代硯春， 張雨晴

(河北經(jīng)貿(mào)大學 馬克思主義學院，河北 石家莊 050061)

生態(tài)危機已經(jīng)成為人類命運共同體面對的重大時代性問題之一，從理論上解析這一現(xiàn)實問題需要從歷史唯物主義的視角反思人與自然的關(guān)系問題。古典政治經(jīng)濟學將現(xiàn)代人設(shè)定為“經(jīng)濟人”，其基本特征是“把個人確立為利益主體，永遠自私自利，漠視他人利益。永遠理性地追求自己的利益最大化，毅然決然地避免一切無助于個人利益的不必要付出并且規(guī)避任何風險”[1]。這一基本的人類形象在資本主義塑造世界歷史的進程中，特別是當它制定了政治經(jīng)濟的秩序后被人們普遍接受。而對于自然，人們通常有兩種基本的看法:其一，自然被看作是世界內(nèi)在本性的涌現(xiàn)，持這種觀點的主要是古希臘的形而上學;其二，自然在世界科學化、理智化的進程中被看作是自然界，持這種看法的是現(xiàn)代形形色色的“科學主義”。相應(yīng)地，我們可以把奉行兩種自然理念而生活的人分別稱為“自然人”與“現(xiàn)代人”。由此，從自然的觀念與人的存在方式的關(guān)系出發(fā)，我們可以把現(xiàn)代社會的發(fā)展概括為三個轉(zhuǎn)變：自然的觀念從“自然”向“自然界”的轉(zhuǎn)變，人類的存在形態(tài)從“自然人”到“現(xiàn)代人”的轉(zhuǎn)變，人與自然的關(guān)系從和諧統(tǒng)一向分裂對抗的轉(zhuǎn)變。從這個意義上說，反思和批判“經(jīng)濟人”理念就成為我們透視和探索解決生態(tài)危機的重要步驟和關(guān)鍵所在。

一、經(jīng)濟人假設(shè)理論的構(gòu)建與批判

作為一種市民社會理論，政治經(jīng)濟學致力于探討市民社會的合理秩序和合法基礎(chǔ)。為此，它試圖從“經(jīng)濟范疇”出發(fā)去構(gòu)建完整的經(jīng)濟學體系，以求從經(jīng)濟理論中再現(xiàn)社會現(xiàn)實。因此，對“市民”的考察就成為問題的基本前提。近代哲學對人性的追問給了政治經(jīng)濟學重要的、科學的提示。政治經(jīng)濟學家發(fā)現(xiàn)，人的“自利本性”在人性中是先驗存在的，并且在具體的經(jīng)濟行為中起著根本性的作用。這樣，“自利人”就成為人的基本設(shè)定，亞當·斯密首次將這一設(shè)定在政治經(jīng)濟學體系的構(gòu)建中明確下來。但是，馬克思認為斯密能夠發(fā)現(xiàn)“自利人”并不在于他受益于“人性論”，而是由于他發(fā)現(xiàn)了“勞動價值論”?！八麙侀_了創(chuàng)造財富的活動的一切規(guī)定性，——干脆就是勞動……有了創(chuàng)造財富的活動的抽象一般性，也就有了被規(guī)定為財富的對象的一般性……勞動不僅在范疇上，而且在現(xiàn)實中都成了創(chuàng)造財富一般的手段，它不再是同具有特殊性的個人結(jié)合在一起的規(guī)定了。”[2]言下之意，斯密不再將人理解為某種特殊的具體的個人，而是發(fā)現(xiàn)“自利人”才是人的抽象的一般性；只有作為抽象一般性的自利之人，才真正創(chuàng)造了財富。沿著斯密的理論演繹，約翰·穆勒將“自利人”提升為“經(jīng)濟人”，并將之確定為政治經(jīng)濟學研究的前提假設(shè)。穆勒提醒人們，將人看作是“經(jīng)濟人”并不等于將人看作是僅僅追求著財富的人，而是一種探索人的現(xiàn)實活動的更為合理的方式，但是問題并沒有看上去那么簡單?！敖?jīng)濟人”假設(shè)遭到的批評主要來自兩方面：一方面懷疑“經(jīng)濟人”假設(shè)對人自利性的把握是否準確，另一方面則質(zhì)疑所謂的抽象的科學研究范式是否具有現(xiàn)實意義。歷史學派攻擊了斯密理論中的“利己主義”，認為人性的“利他”因素不應(yīng)被忽略。施穆勒嘗試證明“利己心”并不是先驗的，而是人類經(jīng)濟活動發(fā)展到一定的歷史階段才出現(xiàn)的；但是它并沒有沿著“歷史”的方向走下去，而是轉(zhuǎn)而論證人的“利己心”必須與家庭、國家等觀念結(jié)合起來共同對人的行為產(chǎn)生作用。同時，歷史學派也并不信任“經(jīng)濟人”假設(shè)是一種現(xiàn)實的理論。顯然，在經(jīng)濟生活中，并不是每個人都擁有追求利益最大化的條件，而每個人都追求利益最大化就會促進整個社會利益的增加則更不可信?？梢哉f，歷史學派的批評在某種意義上抓住了“經(jīng)濟人”假設(shè)的問題所在，然而，這種批評并沒有打算真正地瓦解“經(jīng)濟人”假設(shè)，毋寧說他們的批評是為了更好地建構(gòu)和完善“經(jīng)濟人”，他們想建立永恒的經(jīng)濟體系的目的并沒有發(fā)生任何改變。在這種意義上，政治經(jīng)濟學內(nèi)部派系的批判都可以看作是一種外在的批判，他們不想也不可能超越古典政治經(jīng)濟學。馬克思則從歷史唯物主義的視角出發(fā)，面對“經(jīng)濟人”假設(shè)問題他試圖站在“經(jīng)濟人”假設(shè)上去消解“經(jīng)濟人”假設(shè)，從而實現(xiàn)對古典政治經(jīng)濟學的超越。在這種意義上，歷史唯物主義的批判可是被看作是一種內(nèi)在的批判。

馬克思對資本主義社會形態(tài)的一個基本研判是，“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”[3]。這是建立在古典政治經(jīng)濟學已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的社會關(guān)系被全面客觀化的物質(zhì)關(guān)系所掩蓋的基礎(chǔ)上的。換言之，資產(chǎn)階級社會條件下的社會關(guān)系已經(jīng)全面物化，具體表現(xiàn)為個人現(xiàn)在受抽象的統(tǒng)治。在談到人性問題時，馬克思批判古典政治經(jīng)濟學家將自利的“經(jīng)濟人”不是看作歷史的結(jié)果，而是看作歷史研究的起點。他談到人性的觀念時說道：“個人，從而也是進行生產(chǎn)的個人……只有到18世紀，在‘市民社會’中，社會聯(lián)系的各種形式，對個人來說，才表現(xiàn)為只是達到他私人目的的手段，才表現(xiàn)為外在的必然性……產(chǎn)生這種孤立個人的觀點的時代，正是具有迄今為止最發(fā)達的社會關(guān)系的時代。”[2]換句話說，馬克思認為“經(jīng)濟人”假設(shè)并不是先驗永恒的，它是歷史的產(chǎn)物，正是在“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”形態(tài)的資本主義社會中，“經(jīng)濟人”假設(shè)的前提才能成立。實際上，歷史唯物主義已經(jīng)看到“經(jīng)濟人”不可能是人存在的終極形態(tài)，超越“經(jīng)濟人”的人的存在形態(tài)是以個人全面發(fā)展為基礎(chǔ)的自由個性。

在談到“經(jīng)濟人”的抽象研究方法是否具有現(xiàn)實性的問題時，馬克思有一個生動的比喻：“有一個英國人把人變成了帽子……這個英國人就是李嘉圖”[4]。這就是說，古典政治經(jīng)濟學用物與物的關(guān)系掩蓋了人與人的關(guān)系，因此馬克思才會說“我的研究得出這樣一個結(jié)果：法的關(guān)系正像國家的形式一樣……它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的綜合，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟學中去尋求”[5]。如此，馬克思將理論批判指向思辨哲學，又將哲學批判轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟學批判，目的是使人與人之間的真實關(guān)系從物與物的關(guān)系中顯現(xiàn)出來。馬克思看到，“經(jīng)濟人”假設(shè)認為每個人最大限度地追求私利就可以為一切人的利益服務(wù)從而實現(xiàn)普遍利益這一承諾并不會實現(xiàn)，而往往實現(xiàn)為它的反面，因為“每個人都互相妨礙別人利益的實現(xiàn)。這種一切人反對一切人的戰(zhàn)爭所造成的結(jié)果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定。關(guān)鍵倒是在于，私人利益本身已經(jīng)是社會所決定的利益，而且只有在社會所設(shè)定的條件下并使用社會所提供的手段，才能達到……它的內(nèi)容以及實現(xiàn)的形式和手段則是由不以任何人為轉(zhuǎn)移的社會條件決定的”[2]。在馬克思看來，支撐古典政治經(jīng)濟學研究的資本主義私有制社會“把每一個人隔離在他自己的粗陋的孤立狀態(tài)中”，每個人和他周圍的人都活在“相同利益的敵對狀態(tài)中”[2]，人與人之間的關(guān)系就越發(fā)表現(xiàn)為一種以“物的依賴性”為基礎(chǔ)的斗爭狀態(tài)。由于“經(jīng)濟人”立足于資本主義私有制的社會條件下，它所實現(xiàn)的就不可能是普遍的利益，而只會是普遍的否定。結(jié)果就是，“經(jīng)濟人”假設(shè)越是成立，人與人之間的“物的關(guān)系”就越被證成，人就越來越被抽象所統(tǒng)治，也就越來越變成“經(jīng)濟人”，這是“經(jīng)濟人”假設(shè)在資本主義社會條件下的“解釋學循環(huán)”?？梢姡且驗轭嵉沽恕敖?jīng)濟范疇”與現(xiàn)實之間的真實關(guān)系，人才成為了“經(jīng)濟人”；而人的關(guān)系才被物的關(guān)系或者更精確地說資本的關(guān)系所掩蓋、所替代，并將之形式化、客觀化、意識形態(tài)化。

事實上，“經(jīng)濟人”假設(shè)得出了一個和它的目標完全相反的結(jié)論，將人抽象為“經(jīng)濟人”的目的是為發(fā)現(xiàn)人的秘密，在資本主義的社會條件下，人與人之間的關(guān)系被異化為“資本關(guān)系”，其結(jié)果反而導致了人的消失。而在人與自然的關(guān)系方面，情況同樣沒有改變。現(xiàn)代意義上的自然已經(jīng)進入了資本主義的市場中，成為“經(jīng)濟人”觀察和計算的對象和領(lǐng)域。這種對自然的理解是與“經(jīng)濟人”對人類追求利益最大化的社會規(guī)劃相一致的，它是與“經(jīng)濟人”相匹配的科學抽象。在“經(jīng)濟人”的眼中，自然只具備物用性的價值，這是資本主義的功利價值體系和市場交換邏輯所建構(gòu)出來的特設(shè)規(guī)定。從資本的觀點看，自然界必然成為市場經(jīng)濟的“水龍頭”和“污水池”。在資本主義的社會框架中，人與自然的關(guān)系實質(zhì)上仍然是人與人之間的關(guān)系的反映。由此，生態(tài)批判仍將是一種社會批判。人類征服自然的歷史進程進入資本主義的模式就生成了資本邏輯。在這種物用化的邏輯中，發(fā)現(xiàn)自然的奧秘被看作是資本的重要行為，而將自然物迅速轉(zhuǎn)化為商品拿到市場上出賣以獲得交換價值則是資本的主要目的。市場經(jīng)濟的工具理性完全融化了自然存在物，自然世界失去自身的內(nèi)在完滿性而轉(zhuǎn)變?yōu)槿藗兊挠澜?，這必然引發(fā)人們對自然的瘋狂戰(zhàn)爭，而這必然造成人與自然的分裂和對立。一旦突破了自然本身的限度，就會造成環(huán)境破壞的惡果；在這個意義上，“經(jīng)濟人”主體活動將直接導致現(xiàn)代社會的生態(tài)危機。歷史唯物主義嘗試將人與自然從這種“利益”邏輯的統(tǒng)治下解放出來，將異化成“經(jīng)濟人”的人的真實形象展現(xiàn)出來，通過識別“經(jīng)濟人”假設(shè)的反生態(tài)性，在一種更高的意義上重新實現(xiàn)人與自然的和諧統(tǒng)一。

二、從“經(jīng)濟人”到“生態(tài)社會人”

生態(tài)問題已經(jīng)造成當代人生存的困境。從政治經(jīng)濟學的“經(jīng)濟人”觀念出發(fā)，顯然無助于我們識別資本邏輯機制內(nèi)含的反生態(tài)、反自然的特性。相反，它會給我們制造兩種“環(huán)境”難題。其一，我們將誤認現(xiàn)代生活的主體狀況，而不明白“經(jīng)濟人”觀念是對生態(tài)危機問題的合理化證明。就是說，資本主義的內(nèi)在運行機制導致生態(tài)危機這一事實將被“經(jīng)濟人”的主體觀念掩蓋。其二，由于無力解決好各種棘手的現(xiàn)實環(huán)境問題，進而我們會誤認為一切生態(tài)問題歸根結(jié)底可以還原為經(jīng)濟問題，從而成為“市場萬能論”的積極擁躉，結(jié)果得出了一個聳人聽聞的結(jié)論，即“凡是資本能夠解決的問題都不是問題，凡是資本不能夠解決的問題，都無法解決”。有一種“新人本主義”認為，對付現(xiàn)代生態(tài)難題可以復興古希臘的自然觀念，從“人為自然立法”走出，將人重新置于自然的法則之下。顯然這是一種費力不討好的做法。僅僅把握實是與應(yīng)是的張力是不夠的，人類社會的發(fā)展需要建立在堅實的歷史考察基礎(chǔ)之上，展望人類未來全面解放的現(xiàn)實趨勢，況且現(xiàn)代意識也并不支持“復古主義”的看法。綜上所述，我們必須站在現(xiàn)代的立場上對資本主義的“經(jīng)濟人”假設(shè)進行改造，從理論基點上將現(xiàn)代人從資本主義的“經(jīng)濟人”改造為生態(tài)社會主義的“生態(tài)社會人”；但是我們開啟這一工作面對著非常大的理論問題。作為資本主義現(xiàn)實的抽象主體的“經(jīng)濟人”，它只能使用強制性的、同一性的、表象性的思維宰制和征服自然，就是說，它只能從資本的角度單一地理解人與自然的關(guān)系，它從根本上不能產(chǎn)生其他的人與自然的關(guān)系。萊斯特·R·布朗對這個問題有著機智而充分的警覺。他認為市場“為我們造就了一種與地球生態(tài)系統(tǒng)很不合拍的亦即被扭曲了的經(jīng)濟——一種正在戕害其自然支持系統(tǒng)的經(jīng)濟”[6]?？梢韵胍?，在全球化市場經(jīng)濟下，“經(jīng)濟人”會化身為市場中的經(jīng)濟決策者與經(jīng)濟行為的具體實施者。在資本邏輯的支配下，它自然是看不到任何生態(tài)觀念的，當然它也就不會重視自然界本身的平衡問題。進一步，如果我們想要將資本主義的“經(jīng)濟人”改造為“生態(tài)社會人”，就需要一個理論的質(zhì)的飛躍?！敖?jīng)濟人”作為政治經(jīng)濟學研究的一種理性設(shè)定，是后者探索從抽象的經(jīng)濟范疇回到社會現(xiàn)實道路一種研究范式，作為資本邏輯的基本運算單位，它抽象到只是遵循資本尋求無限增殖的法則，從而不使用任何價值判斷。正是因為如此，自然界才能夠進行市場價值的簡單換算。奧康納有言，“自然(包括人這一自然物)的商品化和資本化過程是同時發(fā)生的”[7]。 將自然等同于自然界和自然物的總和屬于資產(chǎn)階級的意識形態(tài)，其真正目的乃是將自然商品化，從而實現(xiàn)資本家對利潤的榨取。而現(xiàn)在我們要求它轉(zhuǎn)向“生態(tài)社會人”顯然考慮了更多的其他因素，起碼它擁有了價值判斷、實踐理性。概言之，“經(jīng)濟人”假設(shè)是對人的理性抽象化，做減法；而我們要求的“生態(tài)社會人”則是一種對人的理性具體化，做加法。除此之外，我們還必須謹記的是，即使是“生態(tài)社會人”也并不就是人類完整的真實形象，毋寧說，它是生態(tài)問題倒逼當代社會所制作的人類的全新形象。生態(tài)問題召喚著“生態(tài)社會人”。

我們將“生態(tài)社會人”遵循的生活原理理解為，在保持生產(chǎn)力發(fā)展的前提下，堅持“人與自然是生命共同體，人類必須尊重自然、順應(yīng)自然、保護自然”[8]。它對“生態(tài)社會人”的設(shè)定有兩個基本前提。其一是現(xiàn)實的基礎(chǔ)。按照歷史唯物主義的敘事方法，資本主義時代的到來，是“它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個世界”[4]。從工業(yè)資本到金融資本再到如今的數(shù)字資本，人們的生活被全面改寫，也正是在這個現(xiàn)代性的進程中，“功利主義的價值態(tài)度和工具理性的思維方式”[9]變得盛行，隨之人性的標準被降低，從關(guān)注人性之美、人性之崇高下降為計算性和表象性；既然“經(jīng)濟人”假設(shè)已經(jīng)抽干了人的實踐理性與道德判斷，自然界淪為人類商品社會的原料場就變得可以理解了；進而人類圍繞自然界進行的戰(zhàn)爭破壞了自然本身的凈化和自愈能力，不斷瓦解著自然界本身的存在界限。如此，由于人類施暴而造成的現(xiàn)代社會緊張的征象隨處可見。更危險的是，自然界并不像人類發(fā)明的計算機那樣備份了還原系統(tǒng)，這樣人類選擇調(diào)整還是選擇衰落就成為一個生死攸關(guān)的大問題。其二是理論的演進。在上文中說明了“經(jīng)濟人”是如何從“自利人”上升而來的，實際上，在思想史的演進中，對現(xiàn)代個人的塑造是一個完整的工程。它是從中世紀基督徒開始，歷經(jīng)現(xiàn)代的“理性人——經(jīng)濟人——政治人”的過程。即是說，現(xiàn)代社會對人的形象的設(shè)計和填充并沒有結(jié)束，而是固定為資本主義的意識形態(tài)。這為我們超越資本主義的“經(jīng)濟人”提供了可能性空間，對現(xiàn)代主體的批判于是超出自身的界限落實為一種社會批判理論和政治哲學批判。馬克思說：“迄今為止人們總是為自己造出關(guān)于自己本身、關(guān)于自己是何物或者應(yīng)當成為何物的種種虛假觀念。他們按照自己關(guān)于神、關(guān)于標準人等觀念來建立自己的關(guān)系。他們頭腦的產(chǎn)物不受他們支配。他們這些創(chuàng)造者屈從于自己的創(chuàng)造物。他們在幻象、觀念、教條和想象的存在物的枷鎖下日漸萎靡消沉，我們要把他們從中解放出來。我們要起來反抗這種思想的統(tǒng)治?！盵10]馬克思提出了一種超越性方案，認為與共產(chǎn)主義相匹配的現(xiàn)實人乃是“個人全面發(fā)展基礎(chǔ)之上的自由個性”。按照這種理解，“生態(tài)社會人”的設(shè)計具有雙重內(nèi)涵：首先，它是對現(xiàn)實的“經(jīng)濟人”的反思性規(guī)定，是對異化的人性的超越性闡釋，從更高的層次上說，它同時是對人性之美的一種探討；其次，它又是通往共產(chǎn)主義的個人自由而全面發(fā)展的人的較為初級的階段。換言之，“生態(tài)社會人”將按照歷史唯物主義的考察和推進走向“個人全面發(fā)展基礎(chǔ)之上的自由個性”這一高級的人類存在的歷史形態(tài)。

歷史唯物主義提示人們，思考人的問題出發(fā)點必須是社會現(xiàn)實?！吧鷳B(tài)社會人”作為一種全新的人類主體，它需要保持兩種自覺意識：一是“只有資本才創(chuàng)造出資產(chǎn)階級社會，并創(chuàng)造出社會成員對自然界和社會聯(lián)系本身的普遍占有”[11]；二是“資本主義不可能從根本上解決人類所面臨的生態(tài)災(zāi)難及其他全球問題，只有根本變革社會關(guān)系，才能在人與自然之間建立起公正和平衡的關(guān)系?！盵11]其中，第一種自覺意識說的是，構(gòu)建“生態(tài)社會人”所出發(fā)的現(xiàn)實就是資本世界；而第二種自覺意識則明確告訴我們，人與自然的關(guān)系乃至其他社會問題的真正解決必須與社會主義、共產(chǎn)主義的前途聯(lián)系在一起。在馬克思的理論創(chuàng)設(shè)中，共產(chǎn)主義乃是“通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有。因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸”。共產(chǎn)主義作為“完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是……斗爭的真正解決，它是歷史之謎的解答”[12]。而在對資本主義現(xiàn)代世界的政治經(jīng)濟學批判中，辯證法的歷史向度昭示著，人需要克服在資本主義世界中的異化再次從自然復歸，再次從自然生成。按照馬克思的理論，“人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物……是有肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實的、感性的、對象性的存在物”[12]。即是說，“人有現(xiàn)實的、感性的對象作為自己本質(zhì)的即自己生命表現(xiàn)的對象，或者說，人只有憑借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命”[12]?！吧鷳B(tài)社會人”能夠超越“經(jīng)濟人”，是從作為人類根本屬性的自然性出發(fā)，同時將自身理解為是從自然中生成的，從而能夠成為“自在自為的存在”。它雖然見證了異化卻能夠克服異化。它表征著自然主義與人道主義的統(tǒng)一，表征著人面對自然的歷史生成，表征著自然向著人的歷史回歸。一言蔽之，“人同自然完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”提示著人從“自然人”經(jīng)由資本主義的“經(jīng)濟人”向“生態(tài)社會人”的歷史轉(zhuǎn)變。

三、“生態(tài)社會人”與生命共同體的構(gòu)建

“生態(tài)社會人”是超越現(xiàn)代資本主義社會、構(gòu)建生態(tài)文明的主體。它系統(tǒng)地、整體地思考經(jīng)濟、社會與自然的關(guān)系問題，堅持人與自然的和諧共生，以追求解放自然、構(gòu)建生態(tài)正義的社會為己任，自覺地將生態(tài)危機的解決與社會主義的建設(shè)聯(lián)系起來，認為“只有社會主義才能確保人對自然支配的控制”[11]。它表征了現(xiàn)代人在面對生態(tài)危機的一種全新的存在方式?！吧餐w”理念則是新時代對人與自然關(guān)系的形而上學意蘊的構(gòu)建。正是在這個意義上，一方面，“生態(tài)社會人”在生態(tài)社會中需要始終保持著“生命共同體”的自覺意識，始終將解放自然界作為自我意識的革命與務(wù)實自然觀的洞見；另一方面，“生命共同體”理念將突破觀念的反思落實為塑造“生態(tài)社會人”的運動，同時也落實為生態(tài)文明的社會制度與政治制度被創(chuàng)設(shè)和被探討的歷史過程。其社會意義的內(nèi)在意蘊具體表現(xiàn)在以下三個方面。

(一)“生命共同體”理念構(gòu)建了人與自然關(guān)系的辯證性、歷史性思維方式，從而成為實踐生態(tài)革命的思想先導

縱觀人類的歷史進程，人與自然的關(guān)系問題始終是文明史發(fā)展的基本問題和實體性內(nèi)容?，F(xiàn)代工業(yè)文明的“成就”之一就是確證了兩極對立的分裂性思維方式，進而構(gòu)建了一種實踐方式，推動人類對自然的征服成為一種“合理化”行為。客觀化、普遍化的商品市場的形成，作為中介性的(貨幣)資本全面接管現(xiàn)代生活，加之政治經(jīng)濟學對“經(jīng)濟人”主體的完整塑造，以及形形色色的構(gòu)建“第一主體”的哲學辭令，這都造成了人與自然關(guān)系在現(xiàn)代社會的凝固化形態(tài)，結(jié)果導致“人類中心主義”大行其道。人類對自然的宰制和分配成為最正常不過的“市場化”行為。正是這一時代行動強制自然站在了人類主體的對立面，獲得了客體的位置。

人與自然是生命共同體的理念構(gòu)建了人與自然關(guān)系的辯證性、歷史性的思維方式。這并不是一種“還原論”思想，它不是讓現(xiàn)代人退回到舊唯物論立場，以自然為世界的本原，過一種所謂“古典的”“返祖”的樸素生活；也不是讓人們修整唯心主義的觀念，繼續(xù)過一種偽裝了的主體形而上學生活。相反，它要求人們緊緊站在實踐的基礎(chǔ)上，辯證地、歷史地看待和解決人與自然的對立統(tǒng)一問題。馬克思提出，“辯證法在其合理的形態(tài)上……在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解……辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解”[13]。這就是說，“生命共同體”理念認為，人與自然的二元對立的思維方式，以及由此形成的人類的實踐活動的認識都是一種歷史的特殊形態(tài)。它既是一種歷史的進步性，即對傳統(tǒng)自然經(jīng)濟的超越，同時又是一種歷史的局限性，因而它孕育著全新的歷史可能性?！氨Ｗo生態(tài)環(huán)境就是保護生產(chǎn)力，改善生態(tài)環(huán)境就是發(fā)展生產(chǎn)力”[14]；“正確處理經(jīng)濟發(fā)展和生態(tài)環(huán)境保護的關(guān)系，像保護眼睛一樣保護生態(tài)環(huán)境，像對待生命一樣對待生態(tài)環(huán)境”[15]。這些論斷提供了辯證性、歷史性思維方式。它提醒人們，在工業(yè)社會中人類的歷史活動并不只是像資本主義聲稱的那樣，只擁有唯一的、終極的思維方式和實踐方式；人們可以在歷史唯物主義的指導下，消解資本主義制造的這種兩極對立的、非此即彼的、超歷史的思維方式，將之作為人類當前所能達到的相對性理解。在這個意義上，“生命共同體”理論蘊涵的思維方式必將呈現(xiàn)出一種無止境的歷史指向性，一種辯證的歷史活動進程。也正是在這個意義上，我們可以說，“生命共同體”理念連接著馬克思提出的“每個人自由而全面的發(fā)展”的歷史向往，同時，也連接著新時代中國特色社會主義的“美好生活”的愿景。

(二)“生命共同體”理念構(gòu)建了生態(tài)社會實踐的價值規(guī)范和價值旨趣，從而成為建設(shè)生態(tài)正義社會的時代引領(lǐng)

在更深的意義上，現(xiàn)代人追問人與自然的關(guān)系問題其實就是在反思人類的自我理解以及社會的自我意識，一言蔽之，反思人與世界的關(guān)系問題。而“人的世界，是人類的全部活動歷史性創(chuàng)造的‘有意義’的‘生活世界’”[16]。因此，“生命共同體”理念倡導一種全新的價值關(guān)切與生活意義。資本邏輯確定了工業(yè)文明進步和啟蒙理性的歷史思路，它設(shè)定一種永恒的社會本體作為人類生存的最終的樣態(tài)。不僅如此，它還以此為核心建構(gòu)了林林總總的等級式的概念體系和政治經(jīng)濟體系，形成了完整的、強制性的價值帝國主義，并用這種深層的價值規(guī)范詮釋一切人類的文化。這就是資本邏輯的現(xiàn)實秘密，即它追求的是一種終極性的意義關(guān)切，從而將人類所達到的歷史的階段性當作絕對的絕對。“生命共同體”理念當然反對這種將價值規(guī)范凝固化的做法，在它看來，人們基于現(xiàn)實的歷史做出的價值選擇絕不是資本邏輯控制下的“絕對之絕對”，而必須是一種相對的絕對性，即自己時代的絕對、歷史整體過程的相對。這是一種不同于追求終極性生活價值的順序性的價值關(guān)切，或說是歷史性的價值旨趣。這樣，生命共同體的敘事就真正成為一種“解釋世界”的價值厘定和“改變世界”的實踐活動。

人們生活世界的意義和價值既不源出于神祇，又不來自于客觀的自然界，而是人類自己的歷史性的生活活動創(chuàng)造出來的。馬克思曾經(jīng)對人類的“生活活動”做出過明確的指認，即它不同于動物的生命活動，人的生活活動具有兩種尺度，除了“任何物種的尺度”，它還有一種超越的“內(nèi)在固有的尺度”。因此，動物只能在其“生命活動”中一代代地復制自己，而人類則能夠超越性地發(fā)展自身。生命共同體延續(xù)了這種對人類“生活活動”的判斷。它認為，人類的自我發(fā)展，人與自然所追求的和諧共生，就是人類的生活活動所能創(chuàng)造的價值旨趣。在這種價值關(guān)系中，“生態(tài)社會人”的新主體地位是被尊重和認可的；同時，它將人與自然的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)樯c生命之間的平等關(guān)系，將一種支配和征服的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N和諧共生的關(guān)系。由此，“生態(tài)社會人”在自己的具體的實踐活動中所從事的勞動就是能夠充分占有和理解自身的勞動，而不再是資本主義市場邏輯中的異化勞動。在“生命共同體”的價值選擇中，人們的生產(chǎn)勞動不僅能夠創(chuàng)造更多物質(zhì)財富和精神財富來滿足人民日益增長的美好生活需要，還能夠提供更多優(yōu)質(zhì)生態(tài)產(chǎn)品來滿足人民日益增長的優(yōu)美生態(tài)環(huán)境需要?！吧餐w”理念追求的是讓人們獲得生命的滿足，獲得幸福的生活價值，它是一種具有操作性的價值活動。在這種意義上，我們可以將“生命共同體”理念稱作馬克思所說的“時代精神的精華”和“文明的活的靈魂”。

(三)“生命共同體”理念構(gòu)建了生態(tài)社會制度與新時代人性的美學意義，從而成為創(chuàng)造生態(tài)社會的審美指引

馬克思曾提出，人們可以運用自己內(nèi)在的固有的尺度并按照美的規(guī)律來塑造外部世界。但是在現(xiàn)實的實踐過程中，特別是在異化勞動的條件下，人們這種對于生活世界的審美訴求顯然是難以達成的。事實證明，必須從政治戰(zhàn)略和社會總體戰(zhàn)略的高度來推進社會實踐，美好生活才是可能的和現(xiàn)實的?！吧餐w”理念并不僅僅只是一種科學性的理論知識和生活規(guī)劃，它還塑造了一種超越現(xiàn)實的美學目標追求，構(gòu)建了一種全新的審美意蘊。通常人們關(guān)注一種理論總是重點挖掘和強調(diào)其政治的、經(jīng)濟的乃至文化的要素，而相對忽略其美學特質(zhì)?！吧餐w”理念作為新時代中國特色社會主義的最新成果，作為歷史唯物主義在當代的一種全新實踐，它必然內(nèi)在地蘊含著一種審美訴求，即鮮明地展現(xiàn)了其構(gòu)建生態(tài)社會制度與塑造全新人性的美學內(nèi)涵。這是對未來社會形態(tài)、生態(tài)正義社會的一種完美設(shè)計，是對“生態(tài)社會人”構(gòu)建的美好生活與理想的積極展望。

“生命共同體”理念是新時代中國特色社會主義建設(shè)的一項重要的制度規(guī)劃。在以往的理解中，人們認識到制度建設(shè)是理性的產(chǎn)物，它具有強制性、普遍性、客觀性等一系列基本屬性，特別是在國家制度層面，它往往代表著一種強大的規(guī)范性和最高的確定性。那么，問題是，制度能夠擁有美學意義么？作為政治制度的“生命共同體”理念能夠擁有一種獨特的審美意蘊么？答案是肯定的，關(guān)鍵在于理解。首先，制度并不是冰冷的、無色彩的，它既是求真和向善的象征，又不遮蔽其美學意味。其次，“生命共同體”理念的基本特質(zhì)在于，它是基于生命的基本活動之上的對共同體生活意義的追求。生命活動首先是一種感性的活動，在其直接性上，它追求著美感體驗，感官愉悅成為其最基本的美的享受，這是一種關(guān)于生活之美的自我意識。在這個意義上，雖然這種個體性審美通常表現(xiàn)為一種任意性，但是其中又蘊涵著一種社會理性。即是說，個體對真善美的追求能夠上升為社會整體對真善美三者統(tǒng)一的追求。這樣，審美就不再僅僅作為感性之美，而是同時具有了理性意義的普遍性、客觀性和規(guī)范性。例如，“綠水青山就是金山銀山”就是“生命共同體”理論這一基本特質(zhì)的鮮明表達。在綠水青山中，人們首先能夠獲得一種基本的審美愉悅，這是一種感性之美，同時，這種感性之美又能夠提升為理性之美，表現(xiàn)為情感的升華。綠水青山之美就是社會發(fā)展之美，個體生命之美就是共同體生活之美?！吧餐w”的美學理念在具體的實踐中要求人們加快生態(tài)文明的制度改革，真正從時代的問題出發(fā)，遵循審美規(guī)律；通過對人們的歷史性實踐的總結(jié)和凝練，將之升華為現(xiàn)代化建設(shè)的全新經(jīng)驗，形成一種生存智慧和力量，將美好生活的意象注入人們的未來世界。

“生命共同體”理念蘊含著豐富的實踐智慧，辯證性、歷史性地看待人與自然的關(guān)系問題是中國傳統(tǒng)“天人之際，合而為一”思想的繼承和新時代表達；它保持著“民吾同胞，物吾與也”的生態(tài)情懷，通過構(gòu)筑社會實踐的價值規(guī)范和價值旨趣，塑造生態(tài)社會制度與人性之美；它又與“泛愛眾，而親仁”的思想產(chǎn)生理念上的契合，即它能夠?qū)ⅰ皭畚铩薄皭圩匀弧钡膶嵺`精神與“仁民”的政治抱負有機聯(lián)系起來；而它所追求的生態(tài)正義社會與儒家所謂“大同社會”有著內(nèi)涵上的廣泛而深刻的一致性。從這個角度出發(fā)，“生命共同體”理念為人類突破當前的生態(tài)困境、建設(shè)生態(tài)文明貢獻了中國智慧，它必將成為人類的全球性的行動綱領(lǐng)和生活方案。