魏崇武

(北京師范大學 文學院，北京 100875)

在遼代儒學研究領域，20世紀90年代誕生過若干重要成果，其中以孟廣耀先生的論文集《儒家文化——遼皇朝之魂》最具代表性。該書分別探討了遼朝的基本國策、儒化過程、儒士群體、倫理觀、華夷觀、政治觀等，較為全面和深入。[1]此外，還有些學者探討遼代儒學的發(fā)展階段，分析其對遼代政治、教育、習俗、信仰等方面的影響及作用等，亦頗具參考價值。(1)主要有武玉環(huán)《遼代儒學的發(fā)展及其歷史作用》(《吉林大學社會科學學報》1996年第5期)；黃鳳岐《論遼朝的教育與科舉》(《社會科學輯刊》1997年第4期)；顧宏義《遼代儒學傳播與教育的發(fā)展》(《華東師范大學學報》1998年第3期)等。然而，將近30年過去，后續(xù)研究卻并不多見，尤其是缺乏有分量的成果，這可能主要受限于遼代文獻之匱乏。因此，如何在有限的材料中繼續(xù)努力發(fā)掘、充分利用，是遼代儒學研究中必須面對的問題。如楊丘文《柳溪玄心寺洙公壁記》(以下簡稱《壁記》)一文，對我們了解遼代儒學之水平及特征就很有價值，值得重視。

雖早有學者指出《壁記》是現(xiàn)存遼代文論中“唯一最長和具有形而上性質(zhì)的一篇”(2)陳應鸞：《楊丘文的文道理論初探——兼論遼朝文論之特征》，《中外文化與文論》第6輯，成都：四川教育出版社，1999年，第185頁-200頁(按，以下凡引用此文，只注頁碼)。后收入氏著《中國古代文論與文獻探微》(成都：巴蜀書社，2008年)一書。[2]185，其后又陸續(xù)有若干論文論著約略涉及《壁記》(3)就筆者所知而言，其中探討相對詳細的主要有：張國慶《相契與互融：遼代佛儒關系探論——以石刻文字資料為中心》(《浙江學刊》2014年第5期，第33-39頁)；黃震云《遼代文學史》第三章相關內(nèi)容(長春：長春出版社，2010年)等。，但這些成果普遍對楊丘文的生平資料缺乏關注，對其儒學思想及文論的具體闡釋均似有值得商榷之處(4)如陳應鸞文說“楊丘文所謂的‘智’，恰恰正是佛教所謂‘智慧’‘智度’之義”“‘仁智’為道，實際上是儒釋合一之道”(第188頁)，將“智”全部歸于佛教；張國慶文說“在該石刻文篇首，楊丘文首先就儒之‘仁’‘智’與佛之‘性情’關系……等問題進行了一番理論闡述”(第36頁)，則以“性情”全歸于佛，以“仁”“智”全歸于儒。二文似均與《壁記》原意不符。不過，本文重點不在于與前賢商榷，故僅在此略加提及。，且未能揭示《壁記》對于我們認識遼代儒學水平及特征的價值，因此，筆者不揣淺陋，試作以下探討。

1 楊丘文與釋了洙

現(xiàn)存有關楊丘文的資料很少。1991年在北京房山區(qū)石樓鎮(zhèn)石樓村西楊氏家族墓地出土的《大金故奉議簽事楊公神道碑》，其中略有涉及：

及五代之初，始籍真定之稾城，□□者，實公(筆者按，指楊瀛)之九世祖也。后唐清泰中，以功授銀青光祿大夫、定州兵馬指揮使。晉少帝入遼，遷而北之，遂賜田□于興城，仍世襲臨海軍節(jié)度副使。銀青昆季三人，遼忌其枝葉浸大，分置臨潢、平盧、遼東，公臨潢之胤也。高祖□福。曾祖永，贈朝列大夫。朝列三子皆業(yè)進士，嘗曰：“吾家久衰，是三子者，必能復大吾門。”乃目以“黃金三柱”，時號□“三臺”。伯諱丘文，乾文閣直學士、中書舍人，世以“紫微”稱之；仲諱丘行，通奉大夫、太子左衛(wèi)率府率；季諱丘忠，正□大夫、秘書少監(jiān)。通奉公生四子，并清真拔俗，卓犖不群，竟能該贍學藝，依次擢巍科，時人語曰：“楊氏舊聞‘三臺’，□□有‘四輔’矣?！盵3]54

此神道碑為金朝人楊瀛而立。據(jù)碑文，楊瀛九世祖時，楊氏由后晉被遷入遼，先聚居于興城(今屬遼寧葫蘆島市)，后分置三地，其中一支在臨潢(府治在今內(nèi)蒙古赤峰市巴林左旗東南)。楊丘文即屬于臨潢一支，為楊瀛伯祖。楊丘文、楊丘行、楊丘忠兄弟三人，顯然是據(jù)《論語·述而》“子以四教：文行忠信”而取名，顯示出楊氏家族對于儒家思想的尊奉。

另據(jù)楊丘文《蕭公墓志銘》記載：“仆與公鄉(xiāng)人也，素辱公厚，又與其諸弟善，故托之文?！盵4]266志主蕭孝資，與蕭孝恭為堂兄弟，均屬初魯?shù)貌孔濉?5)初魯?shù)?，《遼史》作“楮特”或“鋤得”。而陳芮《蕭孝恭墓志銘》載蕭孝恭家族“本帳”(即駐牧地)在豐山，愛新覺羅·烏拉熙春、呼格吉勒圖《初魯?shù)米逑悼肌氛J為“豐山”乃遼代人對蕭孝恭墓志出土之地——今內(nèi)蒙古翁牛特旗烏丹鎮(zhèn)北約14公里處朝格溫都蘇木包莫圖嘎查的山谷——的稱呼。[5]豐山在豐州(州治即在烏丹鎮(zhèn))，而豐州為遼代頭下軍州之一。據(jù)《遼史·地理志》記載：

頭下軍州，皆諸王、外戚、大臣及諸部從征俘掠，或置生口，各團集建州縣以居之。橫帳諸王、國舅、公主許創(chuàng)立州城，自馀不得建城郭。朝廷賜州縣額。其節(jié)度使朝廷命之，刺史以下皆以本主部曲充焉。[6]448

楊氏家族正是降遼而被安置者。豐州屬上京道管轄，而上京即設在臨潢府，《楊公神道碑》稱楊丘文屬臨潢一支，應是泛指。因此，楊丘文應是今赤峰市翁牛特旗烏丹鎮(zhèn)一帶的人。

楊丘文著述絕大多數(shù)已佚，現(xiàn)存僅有《柳溪玄心寺洙公壁記》(6)按，以下凡引自此文者，不再出注。[7]282-283(乾統(tǒng)三年)、《大遼故相國梁中令趙國夫人清河張氏墓志銘》[8]566-569、《故梁國太妃墓志銘》[4]257-259(以上乾統(tǒng)七年)、《大遼國故永興宮使左金吾衛(wèi)大將軍蕭公墓志銘》[4]265-267(乾統(tǒng)九年)文四篇。據(jù)上述文章可知：楊丘文生活在遼道宗、遼天祚帝在位期間，乾統(tǒng)三年(1103年)曾奉命出使宋朝。乾統(tǒng)七年時，任乾文閣直學士或乾文閣待制。(7)按，《故梁國太妃墓志銘》署撰者楊丘文官銜為“乾文閣直學士、乾文閣待制”，不知何故。疑前一個為實職，后一個為出使時權充之職。后不知何故去職，乾統(tǒng)九年起復，為乾文閣直學士、充史館修撰。

關于遼代的乾文閣，資料也不多?！哆|史》載“(清寧十年十一月)丁丑，詔求乾文閣所闕經(jīng)籍，命儒臣校讎”[6]264，可知至晚于遼道宗清寧十年(1064年)已設乾文閣，負責掌管、校讎經(jīng)籍等。宋人朱彧《萍洲可談》云：

遼人嗜學中國。先朝建天章、龍圖閣以藏祖宗制作，置待制、學士以寵儒官；遼亦立乾文閣，置待制、學士以命其臣。典章文物，仿效甚多。[9]卷二

古人能夠出任乾文閣官職者，學問、文章必有可稱。其中，不少人有進士身份，如王觀、姚景行、王鼎、梁援(狀元)、王師儒、孟初、高士寧、韓昉(狀元)等。李桂芝《遼朝進士雜考》將楊丘文列為進士[10]，不過該文并未提供可以證明楊丘文進士身份的資料。金人賈益《楊公神道碑》僅稱楊丘文兄弟三人“業(yè)進士”，并未明確記載楊丘文中進士；而高福順《遼朝科舉制度研究》內(nèi)有多個關于遼朝進士的表格，均未見楊丘文之名。[11]因此，楊丘文是否進士，尚待考證。不過，結(jié)合《續(xù)資治通鑒長編》的記載可以發(fā)現(xiàn)：自遼道宗咸雍六年(1070年)起，出使宋朝的副使往往有乾文閣官員身份或以他職臨時充任乾文閣官員。(8)清文淵閣四庫全書本。按，充任者往往前面列有其實際官職。因此，不管楊丘文是否進士，乾文閣直學士一職都可以說明其才學是受到認可的。楊丘文雖非大名鼎鼎，不入《遼史·文學傳》，但據(jù)劉鳳翥先生研究，時至今日，還有人利用其名炮制贗品以牟利。[12]具有乾文閣官員身份的楊丘文發(fā)聲支持了洙，在當時應有一定影響。

釋了洙與楊丘文為好友。楊丘文出使北宋，于天祚帝乾統(tǒng)三年(1103年)春返朝途中，特地繞道至柳溪(9)按，在今北京市房山區(qū)長溝鎮(zhèn)西甘池村西，玄心寺所在地。玄心寺探望了洙，可見二人關系非同一般。了洙頗具文才，現(xiàn)存文章多于楊丘文。《全遼文》收其文《悟空大德發(fā)塔銘》(1101年)、《崇孝寺碑銘》(1102年)、《范陽豐山章慶禪院實錄》(1104年)、《白繼琳幢記》(1105年)、《六聘上方逐月朔望常供記》(1115年)五篇。據(jù)上述諸文所署撰者信息及《壁記》來看，了洙于乾統(tǒng)元年(或更早)至乾統(tǒng)三年住柳溪玄心寺，乾統(tǒng)四年則已轉(zhuǎn)住范陽豐山(10)按，此豐山與上文蕭孝恭家族駐牧地之豐山不同。釋了洙《范陽豐山章慶禪院實錄》載：“郡城西北兩舍之外，峰巒相屬，綿亙百有馀里。有山崷崒，俗曰‘太湖’。詰其得名之由，驗諸圖牒則無考焉，固弗之取也。三峰疊秀，遠望參差，嶰然不倚，狀如‘豐’字，因號曰豐山?！?《全遼文》第270頁)唐代幽州范陽郡，治在今北京市西南房山區(qū)。玄心寺為章慶禪院之下寺，二者相距不遠。章慶禪院，天慶五年(或更早些)復住柳溪玄心寺。

據(jù)《壁記》記載，釋了洙字渙之，俗姓高。(11)另據(jù)《范陽豐山章慶禪院實錄》一文題署，可知釋了洙受賜“文雄慧照大師”師號及紫衣。了洙先輩世居燕京，為當?shù)孛彝?。了洙自幼接受儒家思想教育，但因個性中有絕世出塵的傾向，長大后嗜好禪學，遂出家游方。后來，駐錫豐山南麓之玄心寺，卻又重新研習“六藝子史之學”，并勤于筆耕，歷經(jīng)十多年，其文名逐漸傳至京師。其馀佛徒聞知，對了洙身為僧人卻熱衷于儒學和文學創(chuàng)作深表不滿。了洙雖未因此而改變，卻并非完全不受困擾。楊丘文探望了洙時，了洙將其遭受的質(zhì)疑告知楊丘文，于是楊丘文撰此《壁記》，既為了洙辯解，也借機表達自己的哲學思想和文學思想。

2 性與仁智

《壁記》開篇云：

夫善治性者，必求其所以養(yǎng)之也。養(yǎng)之之道無佗焉，一諸仁智而已矣。仁，性之固也；智，性之適也。固之不已則閼，閼之甚，則猝乎溢之亡御也；適之不已則肆，肆則擾，擾則憚之，惴惴乎惟其有所為也。溢之亡御則禮之畔，畔之，亡信也；惴惴乎惟其有所為則義之衄，衄之，亡勇也。是二者，皆蔽之一而病之眾也。故知道者以智養(yǎng)之仁，以仁養(yǎng)之智。仁焉，以智之養(yǎng)則安；智焉，以仁之養(yǎng)則給。仁之安，則恬乎其內(nèi)而不流；智之給，則應答乎萬變而弗殆。故畜諸己之謂德，履而行之之謂行，擴之錯諸物之謂業(yè)，賁斯三者之謂文。德以實之，行以厲之，業(yè)以成之，文以明之，斯治性之道得矣。

《壁記》這段話集中表達了楊丘文的哲學思想和文學思想。其中表達文學思想的內(nèi)容并不多，只是講到文的性質(zhì)和功用，即所謂“賁斯三者之謂文”“文以明之”兩句，但實際上與其所表達的哲學思想不可分割，應聯(lián)系起來考察。從哲學思想方面看，涉及到了人性論和修養(yǎng)論，運用了多個范疇，按其在文中出現(xiàn)的先后順序，有：“性”“仁”“智”“禮”“信”“義”“勇”“德”“行”。“業(yè)”“文”二者雖與“德”“行”并舉，但通常不屬于中國古代哲學思想的范疇。在《壁記》這段話中，最核心的范疇是“性”，然后是“仁”和“智”。

2.1 楊氏“性”論之特殊

“性”指人性，按今天的解釋來說，是指人的共同本質(zhì)。不過，不同的學派和思想家對其具體內(nèi)涵的解釋存在差異。遼代以前，在儒家思想系統(tǒng)內(nèi)，最有影響的人性論有孟子“性善”論、荀子“性惡”論、揚雄“性善惡混”論、王充及韓愈的“性三品”論；大致與遼同時，則有北宋理學家“天命之性”與“氣質(zhì)之性”對立統(tǒng)一論。從《壁記》開篇來看，楊丘文講要養(yǎng)性，所以他的人性論應該不屬于性惡論；沒有分品，所以也不屬于性三品論；沒有明確作“天命之性”“氣質(zhì)之性”的區(qū)分，所以也不屬于理學家的對立統(tǒng)一人性論。那它屬于性善論還是性善惡混論？《壁記》沒有提到本源性的惡，似乎是持性善論。但是，楊丘文認為任由仁發(fā)展其厚度會導致無禮、無信，任由智發(fā)揮其能量會導致無義、無勇。無禮、無信、無義、無勇，顯然就是不善。那么，是否存在過度的善？何況，不善由過度的善所導致，這在持性善論者看來，邏輯上恐怕是有問題的，所以應該也不屬于性善論。同時，這種不善并非外源性的，故乍一看似可歸入“性善惡混”論，但揚雄講“修其善則為善人，修其惡則為惡人”[13]85，善惡均與生俱來，惡并非由過度的善所導致，所以楊丘文“性”論似亦不宜歸入“性善惡混”論。不過，由于他講的不善是性中本有的善的一種可能結(jié)果，因而亦可視為一種特殊的“性善惡混”論。那么，《壁記》對于道統(tǒng)系列的陳述，下至揚雄為止，恐非偶然。

2.2 楊氏“仁智相養(yǎng)”說辨析

關于人性，楊丘文提到要“治”和“養(yǎng)”?！爸巍焙汀梆B(yǎng)”按其本義雖有區(qū)別，但在文中其實都指修養(yǎng)。對于修養(yǎng)的方法、渠道，楊丘文認為應該配合運用仁和智，以智養(yǎng)仁，以仁養(yǎng)智。對此，本文稱為“仁智相養(yǎng)”說。

2.2.1 仁智并舉之傳統(tǒng)

“仁”“智”并舉并非楊丘文的創(chuàng)造，早在先秦儒家文獻中，就已大量出現(xiàn)。為節(jié)省篇幅，這里略舉出自先秦儒家經(jīng)典的幾例：

一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。

(《易·系辭上》)(12)按，文中連續(xù)羅列的常見經(jīng)典文獻恕不一一注明版本。

擇不處仁，焉得知？仁者安仁，知者利仁。

(《論語·里仁》)

知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。

(《論語·雍也》)

子貢曰：“學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣！”

(《孟子．公孫丑上》)

是故窮則必有名，達則必有功，仁厚兼覆天下而不閔，明達用天地、理萬變而不疑，血氣和平，志意廣大，行義塞于天地之間，仁知之極也。夫是之謂圣人。

(《荀子·君道》)

不仁，思不能清；不智，思不能長。

(郭店楚簡《五行》)

先秦其他學派對此也有所涉及。比如法家，《管子》云“既仁且智，是謂成人”，持肯定態(tài)度?！俄n非子》則偶爾肯定，如“不憚亂主闇上之患禍，而必思以齊民萌之資利者，仁智之行也”(《韓非子·問田》)(13)按，郭沫若指出這并非韓非子的本色，大體類似主人愛其牛馬而已。見氏著《十批判書·韓非子的批判》，《郭沫若全集》(第二卷)，北京：人民出版社，1982年，第389頁。；更多的是否定，如“偃王行仁義而徐亡，子貢辯智而魯削”(《韓非子·五蠹》)、“有道之君，遠仁義，去智能，服之以法”(《韓非子·說疑》)等。道家對于仁智則更是完全持否定態(tài)度。至于《國語》《戰(zhàn)國策》等史書，也有仁智對舉的內(nèi)容。凡此種種，說明早在先秦時期，仁智對舉即已成為普遍現(xiàn)象。

漢人董仲舒也有對此問題的專門探討，比如：

莫近于仁，莫急于智。不仁而有勇力材能，則狂而操利兵也；不智而辯慧獧給，則迷而乘良馬也。故不仁不智而有材能，將以其材能以輔其邪狂之心，而贊其僻違之行，適足以大其非而甚其惡耳?！识恢?，則愛而不別也；智而不仁，則知而不為也。故仁者所以愛人類也，智者所以除其害也。[14]257

尚有其馀有關仁智對舉的文獻，亦時見學界引用，此處就不多加羅列了。需要補充的是，在儒家學說各種德目不斷誕生或定型的過程中，“仁智”關系雖然重要，但并不完全凌駕于其他德目之上，比如“仁義”(14)如在郭店楚簡中，“仁內(nèi)義外”就是個非常重要的命題?！叭视隆薄爸?智)仁勇”“仁義禮智”“仁義禮智信”“仁義禮智圣”等等。但可以肯定的是，在“五?！边@一概念逐步形成并固定下來的過程中，“仁”和“智”始終都被包含在其中。

2.2.2 仁智相養(yǎng)說：“仁”的降格

就《壁記》的“仁智相養(yǎng)”說而言，無論與傳統(tǒng)儒學還是北宋新儒學相比，“仁”的地位明顯降低?？鬃印鞍选省瘡漠敃r眾多的道德規(guī)范、道德概念中升華為諸種道德規(guī)范的共同基礎，統(tǒng)束諸種道德規(guī)范的總德”[15]33，兩宋新儒學的學者對“仁”在儒家道德規(guī)范體系中的核心及總攬地位有進一步的確認，如：“仁義禮智信五者，性也。仁者，全體；四者，四支”[16]64“仁可兼知，而知不可兼仁”[16]345“仁者，仁之本體；禮者，仁之節(jié)文；義者，仁之斷制；知者，仁之分別”[17]109“仁義禮智四者，仁足以包之”[17]113“仁者，心之全德，兼統(tǒng)四者。義、禮、智，無仁不得”[18]22，等等。這樣，就像陳來先生說的那樣，“仁有二種，一種是貫通總體流行的仁，一種是與義禮智并立的仁，前者是理一的仁，后者可謂分殊的仁；前者即二程所謂專言之仁，后者即二程所謂偏言之仁”，“偏言的仁需要義禮智來制約、協(xié)調(diào)以互補”[19]425。而楊丘文則把“仁”從孔孟以來儒學體系中的總德、殊德兼具，變?yōu)閮H與“智”地位等同的單純殊德，顯然是降格了。

楊氏所謂“仁，性之固也”的說法，僅把仁看作性的一種遲滯、粘重的狀態(tài)特征，恐怕有些不妥帖之處?？鬃拥茏佑腥粽f“孝弟為仁之本”，在儒家思想中，仁的實踐從孝悌開始而不斷向外推衍。孝慈恭謹之人看上去較為厚重樸拙，常被人認為缺少變通和剛斷，但若以為仁者必然缺智的話，恐怕邏輯上也是講不通的?？鬃诱f“仁者安仁，智者利仁”(《論語·里仁》)，如果單從外部表現(xiàn)來看的話，許多行為難以分辨是安仁還是利仁所致。更重要的是，孔子還說“茍志于仁矣，無惡也”，而《壁記》講“(仁)固之不已則閼，閼之甚，則猝乎溢之亡御也”“溢之亡御則禮之畔，畔之，亡信也”，畔禮、無信顯然是由仁入于不仁，而性也由善入于不善了。這顯然與儒家思想中占主流的性善論方枘圓鑿。

遼文化受唐文化影響頗深。在心性論方面，除了韓愈的性三品說之外，李翱《復性書》也很有影響?！稄托詴吩疲?/p>

人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過也。[20]卷二

這種說法，被宋代理學家所吸收。性和情的區(qū)別，被當做體和用的區(qū)別。喜怒哀樂未發(fā)時，只有性的存在；喜怒哀樂已發(fā)，表現(xiàn)出來的就是情了。怎么修養(yǎng)？其實就是要將情控制在適當?shù)姆秶鷥?nèi)，當喜則喜，當怒則怒。但怎么才算“當”？不違背道德規(guī)范就是。

楊丘文生活在比北宋五子略晚的時期(15)其中年齡最小的程頤(1033年-1107年)，在楊丘文作《壁記》時仍在世。，還曾出使過北宋，應該有機會接觸到北宋新儒學。此文開篇一段，呈現(xiàn)出與遼朝其馀文章頗不相同的面貌，即便放在金代前中期也不多見。但要說楊丘文受北宋新儒學風氣的影響，由于缺乏材料，倒也難以坐實。當然，當時的北宋新儒學仍然處在發(fā)展過程中，體系還有待完善，對遼代的影響也不是特別大。即便楊丘文受過影響，恐怕也難以一下子全盤接受。更何況，在人性論方面，他甚至與北宋五子的觀點相左，與新學、蜀學的觀點也不一致。

新學、蜀學都以情言善惡，以性為未發(fā)、情為已發(fā)，不以善惡言性。王安石認為：“性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可言善惡?！盵21]316蘇軾也認為：“夫善惡者，性之所能之，而非性之所能有也。且夫言性者，安以其善惡為哉！”[22]719對于蘇軾的人性論，學界有著不同的看法，但較多學者同意認為蘇軾持性無善惡論的觀點。既然性無善惡，那么，它的本質(zhì)內(nèi)容本身就不可能由善趨向不善，反之亦然。而從《壁記》來看，楊丘文顯然把仁、義、禮、智、信、勇等視作性的基本內(nèi)容，善惡雖非與生俱來，但惡可以由過度的善而導致，那么，善就內(nèi)在地蘊含有惡的趨向性。這與王安石、蘇軾的觀點不相一致。

楊丘文講仁的失控帶來各種弊端，觀點并不穩(wěn)妥。所謂“仁，性之固也”，指仁具有一種穩(wěn)定、專一、不易變動但又顯得多少有點愚昧、固執(zhí)、閉塞的特點。從“固之不已則閼，閼之甚，則猝乎溢之亡御也”來看，仁的增長似乎主要是量的增加，而且程度的提升不僅不能帶來益處，反而會積累其過濫的風險，并最終可能招致“畔禮”“亡信”的惡果。然而，仁是否會太多？須知仁則愛人利物，而非自錮?？鬃影选叭省币暈樽罡叩牡赖略瓌t和道德境界，徐復觀則認為：“仁有次第、有層次而無止境?！盵23]12孔子雖曾說過“好仁不好學，其蔽也愚”(《論語·陽貨》)，但“好仁”畢竟沒有到“仁”的地步。況且，按傳統(tǒng)的儒家思想中，仁作為總德，本身就內(nèi)在地涵蓋著智。楊丘文之所以持有上述觀點，與其對智的看法大有關系。

2.2.3 仁智相養(yǎng)說：“智”的“升格”

“智”作為名詞，主要有兩個內(nèi)涵：一是智慧，一為智力。作為智慧的“智”，當然是合乎德性要求的，是善的(16)不僅國人這么認為，西方人也有這樣的認識。比如柏拉圖說“智慧是關于善的知識，知道善的人行事是正確的”([英]羅素著，張作成編譯：《西方哲學史》，北京：北京出版社2007年，第29頁)，到了十八世紀英國哲學家亞當·弗格森還是認為“智慧是關于善的知識和選擇”([英]亞當·弗格森著，孫飛宇、田耕譯：《道德哲學原理》，上海：上海人民出版社，2003年，第86頁)。等。；而作為智力的“智”，卻是中性的，既可以用于善行，也可以用于惡行，或者用于無善無惡的對客觀知識的追求。正因為智力有不能循理而為、甚至作惡的可能，難怪孟子說“所惡于智者，為其鑿也”，而對于這種“智”，朱熹稱之為“小智”[24]277。因此，儒家在高揚德性之“智”的同時，也對智力之“智”保持著警惕。

在中國歷史上，有肯定“智”的傳統(tǒng)，也有貶低“智”的傳統(tǒng)，后者以道家、法家為甚。老、莊、商、韓等雖角度、含義不盡相同，但都對“智”持否定態(tài)度，例如：

絕圣棄智，民利百倍。

(《老子》第十九章)

以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。

(《老子》第六十五章)

有機械者，必有機事；有機事者，必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。

(《莊子．天運》)

遣賢去知，治之數(shù)也。

(《商君書·禁使》)

圣人之道，去智去巧，智巧不去，難以為常。

(《韓非子．揚權》)

賢智未足以服眾，而勢位足以屈賢者。

(《韓非子．難勢》)

舉士而求賢智，為政而期適民，皆亂之端，未可以為治也。

(《韓非子．顯學》)

廢常上賢則亂,舍法任智則危。

(《韓非子．忠孝》)

余英時撰《反智論與中國政治傳統(tǒng)》一文，揭露了黃老學派和法家的反智思想及其愚民目的。[25]51-66不過，從孟子開始，儒家學派也對“智”有所警惕，并有意無意降低其地位。孟子有時候講“仁智禮義”，如“不仁、不智、無禮、無義，人役也”(《公孫丑上》)等，還存留著前人的影響，但他更多地談“仁義禮智”，“智”的位置就向后移了。后來，班固作《漢書·古今人表》，將上古至秦的近兩千位人物分作九等，其中上上圣人、上中仁人、上下智人，然后依次降等，最低為下下愚人。[26]863“智人”低“仁人”一等，“智”的地位當然明確也低于“仁”。雖然與道家、法家相比，儒家有主智的傳統(tǒng)，但自漢代起，儒家在政治思想上出現(xiàn)了法家化的現(xiàn)象，在“尊君卑臣”格局中一定程度上不由自主地走向了反智主義。[25]47-51、66-77此外，由于“智”的作用在儒家思想體系中被主要局限在成就德性的框架內(nèi)，加上“智”本身具有指向不善的可能，人們還要時時警惕其成為“德之賊”，所以后來的儒家對“智”也常懷警惕(17)如程頤說“人只為智多害之也”(《二程遺書》第309頁)等。，其除了道德實踐之外的理性認知問題得不到應有的重視，從而在一定程度上妨礙了自然科學的發(fā)展。

從《壁記》來看，其所謂“智，性之適也”，“適”是指智具有一種靈活變通、趨利避害的特點。而從“適之不已則肆，肆則擾，擾則憚之，惴惴乎惟其有所為也”“惴惴乎惟其有所為則義之衄，衄之，亡勇也”來看，楊丘文認為任由智巧的發(fā)揮會導致當為不為，傷義無勇。但從“以智養(yǎng)之仁，以仁養(yǎng)之智”的“仁智相養(yǎng)”說來看，楊丘文將“仁”僅僅視作殊德的同時，卻將“智”放到與“仁”同等的地位上，對“智”而言似乎是一種升格。不過，這種“升格”顯然是建立在將“仁”降格的前提之上，從這個層面講，其實也并非真正的升格。然而，即便“仁”降了格，能與之對等的也只能是德性之“智”，而非智力之“智”?！侗谟洝穼⒅橇χ爸恰迸c“仁”對舉，從這個層面來講，卻又的確可以視作一種升格。因此，《壁記》所論之“智”，其內(nèi)涵頗為混雜、微妙。

與儒家雖重視智、但不過分強調(diào)“智”相比，佛教卻是特別重視“智”。佛教有“般若學”，般若即智慧之意。佛典中有關智的內(nèi)容，真可謂不勝枚舉。楊丘文為釋了洙作文，雖然文中講“吾仁智相養(yǎng)之道”，以“吾”字與“爾黨”區(qū)別開來，以表明這個與“仁”對舉的“智”不是佛教的“智”(以求獲得涅槃的“般若”)，但應該有出于立意和行文上的考慮：一方面，他不能完全喪失作為一位儒者的立場，并且要對了洙研習儒家經(jīng)典的行為表示支持，所以不能不對儒佛二家的“智”有所區(qū)分；但另一方面，由贊揚歷史上擅長文辭的高僧們“皆得吾仁智相養(yǎng)之道”可知，他的真正態(tài)度是希望多關注儒佛二家之同，而非刻意強調(diào)二家之異，否則豈非同于過分執(zhí)著其本教的了洙反對者們？可作佐證的是，他雖借鑒了唐宋時期在具有新儒學思想者間流行的道統(tǒng)說，但是在道統(tǒng)系列中卻不提韓愈，也許是韓愈反對佛教的態(tài)度過于強烈吧。而且，韓愈《原性》將“智”與其他四常做了區(qū)分，其他四常都屬于道德規(guī)范，而“智”僅為一種能力。這對于重視“智”的楊丘文來說，也是難以接受的。

成中英認為：“人的存在可區(qū)分兩個層面：一面是理性，一面是意志。理性以知為目標，因而產(chǎn)生知識化的宇宙以及科學的知識結(jié)構。意志以行為目標，促使人實踐理想與價值。人的存在可視為知與行的集合，因此必須同時適應知與行的要求?！盵27]222儒家有“仁民愛物”(《孟子·盡心上》)的追求，“仁”可說與意志相關聯(lián)，而“智”則無疑關聯(lián)著理性。隨著思想的發(fā)展，關于仁智關系的探討后來自然而然地轉(zhuǎn)向了對知行關系的探討。在中國思想史上，提出知行關系問題的時間很早，但真正予以重視并專門開展探討的，方克立先生認為是由宋朝開始。[28]2

由于宋明理學家不把智放在與仁真正對等的地位(18)如[宋]陳淳《北溪字義》說：“仁義禮智四者判著兩邊，只作仁義兩個?！侵欠谴_定，只是義之裁斷割正處?！?北京：中華書局，1983年，第23頁)陳淳是朱熹的得意門生，其《北溪字義》猶如程朱學派的“理學詞典”，地位相當重要。于此可見，“仁智”關系之地位，在程朱學派學者眼中已不如“仁義”關系之重要。，甚至陸王心學被認為具有較為強烈的反智識傾向[29]294-309，故而在仁智關系中，智之一端在自宋至清的歷史階段略顯失重。即便在“尊德性”與“道問學”兩種為學功夫的爭論中，不論是被肯定還是否定，智的因素雖始終在場，但卻只是一種從屬性的工具性存在。直到近代，康有為提出：

夫約以人而言，有智然后仁義禮信有所呈，而義禮信智以之所為亦以成其仁，故仁與智，所以成終成始者也。……就一人之本然而論之，則智其體，仁其用也；就人人之當然而論之，則仁其體，智其用也?！x禮信不能與仁智比也。[30]24

康有為雖然也說“人宜以仁為主，以智為輔”，但只是就人道之終始而言。從所涉及的范疇來看，他將智提到與仁同等地位而明確高于義、禮、信，表達了新見?，F(xiàn)代新儒學則更是把仁智論當做一個重要理論問題來探討，探討道德和知識的關系，并涉及中國傳統(tǒng)文化和西方文化的關系問題。徐復觀甚至認為：“能與仁的概念可以看做平行而真正是對舉的，只有‘智’的概念?！盵23]15牟宗三講“轉(zhuǎn)仁成智”，唐君毅主“攝智歸仁”，以及徐復觀倡“仁智互成”，學界一般認為，以上學者的見解雖有不同，但均旨在以西方文化中的科學精神，來充實、提升中國的傳統(tǒng)文化。不過，這種智與古代所言的智在內(nèi)涵上并不一致，正所謂“仁是向內(nèi)的沉潛，智是向外的知解”[23]17，與朱子所言“知(智)是分別是非之理”[17]466“知(智)者知有是非，而取于義理，以求其是而去其非，所謂知(智)也”(19)同上，第643頁。肖群忠說：“中國儒家智德觀的特點在于，它把知或智主要看作是一種人事之智或者說是知人之明?！?《智德新論》，《道德與文明》2005年第3期，第14頁)。[17]643等大相徑庭。

《壁記》開篇如此熱衷于討論理論問題的表現(xiàn)，有可能受到北宋時代潮流的波及，但其對于性、仁、智關系的闡發(fā)主要還是源于自身對于傳統(tǒng)儒家思想的理解，并受到佛學思想的影響，而與北宋新儒學不盡相同。

3 模糊儒釋界限的文道觀

文道關系一直是中國古代聯(lián)結(jié)著思想與文學的重要問題，學界對此已有相當深入的探討，此不贅述。但在《壁記》中，文道關系正是與其“仁智相養(yǎng)”說相關聯(lián)的又一重點所在，所以還是值得辨析一二。

《壁記》在開篇表達完仁智相養(yǎng)觀點之后，接下來談到：

故畜諸己之謂德，履而行之之謂行，擴之錯諸物之謂業(yè)，賁斯三者之謂文。德以實之，行以歷之，業(yè)以成之，文以明之，斯治性之道得矣。

上述引文講到文章能使德性、善行、事業(yè)更加顯耀，煥發(fā)光彩。其中，“德”“行”“業(yè)”實際上是上文所談的“仁”及其履行、擴充，與由“孝悌”到“仁民”再到“愛物”“修齊治平”等次第同一理路。而“文”，則是“智”的展現(xiàn)。至此，文章開頭所言仁智相養(yǎng)以治性的問題，為其下文轉(zhuǎn)到文道關系問題做了鋪墊。然而，由于引發(fā)此文之創(chuàng)作的人與事有些特別，從而使得其下文所講的文道關系問題也具有特別的意味。

《壁記》的撰寫是由一個爭端所引發(fā)，爭端的雙方是禪僧了洙與其他諸多僧人，起因則是了洙之深研儒學及喜好文辭，激怒了其馀釋子。了洙自幼飽讀儒書，出家后“不數(shù)歲，盡得其術”。居玄心寺期間，卻又“研探六藝子史之學，掇其微眇，隨所意得，作為文辭而綴輯之。積十數(shù)年，不舍鉛素，寖?nèi)宦暵劻饔诰煛?。從“不?shù)歲”與“積十數(shù)年”的對比來看，了洙在儒學及文辭方面所下的功夫要遠多于佛學修為，難怪會招致遠近僧人的詰難。詰難者的意見有兩點：一、僧人不應致力于儒學；二、佛門修道，無需文章。也許是覺得出入儒釋的現(xiàn)象很正常，楊丘文并未回應第一點，而重點就第二點為了洙進行辯護。在完成了仁智相養(yǎng)說的鋪墊后，楊丘文提出更直接的觀點：

夫道之在心，不言則不喻，故形之言而后達之也。言不及遠，又不能人人乎教之，故載之文而遍天下、歷后世，而無不至也。然文之于道，為力莫甚焉。

楊丘文主張文對于道的表達、傳播有重要作用。接下來，《壁記》稱頌孔子、子思、孟子、揚雄著書立說之功，以反詰句“文果累諸道乎”作結(jié)；又以釋迦牟尼“倡之五教之說，以溢編軸”“燦肇融覺觀密”(即僧燦、僧肇、道融、慧覺、澄觀、宗密)等分屬華嚴、三論、禪等不同宗派的高僧“率有辯論篇藻以翼其術而抪之世”為例，再度反詰道：“不亦謂之文乎？”楊丘文認為儒釋二教均借文章以實施仁智相養(yǎng)之道，反擊佛徒認為求道不需文字的看法，與二程等“作文害道”說亦背道而馳。此外，楊丘文雖亦如韓愈、柳宗元般持“文以明道”說，但他以“仁智相養(yǎng)”說來引出并比擬文道關系，實際上更大程度地提高了文的地位(20)陳應鸞認為“在文和道二者之間，楊丘文明確主張重文。這在中國文學理論批評史上，是非常少見的”(第191頁)。，使得文道并重，從而與通常意義上的“文以明道”說拉開了距離。

其實，在遼代，有眾多喜好文辭的僧侶作家，這是中國文學史上的一個突出現(xiàn)象。如華嚴宗高僧釋海山為遼興宗詩友，他與釋鮮演的詩文作品甚至傳到了高麗；寺公大師還用契丹字創(chuàng)作了遼代詩歌的扛鼎之作《醉義歌》，后由蒙元初期的耶律楚材以漢語譯出。陳垣先生《中國佛教史籍概論》說：“遼時文化本陋，惟燕云十六州為中華舊壤，士夫多寄跡方外，故其地佛教獨昌，觀繆、王二家所輯遺文，屬佛教者殆十之六七。”[31]71不過，陳垣先生所據(jù)的文獻主要是繆荃孫《遼文存》、王仁俊《遼文萃》，二書所輯文章不夠齊全。當今學者據(jù)閻鳳梧等編纂的《全遼金文》進行統(tǒng)計，得出結(jié)論說：在遼代散文中，僧侶占作者總數(shù)的16%；作品內(nèi)容完全或主要關于佛教的有259篇，占現(xiàn)存遼代散文總數(shù)的32%。[32]雖然所占比例不如陳先生所講那么高，但亦可略見遼代僧侶文風之盛。然而，文風興盛不等于不會受到質(zhì)疑。也許正是過于興盛，才招致其他僧人的激烈批評。

在這里，不得不提及陳應鸞先生《楊丘文的文道理論初探——兼論遼朝文論之特征》一文。該文是最早專門討論《壁記》的文章，在對《壁記》內(nèi)容的串講上，在已有的成果中仍然最為準確，但在進一步歸納其理論特色并作引申、聯(lián)系時，其觀點卻似有可商榷之處。該文第一部分重點闡明楊丘文的文道理論“具有強烈的崇實精神”，認為他以“仁智”為道，與唐宋古文家以“仁義”為道大不相同，但文章基本上將“智”歸入佛教而排除出儒家的范疇，這恐怕是不符合實際的。而且，該文認為唐宋古文家的“道”是抽象的概念，而楊丘文所說的“道”則“非常具體、實在，實際上是借用儒家、佛教的字眼，來指人們進行思想修養(yǎng)、為人處世以及解決社會政治中的問題的原則、方法和能力，充分體現(xiàn)論‘道’的一種崇實精神”[2]189，亦恐不然。因為唐宋古文家所說的“道”是徹上徹下的，并非與實際問題毫無牽涉。而且，如果將“智”都歸于佛教的話，楊丘文所說的“道”恐怕只會更加玄虛?？v觀該文之所以如此強調(diào)《壁記》文道理論的崇實精神，應該是與作者對遼朝文論“尚質(zhì)、尚實、尚用”的總體認識有關。然而，該文認為楊丘文在文道之間明確主張重文，而重文與尚質(zhì)一般都被認為是相對立的，那該怎樣才能厘清其中的邏輯關系呢？況且，了洙并未還俗，他被其馀僧人視為出格的行為僅僅是研習儒學和愛好文藝而已，《壁記》所表達的也只是個體修養(yǎng)之法和以文明道之意，何以見得就“具有強烈的崇實精神”了呢？筆者認為，我們固然不能脫離遼代文論的總體特征來討論《壁記》，但也應該充分注意到《壁記》的獨特之處，才能更好地把握楊丘文的文道理論?？v觀《壁記》全文，楊丘文在發(fā)表對文道關系問題的看法時，并未指出“道”為何道。這可能與此文為了洙所作有關，不便特別強調(diào)是儒之道還是釋之道。然而，這一做法卻在主客觀上都模糊了教派界限，似乎在更為根本的意義上討論文道關系。若順著這一思路加以延伸，就有可能像民國時期新文化運動之后所主張的那樣：將“道”的舊有內(nèi)涵去除，轉(zhuǎn)指適應新時代的新思想，甚至變成純粹的形式與內(nèi)容的關系。然而，《壁記》的做法只不過是楊丘文為了回避以儒士身份為僧人辯護的矛盾而采取的權宜之計，實在看不出他有那樣超前的自覺。至于有學者認為楊丘文受到了北宋理學之風北漸的影響，還有些道理，但要說《壁記》“已是充滿理學古文的情調(diào)”[33]230，恐不盡然。另外，楊丘文極力推崇揚雄，也與二程對揚雄的鄙薄態(tài)度大相徑庭。

4 從《壁記》看遼代儒學之水平及特征

遼朝統(tǒng)治者早早接受了儒家文化的影響。遼太祖依漢制立長子耶律倍為皇太子，并在太子的建議下，修建孔廟，置國子監(jiān)，設國子學，春秋行釋奠禮，推行仿中原地區(qū)的文教政策等。遼太宗朝設立太學，加上地方官學、私學的發(fā)展，對儒學教育有著較大的促進。這些儒治舉措，早已為治遼史的學者們所熟知。從現(xiàn)存遼代文獻中，學者們還鉤稽出太宗朝之后不少關于儒家文化深入影響遼代社會并進而傳播到更偏遠地區(qū)的史料，這些史料足以說明：不僅漢人遵循著儒家傳統(tǒng)，契丹人乃至更多的種族也在不同程度上受到了影響。然而，這些史料卻往往只能說明儒家文化在遼朝上至國家、下至家庭乃至個人中的實際存在，卻難以體現(xiàn)其所達到的儒學水平。

4.1 遼代儒學水平之評價困境

儒學著作的失傳，是后人難以評價遼代儒學水平的主要原因。楊家駱編《遼金元藝文志》(上冊)之《遼藝文志》收錄了從清初黃虞稷到現(xiàn)代黃任恒所著的10種書目文獻，它們是：①清黃虞稷《千頃堂書目》；②清厲鶚《遼史拾遺·補經(jīng)籍志》；③清楊復吉《遼史拾遺補·補經(jīng)籍志》；④清倪燦、盧文弨《補遼金元藝文志》；⑤清金門詔《補三史藝文志》；⑥清錢大昕《補元史藝文志》(遼代部分)；⑦《欽定續(xù)文獻通考·經(jīng)籍考》(遼代部分)；⑧繆荃孫《遼藝文志》；⑨王仁俊《遼史藝文志補證》；⑩黃任恒《補遼史藝文志》。上述文獻在“經(jīng)部”共著錄有遼代著作 21種，而在“子部”不見任何一部儒家類著作(見表1)。

上述表格所列的著錄內(nèi)容問題很多：① 非遼人所撰：黃任恒認為應刪去遼道宗所頒賜的《易傳疏》、《書經(jīng)傳疏》、《詩經(jīng)傳疏》、《春秋傳疏》以及屬于抄進的《尚書·無逸》《五子之歌》(21)按，黃志在經(jīng)部中也誤收了西夏人的數(shù)種著作，本文不予列入。[34]67-68，并懷疑《遼朝雜禮》屬于金朝人的著作。(22)按，僅黃虞稷與厲鶚將此書列入經(jīng)部，盧文弨、繆荃孫、王仁俊均將其列入“史部·儀注類”。[34]72此外，筆者認為還應刪去《洪范》，該篇只是遼道宗命耶律儼進講而已[6]296；《五代史》《貞觀政要》《通歷》《方脈書》都是譯本，同樣不能算作遼人著作。② 重復著錄：王仁俊考證《禮典》《禮書》屬于同書異名，指出金門詔重復著錄之誤[34]24；而《五經(jīng)傳疏》顯然與其他幾種傳疏著作是總與分的關系，金門詔均予著錄，顯然也不甚妥當。此外，黃虞稷在“經(jīng)部·禮樂類”及“史部·儀注類”同時著錄了《禮書》《遼朝雜禮》兩種書，也是一種重復。③ 分類不當：《五代史》《貞觀政要》《通歷》是史部著作，《方脈書》屬于子部，錢大昕于“經(jīng)部·小學類”后設一“譯語類”，將其譯本置于其中?？娷鯇O沿襲了這一做法。后來，王仁俊雖將《方脈書》譯本移出“經(jīng)部·譯語類”，歸入“子部·醫(yī)家類”，卻又增加了本該分別入子部、集部的《陰符經(jīng)》《諷諫集》譯本。上述做法顯然是不顧內(nèi)容，只重形式。相比之下，楊復吉、黃任恒的處理方式較為妥當。④ 分類不定：對于《禮書》(或名《禮典》)，厲鶚《遼史拾遺·補經(jīng)籍志》、王仁俊《遼史藝文志補證》入經(jīng)部，清倪燦、盧文弨《補遼金元藝文志》、錢大昕《補元史藝文志》(遼代部分)、繆荃孫《遼藝文志》、黃任恒《補遼史藝文志》入史部，清黃虞稷《千頃堂書目》同時列于經(jīng)部及史部，金門詔《補三史藝文志》則誤作二書，分列于經(jīng)部和史部。《遼朝雜禮》的著錄也有同樣分類不定的情況存在。

凡此種種，再除去收錄少數(shù)民族文字的《番書》《契丹大字》《契丹小字》(23)三書俱佚。番書不詳具體所指，契丹大小字尚有部分碑刻存世。，屬于經(jīng)部文獻且流傳至今的遼人著作僅?！洱堼愂昼R》，其作者卻是一位僧人！《龍龕手鏡》按漢字四聲編排，雖四庫館臣言其“不專以釋典為主”[35]546-547，但終究以多收遼以前佛書俗體、或體乃至誤體等而著稱，當今學者更是稱該書之撰著“目的是為佛徒研讀佛經(jīng)提供一部形音義可靠的字書”[36]。因此，我們根本沒有可資利用的遼代著作來認識遼代儒學的學術水平和理論高度，那么，楊丘文《壁記》一文的價值可想而知。

4.2 遼代儒學水平及特征

孟廣耀《〈十三經(jīng)〉不同地位考——淺論對儒家思想的取舍》一文通過考察遼代對十三經(jīng)的引證、充當教材情況等，分析遼人對十三經(jīng)的取舍，揭示十三經(jīng)在遼代受重視程度之差異，認為可分三個等級：《周易》《尚書》《詩經(jīng)》《論語》最受重視，其次為《左傳》《禮記》《孝經(jīng)》《孟子》，最不受重視的是《公羊傳》《谷梁傳》《周禮》《儀禮》《爾雅》，這種選擇乃至取舍由經(jīng)書的內(nèi)容和思想特點決定，特別是遼人自身的需要所決定。[1]248、256不過，孟文未就遼代儒學水平作專門的探討，大致提到“遼朝儒士無專門名家之學”，“經(jīng)學水平與北宋相比，實是平淡”[1]215。

至于遼代儒學的發(fā)展階段，前人研究或分為兩期：“前期為遼太祖至遼穆宗時期，是確立儒學的統(tǒng)治地位時期”，“后期為遼景宗至遼末，是遼代儒學的發(fā)展、繁榮時期”[37]14；或分為三期：“遼朝的教育發(fā)展，根據(jù)遼代儒學在不同階段的傳播特點，大致可劃分為初始(遼初-983年)、發(fā)展(983年-1055年)和興盛(1055年-遼亡)三個時期。”(24)按，該文視遼代儒學與教育為同步發(fā)展，故其發(fā)展階段是相同的。另外，孟廣耀《契丹“儒化”過程及“夾生”現(xiàn)象例舉》(《儒家文化——遼皇朝之魂》，第17-24頁)從契丹民族接受儒家文化的角度分為“遼太祖建國至遼太宗接管燕云前夕”“太宗接管燕云至景宗朝”“圣宗即位至遼亡”三個階段。筆者認為，就本文的論題而言，顧文的階段劃分比孟著、武文更合理些。[38]三期所對應的分別是建國至景宗時期、圣宗至興宗時期、道宗至滅國。但不管怎么劃分，楊丘文在世的道宗及天祚帝時期都被歸入儒學發(fā)展的興盛階段。那么，就現(xiàn)有材料而言，我們可借助遼天祚帝乾統(tǒng)三年(1103年)問世的楊丘文《壁記》來窺探遼代儒學興盛階段所達到的理論水平。

首先，遼末儒學已經(jīng)具備了一定的思辨色彩。遼代儒學從總體上講還屬于傳統(tǒng)的注疏章句之學，如遼道宗清寧元年(1055年)頒賜學校的還是《五經(jīng)注疏》這樣的著作。然而，《壁記》在一些儒學范疇及其相互關系的辨析上所展現(xiàn)的思辨水平，卻超出了傳統(tǒng)的漢唐儒學的范圍，而呈現(xiàn)出與宋代儒學相近似的面貌。

其次，遼末儒學的理論水平遠不及同時期的宋代儒學。正如上文所論，《壁記》中所表述的人性論觀點有些特殊，其所持的“仁智相養(yǎng)”說也存在觀點不夠合理之處，這實際上是受到了思維水平的局限。早在楊丘文出生之前，北宋的周、邵、張、程、蘇、王等已經(jīng)建立了成體系的新儒學，形成了各具特色的學派，可見宋遼儒學水平差距之大。

遼、宋雖為敵國，互市之制時行時禁，但兩國之間的書籍流通還是存在的。宋真宗景德三年(1006年，遼圣宗統(tǒng)和二十四年)，曾發(fā)布禁令，要求在書籍貿(mào)易方面“非《九經(jīng)》書疏悉禁之”[39]4562。這說明，之前出口的書籍肯定不止《九經(jīng)》書疏，同時還說明即便有了書禁，也不妨《九經(jīng)》書疏在遼朝的傳播。尤其是宋仁宗、英宗在位期間，兩國“互市不絕”[39]4563。盡管宋神宗元豐元年(1078年，遼道宗大康四年)“復申賣書北界告捕之法”，但這也正說明了各種圖書應該都有可能流入對方境內(nèi)。比如遼道宗大安五年(1089年，宋哲宗元祐四年)，蘇轍出使遼國，返宋后上書說：“本朝民間開版印行文字，臣等竊料北界無所不有?！盵40]937-938出于政治、軍事的考慮，他建議朝廷禁止民間擅自開版印行，建立出版審查制度。由此可見，宋遼通過圖書的流通而展開的文化交流始終是存在的。從《壁記》所羅列的道統(tǒng)系列來看，結(jié)合蘇軾在遼代后期取代白居易成為遼人追捧對象的事實，以及楊丘文本人曾出使北宋的經(jīng)歷，可以推斷楊丘文應該有可能受到北宋儒學新思潮的一定影響。(25)按，黃鳳岐《試說遼代教育家》認為在楊丘文的生活時代，“理學已傳入北方廣大遼朝統(tǒng)治區(qū)域，對當時的文化教育和學術研究領域均有較大影響”(《遼金歷史與考古國際學術研討會論文集》(上)，第132頁)，其依據(jù)亦為《壁記》一文。筆者認為，這一說法對北宋理學在遼朝的影響估計過高了。然而，由于直接材料的缺乏，我們難以坐實這一點，但這并不妨礙我們作出兩個推斷：一、如果楊丘文受到過北宋新儒學思潮的影響，那么通過《壁記》，可以說明他在受到影響后，試圖模仿卻未能充分理解和吸收，或者不愿亦步亦趨，而力圖有自己的獨立思考；二、如果沒有受到影響，則可以說明他在自發(fā)延續(xù)唐代思想家的思考，雖與北宋思想家分屬不同國家，卻不期然一同走在趨向新儒學的路上。不管怎樣，《壁記》都在一定程度上反映了當時思想文化的理論水平與階段性特征，而這也許正是其主要價值所在。

至于遼代儒學的總體特征，曾有學者總結(jié)為“注重實踐，講求實用”和“儒學普及，深入民心”兩點[37]18；還有學者認為，由于契丹統(tǒng)治者在學習儒家文化的同時，又有意識地維護其本民族文化，從而賦予遼代儒學以民族色彩。[41]應該說，這些歸納都有一定道理，但基本上都是著眼于儒學之應用而言，并沒有結(jié)合遼代現(xiàn)存最具形而上色彩的思想資料(如《壁記》)來看。我認為，雖然《壁記》本身所表達的思想其本身價值并不大，甚至在邏輯上也存在一定問題，但是通過它，我們不僅可以在一定程度上了解當時的理論水平和發(fā)展階段，還可一定程度上認識其特征。從《壁記》的內(nèi)容出發(fā)，結(jié)合遼代思想文化狀況來看，遼代儒學的主要特征恐怕還是儒釋兩者的融會。

遼朝雖推崇儒學，但由于受唐朝崇佛的影響，佛教也極為盛行，乃至后世有“遼以釋廢”的評價。[42]3823翻開《全遼文》，涉及佛教內(nèi)容或由釋子創(chuàng)作的作品比比皆是，充分體現(xiàn)了遼代佛教盛行的特點。(26)按，關于遼代佛教之興盛，學界已有諸多研究成果，此不俱述。又，道教在遼代勢力較弱，影響不大。遼代儒佛之間既有斗爭，也有交融。(27)張國慶《相契與互融：遼代佛儒關系探論——以石刻文字資料為中心》一文對此有專門探討，可參看。從交融現(xiàn)象在個人身上的體現(xiàn)來看，作為最高統(tǒng)治者的契丹皇帝往往二教并崇，均加研習，如遼道宗被臣下稱頌為“儒書備覽，優(yōu)通治要之精；釋典咸窮，雅尚性宗之妙”[7]213“閱儒籍則暢禮樂詩書之旨，研釋典則該性相權實之宗”[7]268，可作其中的代表。宗王耶律宗政(1003年-1062年)“樂慕儒宗，諦信佛果”[7]157；其弟耶律宗允(1006年-1065年)同樣在“佩詩書之教”“鐘孝敬之性”的同時，也“諦慕佛乘”[7]184-185。上下同風，醉心于佛學的儒士往往而在，此處略舉一二：身為統(tǒng)和十四年(996年)狀元的張儉(963年-1053年)，卻“諦崇佛寶，力轉(zhuǎn)法輪，深窮諸行之源，妙達無生之理”[7]131；開泰七年(1018年)進士王澤(989年-1053年)“素重佛乘，淡于權利”，“惟與僧侶，定為善交。研達性相之宗，薰練戒慧之體。間年看《法華經(jīng)》千三百馀部，每日持陀羅尼數(shù)十本”[7]165，可見十分虔誠。破除教派壁壘的僧人亦有之：如釋志才公開宣稱“余雖為釋子，三教存心。凡行其道，必須融會”[8]680；釋了洙先是作為儒士而遁入空門，卻又在禪院中重新探研儒學，等等。返觀《壁記》，它作為體現(xiàn)遼代儒釋思想交融的重要文本之一，無論是仁與智的并舉，還是在文道觀上的有意模糊，在具體人的層面透露出儒士楊丘文和僧人釋了洙之間所存在的往復激發(fā)，在學的層面則顯示著遼代儒學與佛學的兩相浸潤。楊丘文的“仁智相養(yǎng)”說不僅在儒學內(nèi)部具備一定的合理性，而且還可以以偏重于仁的儒學去兼容偏重于智的佛學，反之亦然。由此，楊丘文與釋了洙之間的契友關系，可視作儒佛交融現(xiàn)象的一個縮影，而《壁記》則是這種交融的結(jié)晶。遼代儒學的發(fā)展水平與特征經(jīng)由《壁記》而得到了一定程度上的展現(xiàn)，這對于文獻較為稀缺的遼代儒學研究來說，無疑是十分重要的。而且，它還為我們更進一步認識宋、金儒學的發(fā)展狀況，提供了有益的參照。