[日] 小野進

一、自由主義還能存續(xù)嗎——古典自由主義與進步自由主義

自由主義不是因為失敗而是因為成功而陷入困境。自由主義的世界觀導致了政治社會與經(jīng)濟領域的毀滅。其原因正是由于人們忠實地遵從個人自由與自主的世界觀行動的結果。自由主義已經(jīng)只能作為理想存在，其所患沉疴越是治療越加嚴重，將崩毀直至死亡。[1]

自由主義曾在20 世紀發(fā)揮了重要的作用，至今仍然具有積極的意義，但我們不能無視自由主義固有的缺陷。西歐世界正在衰退，其原因正是“自由”，是因為自由主義患上了重病。社會科學理論通常是在特定的時代、地區(qū)以及文化背景下發(fā)揮作用的，不存在跨越時代、地區(qū)的普世的社會科學理論。人類社會自近代到20 世紀末，多種意識形態(tài)輪番上場，但歷史經(jīng)驗告訴我們，固執(zhí)于既存的意識形態(tài)范式是錯誤的。

21 世紀，我們既要關注極權主義的危險性，也要注意到自由主義思想的缺陷。[2]自由主義很有可能會給人類帶來厄運。[3]

帕特里克·J.迪尼（Patrick J.Deneen）所著的《自由主義為什么失敗》（Why Liberalism Failed）一書的發(fā)刊詞中，提到了耶魯大學出版社出版的“政治與文化系列叢書”，闡述了以下主旨：正因為自由主義原理是以自主為前提的，才使美國等西方各國以及世界其他國家獲得榮耀并保證了良好的品質(zhì)。但是現(xiàn)在這一前提患上了疾病，由此導致了自稱“自由”的人們的思想原理也生病了。多數(shù)票決定的原理與個人的權利相結合形成的自由民主主義，在21 世紀初陷入了“正統(tǒng)性”危機。尼斯比特認為，意識形態(tài)是與政治及政治權利緊密且清晰地結合在一起的，是特定的道德、經(jīng)濟、社會、文化等各種觀念合理結合且首尾一貫的體系。[4]蘇聯(lián)解體之后，福山認為，自由主義作為唯一正確的體制并作為意識形態(tài)得以存續(xù)，從而得出了所謂“歷史的終結”的結論。這一思想引起了世界的矚目并給思想界帶來巨大沖擊。但是，其后世界變遷三十多年，作為意識形態(tài)的自由主義和作為體制的自由主義都瀕臨危機。如果自由主義死亡了，那么21 世紀存在可以替代它的意識形態(tài)嗎？

意識形態(tài)作為信念體系是國家軟實力的表現(xiàn)。信念體系是確定實踐方向不可缺少的。試圖推動世界秩序形成的國家必須具有既能為本國，又能為其他國家確定實踐方向的具有普遍價值的意識形態(tài)?，F(xiàn)實政治中流傳的意識形態(tài)已基本失效，需要進行重構以形成新的更為精煉的意識形態(tài)。

意識形態(tài)是特定集團、政黨、國家以及文明具有的信念體系，是價值體系。當它與現(xiàn)實即實踐產(chǎn)生矛盾時，無論是局部的還是全局的，都表明其內(nèi)在隱藏著不正確或反科學的性質(zhì)。因此，意識形態(tài)如果與包含基本的、特定實踐的客觀現(xiàn)實相矛盾就會導致意識形態(tài)的危機，最終必將被放棄，且無論何時都必須自覺或有決心放棄它。

現(xiàn)代慣用的自由概念，是無論任何事都任由自我意愿行事，自由被看作是在自主性下不受任何制約的狀態(tài)，即沒有外部制約的狀態(tài)。在基督教時代，自主是形成修養(yǎng)不可或缺的，但現(xiàn)在已經(jīng)不存在了。美國的自由觀源于移民到美國的清教徒共有的概念，托克維爾依照古典時期基督教的概念將自由理解為自我自主、為了善良進行的自由選擇。這一含義與自由放任是不同的。[5]

帕特里克·J.迪尼指出，自由主義本源認為，對自由人的教育“不是對自由人的欲望和浮躁的放縱，也不是以技術性支配自然界為目的的”。[6]自由主義以自主性教育或儒家“修身”的觀點來定義自由，但不知何時，自主被無約束的狀態(tài)所偷換，這導致了教養(yǎng)教育的衰弱，教育的目的變?yōu)橹皇菫榱嗽黾又R量，也就是說，教育墮落為只教授物質(zhì)知識，而教養(yǎng)教育被瓦解了?！爸匀绱耍且驗樽杂芍髁x是以人生而自由為前提的，而不是以人需要通過學習獲取自由為前提?！盵7]儒家“人之初，性本善”的主張膾炙人口，但是很多日本人從現(xiàn)實觀點批判“性善論”，主張“性惡論”?！靶陨普摗辈⒉皇呛唵蔚卣f人性是善良的，其實質(zhì)是要求人們必須努力成為善良的人，而且政治必須大力建設和完善使人的善良本性得以發(fā)揮的環(huán)境和制度。

（一）自由主義中的個人

帕特里克·J.迪尼著作的主題思想經(jīng)歷數(shù)十年才逐漸成熟。他認為自由主義的本質(zhì)是無時間性，就是說它是無視保持時間要素的歷史與經(jīng)驗的現(xiàn)時主義（presentism）產(chǎn)物。個人自由是該理論的基點。真正的自由主義是克服古典自由主義缺陷形成的，其核心是假定個人是人類存在的基本單位，是唯一存在的自然人實體，是在自由國家出現(xiàn)之前就已經(jīng)存在的。自由主義的根源就是謀求個人的解放，將個人從自然制約中解放出來。但卻走向了相反的方向，即強化了國家的作用。

在自由主義的主張下，“實現(xiàn)了國家主義和個人主義的同時發(fā)展，卻導致了地區(qū)制度的衰退，人們不再多顧慮與自然之間的界限”。[8]近代西歐體系采用了自由主義形態(tài)，個人主義成為“近代社會的基本價值”。賦予個人以價值，認為獨立的、自主的、非社會性的個人在邏輯上是平等的，個人本身具有最高的價值，不再從屬其自身以外的任何事物，因此不再承認任何等級制原理，而是承認平等性原理。[9]合理主義者認為經(jīng)濟內(nèi)部存在自然的內(nèi)在和諧機制。但認真觀察19 世紀的經(jīng)濟秩序，就會發(fā)現(xiàn)它與資本主義的本質(zhì)沒有任何關聯(lián)。制度成為秩序的基礎，無非是家族及地方共同體與一系列政治控制之間達成的均衡。契約自由、資本與勞動力的流動、工廠組織的普及等方面的興起，是人們對前資本主義時代延續(xù)下來的制度與文化竭盡忠心的結果。[10]

19 世紀資本主義發(fā)展之所以相對穩(wěn)定，是因為資本主義革命沒有充分推進。在歐洲和美國的眾多地區(qū)，還是以農(nóng)村為主體，前資本主義的社會關系和意愿仍然根深蒂固，國家的穩(wěn)定在很大程度上是因為新興產(chǎn)業(yè)城市的發(fā)展及新的制造業(yè)與商業(yè)習慣的共存。這種制度上的穩(wěn)定，被經(jīng)濟合理主義者通過理性化的過程巧妙地偷換為想象的市場機制下實現(xiàn)的穩(wěn)定，他們把人們之間的爭斗，為了各自的利益和成功做出的努力，將不動產(chǎn)變更為持有股份、無規(guī)制的競爭、完全自由契約等，都想象為與自由同等的穩(wěn)定材料。然而，此前經(jīng)濟體系的成功，并不是受到純粹的個人主義的心理誘導，或者是基于合理主義者贊譽的由獨立個人構成的體系。實際上，基于非經(jīng)濟過程中家族、宗教以及其他多種形態(tài)的社會關系結成的聯(lián)盟及心理誘導通常是非常活躍的。很不幸，在整個資本主義時代，這些真實的制度及社會關系遭遇了不斷破滅的命運。[11]

古典自由主義是自由主義發(fā)展的第一階段，這一思潮在政治經(jīng)濟領域給舊貴族制度以重大打擊，因此取得了成功。然而，經(jīng)濟的自由卻產(chǎn)生了新的弊端，無論是在世界范圍還是在各個國家內(nèi)部都出現(xiàn)了令人恐懼的經(jīng)濟差距。馬克思對此給予了徹底的批判。當然，馬克思也是基于西歐式的思維即以私利為出發(fā)點,①自由主義的意識形態(tài)體制能夠順利運轉是因為適應了人的本性。而Private egoism,Self-interests（Garl Menger）,Morality 有兩個側面，也為人的本性。不僅在歐美各國，也包含很多發(fā)展中國家在內(nèi)，現(xiàn)代世界能夠不失機能運行，Morality 因素不可欠缺。創(chuàng)立了剩余價值論和階級關系理論，揭示了資本主義的內(nèi)在矛盾。進步自由主義作為自由主義第二階段主張的重點轉向了為平等分配繁榮的社會成果，并賦予國家權限，使其能夠積極地介入到教會、家族之中。進步自由主義和古典自由主義在政策上存在著很大差異。后者是以個人為基礎，認為是基于達成一致的契約產(chǎn)生了“小政府”。但前者則認為個人不能解決所有問題，對個人做出再定義即認為個人是國家的成員，從而主張應重視政府作用。但是無論是古典自由主義還是進步自由主義，都是以謀求個人解放為自由主義進步基礎的，即擺脫地區(qū)、傳統(tǒng)、文化以及無法自我選擇的社會關系的限制。盡管兩者的傳統(tǒng)、手段都不相同，但自由主義承認的是以國家為后盾的個人的解放，及以自然科學為手段使人擺脫自然的限制實現(xiàn)解放，這兩者導致了同一個結果，即國家主義和個人主義同時發(fā)展而地方制度衰退，以及對自然的淡漠。

（二）古典自由主義的哲學基礎

通常，堅持自由主義理論的國家觀認為，自由、平等的個人在取得一致意見的基礎上達成的社會契約，形成了小型國家。社會契約論的本質(zhì)在于分離的個人，個人不僅脫離社會關系、地域，而且在時間上也是分離的。無論是新的還是舊的自由主義理論都是以無時間性為特質(zhì)的，是現(xiàn)時主義（presentism）的。自由主義無時間性的含義意味著人的行為無論何時何地都沒有變化，是反復進行的。這種現(xiàn)時主義在邏輯上無視人類歷史及經(jīng)驗，現(xiàn)代經(jīng)濟學的主流派——新古典經(jīng)濟學也是如此。新古典學派理論無視地點、時間或地理條件、歷史條件等因素的差異，自認為具有普適性，即無論是在作為發(fā)展中國家的明治日本，還是在高度增長的戰(zhàn)后日本，不論20世紀80 年代后中國經(jīng)濟還是舊中國經(jīng)濟都是同樣適用的。

霍布斯和洛克認為人們達成社會契約不是為了求得生存，而是為了切實獲得自由。如洛克指出，所謂的自由是滿足欲望的能力，它是在國家的支持下擴大的。法不是約束自主的工具，而是擴大自由的手段。追求自由的理想不借助強大的國家力量是無法實現(xiàn)的。如果法能夠對擴大的自由給予保障，那么現(xiàn)實情況是自由理想能夠創(chuàng)建國家，反之亦然。

國家似乎作為外部制約限制了自然的自由，但是它在商業(yè)活動中提供了使自主的個人提高業(yè)績的條件。商業(yè)活動能夠增加物資的流通量，使欲望得以解放，創(chuàng)造了人們沒有覺察到的新欲望。國家具有擴大商業(yè)特別是貿(mào)易范圍和提高產(chǎn)品產(chǎn)量和增加流動性的作用。這些經(jīng)濟內(nèi)容的擴大所必需的非人格市場與基礎設施擴張，不是產(chǎn)生自哈耶克所說的“自生的秩序”。這種國家機構的擴大必須將非合作性及反抗的成員導向服從。商業(yè)活動也需要從傳統(tǒng)情感及人際關系對人的束縛中將人們解放出來。

沒有“服從”與“忠誠”的品德，就無法維持和實現(xiàn)人類社會及組織的持續(xù)發(fā)展。把“服從”與“忠誠”看作是消極因素是錯誤的。如果沒有這兩個要素，就無法發(fā)揮組織或社會以及共同體的機能。忠誠或服從是以一定的上下關系的等級制度為前提的。人們不服從組織或社會的現(xiàn)象是存在的，這一現(xiàn)象是在什么條件下發(fā)生的呢？

穆勒在其著作《代議政治論》中指出：“處于完全依靠自己生活的野蠻且獨立狀態(tài)的人們，學會服從之前，文明史沒有取得任何進步。由這樣的人們組成的政府不能缺少的品行是服從。在沒有接納服從的情況下，政府的結構必然是在全國實行專制?！盵12]

古典自由主義的繼承者和支持者所具有的特征正如今天的“保守派”表現(xiàn)得那樣，一方面自稱重視傳統(tǒng)價值觀，另一方面異口同聲地支持全球自由市場，但只是在口頭上重視傳統(tǒng)價值觀。以個人主義為基礎的“社會契約”概念，不論對日本人還是中國人都是陌生的。即使把它納入到政治中也無法發(fā)揮作用。在日本也曾有首相把“社會契約”作為宣傳的口號，但都完全失敗了。

價值觀是個人及國民、國家思考的最重要的思想，或者說是極力追求的。而且，在感情、情緒的維度上，也需要從知識方面、邏輯方面說明其為什么是最重要的、值得追求的。缺少后面的說明，就不能稱為完整的價值觀。

（三）進步自由主義的哲學基礎

帕特里克·J.迪尼對新自由主義做了以下說明。

杜威在《舊個人主義與新個人主義》一書中認為，個人是“社會整體”的一部分，個人不能脫離社會而存在，所以美國的個人主義是不成立的。這一得到實證的真實結果應該被承認。進步自由主義為了激發(fā)人們的自我變革能力，需要對哲學和社會有敏銳感知，因此需要杜威這樣的思想家的助力。進步自由主義是超越古典自由主義產(chǎn)生的真正的自由主義。兩者的差異在何為實現(xiàn)個人解放的理想道路問題上有不同的主張。古典自由主義對國家的擴大懷有深深的敵意，認為共同體生活也許會限制市場的作用，所以，確保國內(nèi)外市場是戰(zhàn)勝地方性傳統(tǒng)和傳統(tǒng)規(guī)范的手段。進步自由主義認為國家是個人自由的最終保護者，但國家應該抑制對風俗習慣、家族關系等領域的干預。

在自由主義的理論與實踐中，表現(xiàn)出了國家推動個人主義發(fā)展這一作用。從羈絆中解脫的個人反而強化了國家制度。自由主義認為這一結果是良性循環(huán)，但是從人類繁榮的立場來看，也是自由主義深層弊端的源泉。[13]

尼斯比特等一些學者探討了近代極權主義的產(chǎn)生機制。帕特里克·J.迪尼對此做了如下的歸納：近代極權主義的主要特征是對現(xiàn)實不滿的人們，作為孤獨感和異化感的被醫(yī)治對象，存在感增強且掌握了權力。對地區(qū)性組織的歸屬感及人們交際的淡薄，其結果使得要想填補由此產(chǎn)生的空隙的人們，對融入遠方抽象的國家期望狂熱。尼斯比特在《共同體的探求》中對極權主義的分析是有意義的。尼斯比特認為，其主張的極權主義是在人們脫離社會團體之后產(chǎn)生的。[14]

了解的人都知道，左派與右派名稱的出現(xiàn)及其在政治上的區(qū)別，源于法國大革命之后國民議會革命派坐在左邊、?；庶h坐在右邊。左派的特征是追求變革，傾向自由與平等，以進步和未來為志向。右派的特征則是重視秩序和傳統(tǒng)、團體關系以及過去的價值觀。帕特里克·J.迪尼指出：“這種基本的區(qū)別……在表現(xiàn)人們基本氣質(zhì)的同時，使互不相容的事情形成了互補關系?！薄霸诂F(xiàn)代生活中實際上是難以做出上述基本區(qū)別的。”[15]人們對于持有不同政見的對手，無論是外國人還是不同宗教信仰的人，都容易產(chǎn)生親近感。何況家庭內(nèi)部成員及近親之間也存在不同的政見。

自由主義不論是古典派還是進步派，都是以個人的解放作為自由主義的進步基礎，即從地方、傳統(tǒng)、文化以及自己難以做出選擇的社會關系等限制中解放出來。盡管兩者在謀求解放的手段上存在差異，但自由主義承認的是個人的解放和擺脫自然的制約。[16]

二、西歐發(fā)明的“近代”——對“近代”含義的思考

坦率地說，所謂的“近代”就是人全面地自我發(fā)現(xiàn)并對象化和細分化，由此開始了效率化和人的自我異化。

人們往往把“近代”與以下定式聯(lián)系在一起：自由民主主義、資本主義經(jīng)濟、理性的技術。這些制度或標準模式是在西歐長期復雜而特殊的歷史中形成和發(fā)展起來的。在希臘、羅馬、以色列產(chǎn)生的感知移植到美國時追加了若干新的架構。考察中國近代化時不能忘記上述事實。[17]不僅中國，分析日本、東亞等非西歐圈的近代化也同樣如此。

關于何為近代有各種不同的解釋。近代化是否等同于西化，在后發(fā)國家往往把兩者等同對待。但很多人認為兩者不同。為弄清楚上述問題，需要明確近代化和近代之間的關系。郝大維和安樂哲認為，近代是一個含義不清楚的詞匯，難以給出明確的定義。它不是一個概念，如果要使其具有一貫性，就必須省略一些決定性要素，它往往是包含相互矛盾要素的概念簇。從這一角度可以給出各種解釋。按照政治性、經(jīng)濟性和技術性至上的命題規(guī)律，把“近代化”概括為制度或社會形成的過程，就是從前述的曖昧性中精選出來的要義之一。它對價值及態(tài)度產(chǎn)生了重要影響。從某種意義上說，近代化就是在某一側面應對近代沖擊而構建制度的過程。[18]總之，近代化的特征可以概括為一個過程，即采用和推進合理技術，在政治領域實施“基于權利的民主主義”，在經(jīng)濟領域促進自由企業(yè)資本主義發(fā)展。如果不設定精選的合理目標，那么近代化看起來就是本質(zhì)上無法控制且缺少靈魂的人類的自我繁殖過程。進入近代的國家在缺乏自覺思想的情況下，就會涌入近代的負面因素。長期發(fā)展的近代化，是以成員追求目標文化的長期結果來評價的。

發(fā)展中國家在其復雜的近代化過程中會導入近代的哪些側面？如上所述，在政治方面包括“基于權利的民主主義”，在思想和行動維度上是個人的自主性。資本主義促進了經(jīng)濟人的視野。社會是從個人的角度加以定義的。個人的自主性這一價值觀增進了對經(jīng)濟競爭的必要性贊美。這種競爭導致了共同體基礎的崩潰。[19]

三、儒家民主主義可以克服自由民主主義的缺陷

（一）自由民主主義

自由民主主義是由具有不同起源的自由主義和民主主義結合而成的政治體制。民主主義為什么會和自由主義結合在一起？特別是在西歐，自由民主主義被毫無疑問地認為是最佳的政治體制，并且還在非西歐地區(qū)傳播、普及。但是，自由民主主義正在走向失敗，陷入機能不全的狀態(tài)。在21 世紀，自由民主主義還能延續(xù)下去嗎？如果答案是否定的，那么必須創(chuàng)立優(yōu)于自由民主主義的更具威嚴的政治體制。

自由主義是民主主義唯一的道路嗎？[20]安樂哲認為：在21 世紀，儒家版的民主主義對家族和共同體生活進行再思考，推動其擴張，也許會形成“真正強大的民主”。[21]

長期以來，世界各個國家都對自由民主主義進行過大量研究，相關文獻可謂是汗牛充棟。所謂民主主義，是定期進行的通過自由公平選舉來推選公職人員的程序，以言論、集會以及新聞自由為基礎。因此，反對執(zhí)政者的候選人和政黨可以無所顧忌地對當政者提出批判。這一定義應該是國際權威文件給出的，不存在爭議。[22]

自由、自主等專用詞匯是自由主義討論的中心。自由民主主義認為，個人自由與自主的存在是人們?nèi)淌苌鐣l(fā)生暴力犯罪等惡劣道德和經(jīng)濟不平等所付出的代價。[23]換言之，為了保持個人的自由和自主，就必須接受社會惡劣道德和經(jīng)濟上的不平等。以個人主權為核心的個人主義理想，在道德方面并沒有獲得正統(tǒng)地位。[24]基于權利的自由設想，個人是最基本的社會單元，并由此形成了社會和國家。個人在進入社會之前就已經(jīng)具有基本的權利，即所謂的個人主權。

權利不僅與政治相關，也受到文化的重要影響。權利不僅與文化相互關聯(lián)，而且居于文化的后位。政治包容文化時鮮有成功，大多數(shù)情形是文化將政治作為自身的一個類別加以對待。[25]

權利的定位與民主主義相關，因而成為共同體理論和自由理論爭論的焦點。問題是是否為權利確立客觀依據(jù)？是否存在自然權？或是權利只是在共同體內(nèi)部以特殊形態(tài)存在的？

（二）共同體論的民主主義與杜威的民主主義

以實現(xiàn)社會和諧為目標的儒家，通常不主張保護與多數(shù)人相對的個人權利。而現(xiàn)代共同體理論也拒絕脫離社會關系對個人賦予的抽象定義思想，只承認自發(fā)的個人和民主主義權利。共同體理論家試圖解決基于權利的民主主義的根本問題，即基本上不存在防止共同體中個人的異化機制。在中國，權利這一概念不能從道德原理導出。傳統(tǒng)上，中國人認為權利是由社會賦予的。通過教育向社會傳遞一個理念：人們具有的權利對于個人和社會整體的和諧是非常重要的。

美國哲學界出現(xiàn)了復興杜威的實用主義傾向。一般認為杜威是美國自由主義的先驅，前面提到的帕特里克·J.迪尼也是這樣認為的。但實際上杜威是社群主義①共同體主義和社群主義來自同一個英語詞匯“Communitarianism”，在中國同時被使用，日本只有共同體主義（譯者注）。和公共哲學的先驅。[26]②約翰·杜威為美國實用主義哲學集大成者，1919 年被澀澤榮一募集資金聘請到東京帝國大學講學，同年2 月9 日抵達橫濱，在帝國賓館停留一周后，轉住《武士道》作者新渡戶稻造家中。后在東京帝國大學做《現(xiàn)在的哲學的位置——哲學改造的若干問題》主題演講八回。杜威感覺演講并不成功。他因對日本知識界政治不成熟并缺乏勇氣感到失望，并預測日本會因極端民族主義而導致軍國主義勢力抬頭（佐藤學《公共圈的政治學——兩次世界大戰(zhàn)間的杜威》，載于《思想》2000 年1 月，第907 號）。他的預測最終變成現(xiàn)實。在日本停留兩個月后，來到中國并計劃停留兩個月左右，但感同于中國的民主主義革命，結果逗留了兩年之久。杜威稱贊中國的民主主義革命，但并不完全同意打倒孔家店式的對儒家思想的全面否定。他捕捉一切機會告誡中國知識層不要無條件地否定中國傳統(tǒng)價值及對西方思想全面照搬。但是限于當時中國革命的氛圍，馬克思主義的一般意識形態(tài)逐漸形成優(yōu)勢，而其實用主義的哲學主張并未被中國所接受（Daniel A.Bell and Hahm Chaibong,eds.2003,p.131）。安樂哲論述杜威的“社群主義視角”有以下幾點理由：第一，現(xiàn)代共同體主義者的洞察力與杜威同樣深遠。第二，最近共同體主義者的討論有些喪失建設性，是對自由主義、基于權利的民主等的過度主張進行過分攻擊。雖然杜威思想在哲學方法論上不是辯證的，但他提出了一些嶄新的提案。第三，認真選擇杜威的思考，是存在明確的歷史性理由的。他的思想為中國和西歐民主主義的發(fā)展的比較提供了手段。五四時期，杜威到訪中國并在北京大學講課。在早期深度接觸西歐的知識分子中，杜威是對中國社會和教育制度帶來較大影響的代表人物。

杜威主張的民主主義其特征可以歸納為：在民主的共同體中，風俗、習慣以及傳統(tǒng)構成了運用知性的基礎。[27]傳統(tǒng)必須在某些方面做出改變。傳統(tǒng)中知性的變化不是通過革命而是依靠進化實現(xiàn)的。民主共同體發(fā)展的決定因素是法的處罰規(guī)則的進展與道德影響力的敏感性之間形成的平衡。從這一意義上講，民主主義對于各階層來說是賢者的民主主義。

杜威將其主張的民主主義與基于權利的自由民主主義做了明確的區(qū)分。第一，自由民主主義是以與社會分離的個人為基礎的，杜威的思想回避了這一點。第二，將作為社會部分構成的權利代替以個人本質(zhì)所有的人權概念。第三，以權利為基礎的自由主義似乎依從資本主義的經(jīng)濟模式，把它作為社會與政治結合方式的一個起決定性作用的因素。杜威覺得這樣一個經(jīng)濟制度對社群主義民主形式是有害的。第四，以權利為基礎的自由主義把政府作為一個發(fā)揮規(guī)范作用的機構加以依賴，而這個政府機構又是完全中立的。杜威宣稱，沒有任何團體和規(guī)范方式能夠或者應當保持道德上的中立，因為一個民主社會的目的是要促進并維持共通之善。第五，以權利為基礎的自由主義認為，在規(guī)范的層面上，道德具有中立性，因此這種自由主義倡導的是法律制裁機制，而不是把道德規(guī)勸作為維系社會和諧的一種手段。杜威的民主主義理論強調(diào)的正好與此相反，認為與法相比道德的作用更為重要。

（三）儒家民主主義

日本學者橫井小楠應該是世界上最早提出“儒家民主主義”的。松浦玲在其著作《橫井小楠（增補版）：什么是儒家的正義》中引用了橫井的話：“要摒棄以武力興國的路線，而以‘儒家民主主義’來修正政治?！盵28]小野進也在其文章中分析了橫井小楠的道德哲學在構建儒家經(jīng)濟學體系中的作用。[29]

盡管儒家民主主義需要根據(jù)21 世紀的時代變化對傳統(tǒng)思想加以必要的改造。這里所說的儒家是指始于孔子、孟子等古典儒家思想，經(jīng)過朱子學、宋學到今天的新儒學，還包括日本儒學（特別是橫井小楠、中江兆民等學者的思想）和朝鮮的儒學。

儒家民主主義是民主主義與儒家的價值觀相結合的產(chǎn)物。通常的觀點否認儒家存在民主主義因素，理由有二：一是認為儒家主張的等級制是給民主的；二是儒家否定作為自由民主主義必要條件的自由、自主的個人這一假定。通常，儒家的等級思想被認為是儒家的缺陷。儒家理論主張，在普遍的世界秩序內(nèi)部，權威與等級階層是必要的。因此，儒家被指責為精英主義。當然，精英主義是應該被排斥的，但完全否定精英主義的存在也是錯誤的。儒家的存在論認為，在社會中沒有發(fā)揮任何“角色倫理”作用的精英，并非精英。即使是皇帝，也只是依照制度規(guī)定登上皇帝的寶座，不能實質(zhì)上被認定為“王”。

儒家之所以肯定等級制度、權威和地位是因為它認為這些在任何社會實現(xiàn)和諧和秩序都是不可缺少的，是必要的。實現(xiàn)社會和諧本身就是儒家的價值觀之一。等級制度可以認為是社會和諧的安全閥。

抽象掉儒家理解的人與人之間相互依存和相互扶助的關系，只從高低角度單純地理解儒家主張的等級制度，是錯誤的。儒家思想內(nèi)含的垂直君臣關系和水平的仁、義，構成了向外部動態(tài)擴展的矩陣。歐美社會學家們不理解中國哲學的邏輯方向，于是用西洋的“科學性”尺度來加以處理。[30]

儒家不贊成導致共同體機能不全甚至解體的自由主義的個人自主性假定，認為自由及自主的個人不能實現(xiàn)宏觀經(jīng)濟發(fā)展，相反會導致社會分裂和經(jīng)濟差距，是導致整體經(jīng)濟衰退的資本主義意識形態(tài)。尼斯比特（Nisbet.Robert）和熊彼特考察了否定個人自主性假定的積極意義。熊彼特在其著作《資本主義 社會主義 民主主義》中，論述了依靠自主的個人無法支持經(jīng)濟發(fā)展的觀點。尼斯比特對此做了如下的總結：[31]

第一，經(jīng)濟活動的自由絕不是由獨立的個人所支撐的。但是，由于19 世紀初伴隨經(jīng)濟發(fā)展產(chǎn)生的重大問題，是在之前延續(xù)下來的特定的僵化的社會結構所導致的，因此在18 世紀產(chǎn)生的基于原子論人類觀的經(jīng)濟意識形態(tài)也傳續(xù)下來。古典學派經(jīng)濟學家心中描繪的社會，無論在社會領域還是在文化方面都是不受約束的，是在各種自由中吸納自身本性做出本能反應的個人的集合體。古典學派經(jīng)濟學家明確指出，經(jīng)濟領域的自由與形成經(jīng)濟均衡的狀態(tài)相同，是自主且分離的個人集團、最低限度的社會約束、對自由市場自動實驗的信賴等因素綜合作用的結果。

第二，所謂自由市場，只是存在于合理主義者的想象中，這是最真實的觀察結果。19 世紀所謂“自然經(jīng)濟秩序”，只要對其仔細探討就會發(fā)現(xiàn)，它是在同資本主義的本質(zhì)無關的制度基礎上形成的，無非是家族、地方共同體表現(xiàn)的抵抗力，一連串的政治控制等。契約自由、資本流動性、勞動力的可移動，以及工廠的全面組織化等方面的積極進展，還有其內(nèi)部的狀況的穩(wěn)定化，都是因為人們對自前資本主義時代延續(xù)下來的制度和文化竭盡忠誠的結果。經(jīng)濟穩(wěn)定的真正根源，不是合理主義者信仰的經(jīng)濟自動調(diào)節(jié)機制，而是由于本質(zhì)上的非經(jīng)濟性的集團及社團等作用的結果。

一種經(jīng)濟體制的成功，并非純粹地受到個人主義心理誘導或合理主義高度肯定的與非個人關系毫無關聯(lián)。實際上，在基于非經(jīng)濟過程中存在的家族、宗教及其他多種形態(tài)的社會關系的社區(qū)和心理因素，通常是非常活躍的。

第三，社會制度的存續(xù)與制度培育的人們的忠誠心相關。以經(jīng)濟目的培育忠誠心，完全脫離社會團體實際狀況是致命的。大量生產(chǎn)和大規(guī)模企業(yè)所帶來的所有好處，如果目的是非個人的，是異化的，并將人們生活中重要的標志與關系分割開來的話，將會導致資本主義的終結。

第四，一旦失去了作為資本主義象征的生氣，那么也將喪失努力維持它的人的意愿。這種象征性深深嵌入人們生活于其中的社會結構內(nèi)部。對經(jīng)濟自由的引導與經(jīng)濟生產(chǎn)的誘導，同樣，不是本能的產(chǎn)物，而是社會關系或作為實體的規(guī)范、制度等的產(chǎn)物。

第五，經(jīng)濟自由無法與具有道德目的的團體、共同體等非個人關系相分離，資本主義同樣也需要忠誠心。

第六，家族、地區(qū)共同體、工會組織、產(chǎn)業(yè)共同體等社會結構一旦被弱化，將把一種文化改變?yōu)橐栏接谠踊`魂的大眾。

在西方世界特別是美國，因為人們的行為以基于權利的自由主義為準則，因此無法達成社會秩序和諧而陷入困境。由此發(fā)出疑問：自由主義對于民主主義是唯一的道路嗎？自由民主主義是政治制度的唯一形態(tài)嗎？自由主義是民主主義的必要條件嗎？阿克利（Ackerly）認為儒家民主主義在以下方面值得期待：首先，所有人都可以具有仁者之心，從而實現(xiàn)具有道德的政治生活。其次，社會的政治、經(jīng)濟制度具有發(fā)展人們道德的機能。第三，允許存在政治批判的公共空間，且它是各個領導者義務奉獻、展開行動以及為發(fā)揮制度機能而展開競爭的公共空間。

議會制度是民主主義的象征，它根植于西歐的社會與文化之中。盡管如此，哈耶克還是發(fā)現(xiàn)了議會制度存在的缺陷，主張在議會制度的兩院制中建立獨立于政黨或派閥、不是依靠選舉選出的代表構成的第二立法院。中國學者蔣慶提出了“三院制”，認為民主主義是根植于西歐的制度，其合法性來自歷史的繼承，得到議會制度的保障。因此，民主主義若要轉變?yōu)槲磥碇袊恼沃贫龋仨氃谥袊缘玫讲煌谖鞣阶h會制度的保障。中國傳統(tǒng)依賴的儒家學說有兩個主要構成：一個是以自我修養(yǎng)為主的“心性儒家”，另一個是包含從經(jīng)驗層面觀察到的權力及其結構的“政治儒家”。因此，政治制度必須從這兩方面尋求政治意義。王道政治的政治權力有三種合法性：一是“天”，即以神圣的超越性為源泉；二是“地”，源于歷史演變的連續(xù)性；三是“人”，源自人民的支持，同時人民也服從統(tǒng)治者。最后一種合法性是西歐人所熟知的。蔣慶提出的“三院制”是：（1）代表民意的“庶民院”；（2）代表歷史正統(tǒng)性的“國體院”；（3）代表儒家價值的“通儒院”。他仿佛警告說：（1）的合法性的民主源泉并不比（2）（3）兩院具有更高的優(yōu)越性。[32]中國知識界批評蔣慶犯了時代錯誤，但是我認為如果與現(xiàn)代民主主義存在的大眾主義傾向缺陷相比較，也不能算是時代錯誤。

且不論“三院制”提案合理與否，蔣慶在其《政治儒家》一書中提出的觀點值得思考。他總結如下：第一，今后中國要實現(xiàn)長期的政治轉型，必須要利用中國已有的文化資源。這一點比爾與蔣慶的觀點是一致的。第二，政治儒家是中國最具影響力的傳統(tǒng)文化，為中國未來的社會政治改革提供了具體思想。第三，為了實現(xiàn)今后中國政治體制的長期穩(wěn)定，要探索既不同于西歐自由民主主義，又對現(xiàn)行制度加以創(chuàng)新的新路徑。第四，儒家“春秋公羊學”的傳統(tǒng)，提供了中國文化中倡導的社會實踐和政治制度的具體思想。第五，儒家由“政治儒家”和“心性儒家”構成，兩者缺一不可。前者為中國政治制度的改革提供了思考的源泉。但倡導“心性儒家”的現(xiàn)代學者在考察社會政治制度時，將目光轉向了西歐模式的自由民主主義。這一路線會導致中國文化的喪失，也無助于解決政治的合法性問題。[33]

儒家民主主義與自由民主主義在有關“善”及政治中立性方面有著不同的認識。儒家民主主義人士信奉經(jīng)世濟民的儒家政治理想，期望有才能、清正廉潔的統(tǒng)治者。但在自由民主主義制度下沒有相應的機制保證能夠選拔出有能力、廉潔的政治領導人。自由民主主義制度下的選民并不認為應該抑制錯誤的欲望，加強修養(yǎng)，①根據(jù)西原直（2020，春秋社）《多處可受益之書》?！靶奚怼?，為修養(yǎng)。修養(yǎng)即是努力，先修己身，養(yǎng)己心，使人格向上。Selfcultivation 的日語翻譯一般為“陶冶自己”之意，但譯為“自己修養(yǎng)”的為受日本傳統(tǒng)文化所熏染?！靶奚?、齊家、治國、平天下”的“修身”作為修養(yǎng)的概念，至少是明治以后人們逐漸確定的。但在日本經(jīng)濟調(diào)整增長的過程中逐漸消失了，現(xiàn)在變成了不被使用的所謂“死語”。在“個人自由”的理由下，近三十年間埋沒于地下。如果用英語表現(xiàn)，《大學》中的“修身、齊家、治國、平天下”四個詞分別為Self-Governance；Home Governance；National Governance；World Governance。而“治國”作為社會科學，也即取代了西方的政治學。而作為Self-Governance 的“修身”，Home Governance 的“齊家”，World Governance 的“平天下”，作為儒家概念群（Confucian concept）的組成部分，有必要進行洗練。在經(jīng)濟學、營銷學、社會學領域統(tǒng)治現(xiàn)代企業(yè)等組織，美國企業(yè)的道德是以公司擁有主權的股東，因此企業(yè)統(tǒng)治（Corporate Governance）作為用語頻繁被使用。日本的公司，使用美國的企業(yè)統(tǒng)治論完全是錯誤。領導人應具有高尚的人品和教養(yǎng)及對社會盡義務等觀念。

民主主義是以依從當前的民意開展政治為前提的。繁多且有分歧的民意本來是不可能全部被采納的，但仍然假定這是可能的。特別是民意往往易于受到媒體宣傳的影響而發(fā)生變化。在日本，家庭成員之間并不談論選舉及政治話題，因此也就無法達成政治共識。

儒家主張的核心是要求精英層有經(jīng)世濟民的義務，這比西方貴族的義務有更廣的含義。儒家主張領導者和精英階層秉持經(jīng)世濟民的精神為公眾服務，其原因在于儒家主張公權在于人民。雖然儒家并沒有提出為這一目標提供保障的制度及環(huán)境，但它選擇了要求政治領導人加強人格修養(yǎng)的道路。這在性質(zhì)上與西歐的民主主義是完全不同的。從這種意義上看，儒家民主主義不僅優(yōu)于西方模式的民主主義，更重要的是可以將儒家民主主義的優(yōu)點引進到現(xiàn)代民主主義之中，提升后者的活力。

儒家民主主義不同于從權利體系導出義務體系的西方民主主義，而是從義務體系出發(fā)構建義務與權利之間的關系，重視權利與義務兩者的和諧，而且從義務的視角而不是從權利的視角來界定邏輯體系的人權定位，這是21 世紀人類社會面臨的重大課題。

四、21 世紀的道德視角

各個學派不應該倡導各自獨立的分散的主張，而必須將其統(tǒng)一為一個體系。一般均衡理論是以17～18 世紀英國的合理主義為基本前提的，假定各經(jīng)濟主體的行為遵從效用最大化和利潤最大化原理。只要這一理論的分析對象是西歐各國經(jīng)濟，那么這一假定就不存在異議?？墒?，這一理論的分析對象往往會變?yōu)橐匀毡緸榇淼膩喼迖液屠∶乐迖?，在這種情況下，如果繼續(xù)堅持不變的假定進行理論展開，一般均衡理論作為分析這些國家經(jīng)濟的方法可能就不會發(fā)揮作用，而且也難以發(fā)揮培養(yǎng)經(jīng)濟觀察力的理論體系的作用。原因在于，非西歐國家的國民持有與西歐合理主義截然不同的哲學，他們是在其哲學理念下掌握運營資本主義的技巧，或者運營資本主義經(jīng)濟與在有效競爭的條件下高度的生產(chǎn)性經(jīng)濟的技巧。在這樣的情況下，一般均衡理論必須拋棄其對18世紀西歐合理主義的執(zhí)念，做出實現(xiàn)一般化的嘗試，探討適用于不同經(jīng)濟體制的特性。無論北歐國家與南歐國家、東洋國家與西洋國家，所存在的差異總是表現(xiàn)在家族關系上面。[34]

儒家經(jīng)濟學的構建是需要儒家民主主義支持的，后者的價值觀是形成前者的前提。本文將發(fā)展儒家民主主義作為建立非西歐政治學的一環(huán)，非西歐政治學是非西歐社會科學的一個分支。這一大膽的想法，受到了森島通夫主張的啟示。①森島通夫先生在其作品《續(xù)英國與日本：其國民性與社會》（巖波書店，1978 年，第186-187 頁）中將新教資本主義（迄今作為經(jīng)濟學的為主的概念，其新教資本主義公式化，研究其內(nèi)涵，分析日本經(jīng)濟，不過為新教資本主義理論的借用。最大化利用消費者、追求企業(yè)利潤的最大化的概念，即為日式資本主義），相對比而言，儒家資本主義的定義，為1985 年9 月《日本經(jīng)濟新聞》中提倡的包括企業(yè)理論與國家關系在內(nèi)的非盎格魯撒克遜的社會科學建構。30 多年前，筆者就認為東亞經(jīng)濟學家及社會科學家的使命，是構建不同于西歐經(jīng)濟學、社會科學的非西歐式的經(jīng)濟學和社會科學。我們在此前從西歐學習了大量的經(jīng)濟學和社會科學知識，受到了極大的恩惠。但是至今還沒有建立起包括日本在內(nèi)的非西歐地區(qū)的社會科學。21 世紀的今天是貢獻智慧的時候，我們應該以此回報西歐知識給予的恩惠。

經(jīng)濟學的基礎理論可以分為兩種：一種是已知的理論經(jīng)濟學，另一種是未知的理論經(jīng)濟學。筆者嘗試在經(jīng)濟學范疇內(nèi)構建儒家經(jīng)濟學體系，它屬于另一種類型即未知的理論經(jīng)濟學。……理論經(jīng)濟學作為一種理論體系，其作用是為培養(yǎng)政治家、企業(yè)經(jīng)營者及官僚、媒體等接近現(xiàn)場的人們觀察經(jīng)濟的能力。一方面是時代、國家和文化的變化，加之不僅是發(fā)達國家還包括發(fā)展中國家經(jīng)驗事實的變化，理論經(jīng)濟學都要將其吸收到系統(tǒng)之中，何為獨立變量，何為從屬變量都在發(fā)生變化。經(jīng)濟學體系是由宏觀經(jīng)濟學和微觀經(jīng)濟學兩部分構成的標準結構，然而作為理論經(jīng)濟學還是過于狹窄，不夠充分。拙著《近代經(jīng)濟學原理》就是從前面的視角展開的。[35]

建構儒家經(jīng)濟學，需要高水平的儒家知識。盡管儒家在日本的思想史中具有重大影響并發(fā)揮了積極作用，但是二戰(zhàn)后日本的知識界以學習西歐思想為主，把儒家看作是古老的學說，至多認為儒家是特殊地區(qū)內(nèi)的封閉思想。認為西歐學說是普遍原理，而儒家理論并非如此。

筆者在探索構建儒家經(jīng)濟學體系的嘗試中，從很多西方研究者的作品中感受到了儒家哲學和儒家倫理的魅力，它們給了我從日本文獻中無法得到的巨大收益和強烈的知識激勵。經(jīng)過多年的努力，筆者已經(jīng)在國內(nèi)外發(fā)表十余篇相關論文，解決了建立儒家經(jīng)濟學和政治學的一些基礎性問題，引起了國際學術界的矚目。①筆者撰寫的論文《儒家經(jīng)濟學的構建與西方發(fā)展論的局限——基于儒家思想對阿西莫格魯?shù)戎磭覟槭裁词　档呐小吩谥袊度毡狙芯俊冯s志（2019 年第1 期），該文還被中國人民大學復印資料《理論經(jīng)濟學》全文轉載。日文版論文為：「儒教経済學からダロン·アセモグル＆ジェイムズ·A ロビンソン著「國家はなぜ衰退するのか 」 立命館経済學（第69 巻第4號）572 立命館経済學69 巻4號」。

（一）西方概念群的危機與儒家概念群的創(chuàng)立

美國學者羅思文（Henry Rosemont.Jr）認為，以自由、平等、理性的自我為基礎的西歐社會科學、行為科學面臨著危機。[36]他指出，基于自由、理性的自主的個人這一概念，對現(xiàn)代社會科學及行為科學產(chǎn)生了深刻的影響，波及理性選擇理論以及德國社會學者尼克拉斯·魯曼等人的思想（參見尼克拉斯·魯曼的《權力》《現(xiàn)代觀察》《作為制度的基本權》等）。

自由民主、正義、選擇、自主、個體等概念群，是以自由權為基礎形成的，是盎格魯—歐羅巴精神權威的源泉。但是自由權力究竟是什么？人類在何種程度上允許自由的存在？西歐個人主義的道德理論，也討論德行問題，但都是基于個人主義的理論解釋。因此在歐美也形成了比較繁榮的道德倫理學的分支。

羅思文放棄了以德為基礎的個人主義解釋，而支持基于角色倫理的儒家理論。在其著作中用很大的篇幅，論述了家庭之外的角色倫理在家庭之外、在不同文化圈都通用的觀點。儒家要成為全球范圍的精神權威，必然要主張超越家庭的心靈的自我修養(yǎng)。儒家概念群的創(chuàng)立，雖然需要在非西歐社會科學、經(jīng)濟學體系之下，但此前必須在批判地借鑒西方概念群的基礎上，對今后體系做出定位和提煉，如對無常觀、道、修身、齊家、治國、平天下及與權利相對應的“禮”，與共產(chǎn)主義對應的“大同社會”等概念群進行思考。

（二）近代西歐哲學中被無視的“家族”與“家族關系”

為什么在近代哲學中對家族和家族關系的研究非常薄弱？西歐的哲學家和神學家沒有重視家族和家族關系，沒有對此進行充分的研究。在西歐和中國，家族史和家族關系史是截然不同的。近代西歐哲學對家族制度的無視一直持續(xù)到20 世紀末。其原因在于，他們把人看作是理性的個人，家庭成員只是合居在一起的伙伴。西歐很多哲學家雖然關注了獨身的問題，但是沒有超越兒童時代的家庭經(jīng)驗。在中國，家對個人生活的大量的多維度的影響要遠超過西歐。在中國和西歐，家的方向存在著明顯的差異，儒家基于家族關系的復雜性，從親子關系、夫婦關系的角度提出了“齊家”的問題。

由于儒家倫理發(fā)源于中國的家族關系，因此通常認為它只適于中國。華盛頓大學學者卡扎米茲·帕男斯基（KazimierzZ.Poznaski）提出的“儒家經(jīng)濟學”，②筆者的下述論文對此做了闡述。小野進.儒家經(jīng)濟學的構建與西方發(fā)展論的局限—基于儒家思想對阿西莫格魯?shù)戎秶覟槭裁磿　返呐校瑥埌踩骸⒗畹蟻喿g，《日本研究》雜志2019 年第1 期，中國人民大學報刊復印資料『理論経済學ECONOMIC TEORY』 2019.9,pp.88―110.小野進（2018）「儒教経済學からダロン·アセモグル＆ジェイムズ·A·ロビンソン著『國家はなぜ衰退するのか 権力·繁栄·貧困の起源』を批判する」（『立命館経済學』第67 巻，第3號，pp55-110）；小野進（2017）「中國経済秩序，日本経済秩序，そして近代ヨーロッパ的経済秩序の個性の対比―経済學 の理論と倫理の統(tǒng)合の方向性を示した柏祐賢『経済秩序個性論―中國経済の研究』（1948 年）から學 ぶ―」（『立命館経済學』第66 巻，第4號，pp.18―85）。也是從比較經(jīng)濟體制論的角度把反映中國家族經(jīng)驗的儒家倫理限制在中國范圍內(nèi)。

（三）21 世紀的道德視野：近代的危機與克服危機的儒家倫理

如迪尼指出的那樣，“基于權利的自由主義”在成功之后陷入了困境。21 世紀，我們必須超越它而轉向“角色承擔者”的道德觀。技術越是高度化，越是快速進步，就越需要與之相適應的優(yōu)良道德范式。

個人主義是在西歐特殊而復雜的長期歷史演變中發(fā)展形成的，經(jīng)過希臘、羅馬、以色列的思想階段后被移植到美國，吸收了新的要素而最終形成。儒家基于角色的倫理觀產(chǎn)生在古代中國，同時也隨著時代的變化而加入新的元素，陸續(xù)被移植到朝鮮半島、越南、日本、琉球等國家，結合移入國的體驗加以再解釋，形成了完整的體系。

羅文斯與安樂哲在其著作《儒家角色倫理21 世紀道德視野》中提出了有關21 世紀道德觀的五點建議。[37]簡要摘譯如下：①下述的幾點翻譯，參見了羅思文和安樂哲著作的譯本：【美】羅思文【美】安樂哲.儒家角色倫理 21 世紀道德視野，浙江大學出版社2016 年版，第8-9 頁（譯者注）.

第一，儒家角色倫理學將生生不息的關系置于首位，并排除個人的終極性。個人分離式的抽象概念、嚴格的自主假定是誤導性的虛構，因此，必須放棄自我價值至上的觀念。在儒家的人性論中，人在特殊關系下具有動態(tài)多樣的特性。

第二，儒家角色倫理反對行為主體與行為自身分離的非批判性的實體本體論。仁的概念是儒家角色倫理學的核心，不需要終結/ 行動的二分法。仁需要的是對人的敘述，而并不是分析性的理解。仁的品德的培育方法是將自己的行為與身邊人的行為模式聯(lián)系起來，而不是按照抽象的道德原則行事。仁是一種無限的概括，不是基于特定歷史時期的終結為期限。仁是動名詞，用來描述“人”（personing）。

第三，儒家角色倫理認為，身體在實現(xiàn)個人自覺和行為完善中不可或缺且發(fā)揮重要作用。身體是人與世界合作的產(chǎn)物。一方面世界塑造了身體的形態(tài)架構，反過來通過身體器官構建了經(jīng)驗世界，使之概念化、理論化。身體是我們的祖先及文化生命得以延續(xù)的載體。保持身體的完整性在“孝”的所有條目中居于首位。

第四，儒家角色倫理強調(diào)道德構想的過程實際上是受教育而形成的。

第五，儒家角色倫理學并不與德性倫理學或其他任何倫理學發(fā)生沖突，它是對道德生活的愿景，這種愿景反抗的是理論和實踐之間存在的鴻溝。西歐社會科學中的概念群為我們批判地反省自身的行為提供了材料，我們必須對專業(yè)術語進行評價，但與此同時更為根本的是，為了完善人性，必須通過文化英雄們的勸告和模范形象，進行廣泛宣傳。