié)。但是,從《漢書·五行志》的相關記載中不難看到,這套以陰陽為解釋范疇的災異思想本身在理論上是不嚴密的,具有相當?shù)闹饔^性。試舉二例以為說明。

嚴(莊)公二十年“夏,齊大災”。劉向以為齊桓好色,聽女口,以妾為妻,適庶數(shù)更,故致大災?；腹诲?及死,適庶分爭,九月不得葬?！豆騻鳌吩?大災,疫也。董仲舒以為魯夫人淫于齊,齊桓姊妹不嫁者七人。國君,民之父母;夫婦,生化之本。本傷則末夭,故天災所予也。[3]1322

魯莊公二十年(前674),即齊桓公十二年,夏,齊國發(fā)生了災害。②這里的“災”,《左傳》《說文解字》都認為是火災,而《公羊傳》則認為是疾疫?！蹲髠鳌返挠^點參見楊伯峻《春秋左傳注》,中華書局1990年版第215頁。對于這一災異現(xiàn)象,同為經(jīng)學家的劉向和董仲舒的解釋是不同的。劉向認為,災異的指向是齊桓公的好色問題,齊桓公的嫡庶不分最終導致了其死后齊國的內(nèi)亂。董仲舒則認為是齊襄公與魯桓公夫人文姜兄妹之間的不正當關系以及齊桓公姊妹的婚姻問題導致了災異的發(fā)生。可見,劉向和董仲舒的觀點既有相似之處,即都將災異指向齊國國君的婚姻、男女等倫理問題,在具體的指向上又存在差異,具有一定的主觀性和不確定性。

(襄公)三十年“五月甲午,宋災”。董仲舒以為伯姬如宋五年,宋恭公卒,伯姬幽居守節(jié)三十余年,又憂傷國家之患禍,積陰生陽,故火生災也。劉向以為先是宋公聽讒而殺太子痤,應火不炎上之罰也。[3]1326

魯襄公三十年(前543),宋國發(fā)生火災。董仲舒認為是伯姬幽居守節(jié)三十余年,憂傷國家之患禍,積陰生陽所致。劉向則認為是魯襄公二十六年(前547),宋平公殺太子痤應“火不炎上”所致。顯然,在這一案例中,不僅災異所對應的歷史事件不同,而且導致災異的陰陽緣由,即“積陰生陽”和“火不炎上”亦不同。

類似上述所舉董仲舒、劉向等西漢思想家們對災異的不同解釋,在《五行志》中還有很多。概言之,董仲舒的災異思想具有如下特點：其一,繼承漢初儒者在災異思想上的基本觀點,即以民心釋災異,以災異為示警;其二,以《春秋》公羊?qū)W為依據(jù),將災異思想的合理性建立在經(jīng)學的基礎上,從而為災異思想獲得一種理論上的支持;其三,以陰陽為范疇,以陰陽消長為分析手段,將災異與歷史事件相比附。由上文所引二例可見,就同一災異現(xiàn)象,董仲舒與劉向之間無論是在導致災異的陰陽變化上,還是在災異所比附的歷史事件上,都存在著不小的差異。由此可見,以董仲舒為代表的漢代經(jīng)學家的災異思想,在理論上具有很強的主觀性,難免有生搬硬套之嫌。這一理論上的軟肋,西漢時通達的儒者亦已知之。據(jù)《漢書·張禹傳》記載,漢成帝永始、元延年間,多有吏民上書,以多次發(fā)生日食、地震來抨擊王氏的專政。漢成帝遂問詢其師張禹,張禹的回答是：“春秋二百四十二年間,日蝕三十余,地震五,或為諸侯相殺,或夷狄侵中國。災變之異深遠難見,故圣人罕言命,不語怪神。性與天道,自子贛之屬不得聞,何況淺見鄙儒之所言!”[3]3351①據(jù)班固所言,張禹是因為懼怕王氏的權勢而說了上述這段話。但是拋開張禹這段話背后的政治考慮,僅從論述的邏輯角度看,可以說是對漢儒災異說的切中肯綮的批評。張禹的言論,可謂道出了以董仲舒為代表的經(jīng)學家們的災異思想最大的癥結(jié)所在。

三、司馬遷災異思想的主要內(nèi)容及特點

司馬遷從經(jīng)學和史學兩個角度肯定了天人感應存在的合理性。那么,他對所謂的災異有怎樣的理解?與董仲舒的區(qū)別與聯(lián)系又何在?

在《史記·天官書》中,司馬遷對春秋之前的天人學說是這么評價的：“幽厲以往,尚矣。所見天變,皆國殊窟穴,家占物怪,以合時應,其文圖籍礻幾祥不法。是以孔子論六經(jīng),紀異而說不書?！盵5]1342司馬遷的這段話實際上有三層含義：第一,幽、厲之前的歷史,因過于久遠而缺乏完整的記載,即在歷史的層面是不完備而有缺失的;第二,當時尚無完備的天官理論;第三,正因為前兩個原因,孔子對當時的天象采取“紀異而說不書”的做法。這一做法與司馬遷在《三代世表》中所說孔子整理歷史時“疑則傳疑”[5]487的做法,實際上體現(xiàn)的都是一種“無征不信”的史學精神。至于孔子的這種“無征不信”的史學精神到底對司馬遷理解災異現(xiàn)象有怎樣的影響,下文將做進一步的探討。

在討論春秋戰(zhàn)國時期的天人關系時,司馬遷在基本肯定《春秋》中的天象與春秋時期諸侯爭霸的整體形勢相關聯(lián)的同時,又對當時胡亂言說天人關系的現(xiàn)象批評道：“近世十二諸侯七國相王,言從衡者繼踵,而皋、唐、甘、石因時務論其書傳,故其占驗凌雜米鹽?！盵5]1344由此可見,司馬遷一方面對與客觀歷史進程相符合的天人關系持肯定的態(tài)度,另一方面又對那些“凌雜米鹽”從而脫離客觀歷史進程的天人關系持否定的態(tài)度。概言之,是否與客觀歷史進程相聯(lián)系,便成為司馬遷判斷春秋戰(zhàn)國時期各種天人關系是否成立的根本標準。

與上述先秦時期的天人學說相比,司馬遷在《天官書》中對秦至西漢時期天人學說的具體情況有更為詳細的敘述。例如,司馬遷認為,與秦統(tǒng)一六國至秦亡這一時期的戰(zhàn)亂頻仍相應的是“十五年彗星四見,久者八十日,長或竟天”的天象;與漢朝的興起相應的是“五星聚于東井”的天象;而平城之圍則有“月暈參、畢七重”[5]1348-1349的天象出現(xiàn)。類似的例子《天官書》中羅列了很多,在此不一一贅舉。在列舉這些天人關系的具體表現(xiàn)后,司馬遷總結(jié)道：“此其犖犖大者。若至委曲小變,不可勝道。由是觀之,未有不先形見而應隨之者也?！盵5]1349可見,司馬遷對秦漢時期與客觀歷史進程相關聯(lián)的天人關系亦持肯定的態(tài)度,并認為天象可以預示重大歷史事件的發(fā)生。

從上述對各個歷史時期天人學說的討論中不難看出,司馬遷認為是否與客觀歷史進程相聯(lián)系,或者說是否具備客觀歷史事實上的依據(jù)(從今日科學的角度出發(fā),所謂的依據(jù)當然只是一種巧合而已),是天人關系或者說災異思想能否成立的根本條件。對此,司馬遷在為《天官書》所作的《小序》中已經(jīng)有所闡述,其言為“星氣之書,多雜礻幾祥,不經(jīng);推其文,考其應,不殊。比集論其行事,驗于軌度以次,作《天官書》”[5]3306。因此,《天官書》所列舉的災異現(xiàn)象,在司馬遷看來都是經(jīng)過他推文考應、驗于軌度,或者說經(jīng)由客觀歷史事實的驗證后才加以記錄的。在他看來,孔子之所以對春秋之前的天象采取“紀異而說不書”的做法,一個重要的原因是關于那段歷史缺乏比較完整的記載。這一做法所反映出的“無征不信”的史學精神,在司馬遷對災異現(xiàn)象的理解中得到進一步的體現(xiàn),即集中表現(xiàn)為用歷史事實來檢驗災異思想是否能夠成立。

既然在司馬遷看來,天象可以預示人事,特別是重大歷史事件的發(fā)生,那么對于治理國家的統(tǒng)治者們而言,便可以通過觀察天象來反省自己的施政。這樣一來,災異思想便可以在實際政治生活中得到體現(xiàn)。關于這一點,司馬遷在《天官書》中亦有論述,其言為“日變修德,月變省刑,星變結(jié)和。凡天變,過度乃占。國君強大,有德者昌;弱小,飾詐者亡。太上修德,其次修政,其次修救,其次修禳,正下無之”[5]1351。司馬遷認為,化解天象警示的方法是“修德”“修政”等切實的施政措施,至于祭祀求神則已是等而下之之策。由此更可見,司馬遷對天人關系的理解,其重心始終在作為歷史進程主體的人之上。

如果將上述司馬遷對天象或災異的基本態(tài)度與董仲舒的兩相比較,則可以看到兩者既有相同之處,更有深層性的差異。兩者的相同之處在于：首先,司馬遷和董仲舒都承認天人之間存在相互的關聯(lián),并且都將《春秋》經(jīng)作為天人感應成立的依據(jù);其次,司馬遷和董仲舒都認為天象或災異可以成為政治上的一種警示,將災異的最終落腳點放在國君的德行上,即漢人所謂的災異示警、災變修德的思想。兩者最大的不同之處在于：作為史學家的司馬遷特別強調(diào),災異思想是否能夠成立必須以歷史事實為依據(jù),所謂“比集論其行事,驗于軌度以次”和“幽厲以往,尚矣……是以孔子論六經(jīng),紀異而說不書”,說的都是同一個道理;反之,我們從上文所引董仲舒《春秋繁露》《天人三策》對災異的論述可以看到,董仲舒最為強調(diào)的是災異在經(jīng)學上的依據(jù),強調(diào)災異思想的理論性和權威性,其對災異的解釋則完全以儒家思想作為依據(jù)。例如,在上述所引的兩個案例中,董仲舒都是以儒家的倫理道德、政治準則來解釋災異的。

概言之,在司馬遷和董仲舒的災異思想中,災異本身處在價值觀念與歷史事實的張力之中。司馬遷更強調(diào)歷史事實,試圖用歷史事實檢驗災異。雖然這種檢驗從今日科學的角度看實屬迷信與附會,但對漢人隨意言說災異的現(xiàn)象無疑會起到一定的限制作用,體現(xiàn)出一種歷史理性的光輝。[8]董仲舒則更強調(diào)價值觀念(所謂的經(jīng)義的作用),試圖用災異起到“屈君以伸天”(限制君權)的效果,只是在這么做時將價值觀念置于歷史事實之上。如果說司馬遷的災異思想體現(xiàn)了歷史理性的光輝的話,那么董仲舒的災異思想則體現(xiàn)了政治理性的色彩。