□介 聶

張載這位北宋時期的思想家（也可以稱哲學(xué)家），確實需要我們放大眼光重新認識他并大張旗鼓地宣揚他。他的四句格言“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，已成為中華百代相傳的精神坐標(biāo)，在他之后的哲學(xué)家都給予其極高評價，到馮友蘭輩定品為“橫渠四句”;許多歷代人物在講到家國情懷時，也無不由衷地引用這四句格言，作為自己立德明志的路標(biāo)指向。

這四句話是張載著述中的最光輝之點，從中折射出他創(chuàng)立關(guān)學(xué)及精研傳道的求真務(wù)實特色，和關(guān)學(xué)思想體系不落俗套的奇光異彩。雖然歷史上一直統(tǒng)稱他是宋代新儒派的道學(xué)家，然而他長期所處的社會低層地位，特殊的思想性格，以及從業(yè)志趣，卻客觀地決定了他與眾不同的學(xué)術(shù)價值取向，并在某些方面產(chǎn)生了儒學(xué)內(nèi)核的劇烈嬗變。他很自信，曾說道:“吾道自足，何事旁求？”（見《宋史·道學(xué)傳》）他在一首《詠芭蕉》詩中唱道:“芭蕉心盡展新枝，新卷新心暗已隨。愿學(xué)新心養(yǎng)新德，旋隨新葉起新知?！笨梢娝且晃粓猿知毩酚趧?chuàng)新的關(guān)學(xué)宗師。

張載又是一位趨于歷史發(fā)展進步，胸襟曠達視野開闊的哲學(xué)家。他在天文的孜孜探索中，提出了具有樸素唯物主義思想的“氣本論”宇宙觀，這在當(dāng)時是關(guān)于宇宙本源研究的唯一先進的哲學(xué)思考。這樣廣博幽深的哲思對應(yīng)到民生現(xiàn)狀的觀察和體恤，也一定會極度敏銳和深刻，因而他能在儒家關(guān)于“義與利”長期爭辯不休的焦點上，坦然發(fā)出“利于民則可為利，利于身利于國皆非利也”這樣的人之難言不言之言（見于《張載集·張子語類》）。

依據(jù)張載的思想特質(zhì)和他的人生軌跡，我們可以對橫渠四句做出這樣的理解:“為天地立心”之“心”，不是簡單的字面的“心”，而是人在感悟宇宙演化中確立自己的知性明徳觀念。這可用《正蒙·太和篇》中“合虛與氣，有性之名。合性與知覺，有心之名”引證。第二句“為生民立命”，意思是他的傳道為的是人人都能有一個應(yīng)有的生命存在。張載不但思想深沉，而且人性味十足，在他的著述以及社會實踐中，處處都閃現(xiàn)出“無我之公”的博愛精神。他的《西銘》篇里有一句同樣閃爍光輝的名言，即:“民吾同胞，物吾與也?！彼咽廊丝醋魇亲约旱耐B世上之物都要當(dāng)作自己的朋友看待。所以他傳道的目的就是讓人們把握自己的命運。而要想達到這一目的，唯一的方法則是把已經(jīng)長期丟失的古圣人的經(jīng)典語論和學(xué)術(shù)思想撿回來，讓它重新發(fā)揚光大，這便是第三句“為往圣繼絕學(xué)”。最重要最根本的是向終極目標(biāo)追求，要開啟一個永恒的太平世界，即第四句“為萬世開太平”。

張 載

可以看出，從精神本質(zhì)上講，張載是一位理想主義者。他以恢弘氣度關(guān)懷人類的命運，甚至愛憐世上的萬物眾生。他自覺置身于社會下層，深入了解生民的現(xiàn)實狀況和殷切希望，因而發(fā)出了“為萬世開太平”的非凡宏愿。試想，不是理想者能有這樣超越的精神境界?不是理想者，敢于發(fā)出與文明負面相對抗的莊嚴呼聲?理想主義的崇高正在于天職和敏感喚起對社會的反思，并能繪出一幅社會向前發(fā)展的全新藍圖。

在歷史更早的東晉，也有一位理想主義者，就是寫出《桃花源記》的陶淵明。他不為五斗米折腰（在古代士大夫階層中，能真心而且完全自由自在地走到如此地步的恐怕只有他一人）棄官歸田。而歸田不是歸隱，他在清風(fēng)朗月下信步吟哦，每一首詩都是贈給后人的精神清潔劑。農(nóng)閑時，他在東窗下躺著讀起《山海經(jīng)》，不求甚解，只為擴展他夢中的畛域，或者走向案邊，擺弄好姿勢，彈起那張無弦的琴，讓清越之音飄蕩在心間。綠霧蒙蒙的桑麻間，他堅定地回答農(nóng)父的疑問:“不!我既然選定了這條路，這悠悠向前的車兒絕不回駕?！毙夭卣嬉獗赜羞h大寄托，他以一個農(nóng)民兼詩人的微薄身份，竟然與政治、宗教遙相對壘，高高樹起一面理想主義大旗。

這兩位理想者的行跡確有相似之處，陶公棄官歸田，張載亦辭官返鄉(xiāng)，只是二人辭官的性質(zhì)不同，陶公出于純粹的性情，“少無適俗韻，性本愛丘山”（《歸田園居》），因而棄官歸田，如鳥兒歸林魚兒返淵一樣自然;而張載則是不善做官，喜歡著述講學(xué)，因而稍不高興便請辭回到他的第二故鄉(xiāng)橫渠，開個書院講學(xué)傳道。兩廂比較，陶公的氣節(jié)更為高古，而由于歷史的演進和認識的深化，張載的理想主義較前卻有質(zhì)的變化，即理想不止于口頭宣告，還要加以親身實踐，把思想主張放置在知行合一的框架之中。于是，他一邊在地方為官或講學(xué)傳道，一邊在鄉(xiāng)間踐行他的理想，還將俸祿所積購得百畝土地，仿井田制分為9 塊，中間自種，其余分送貧苦農(nóng)人，而且應(yīng)時觀田勸耕，帶領(lǐng)大家興修水利，雖然辛苦卻樂在其中，這儼然就是一次“萬世開太平”的真真切切的實驗。

理想主義是張載思想的主干，由此支出博大的愛，大公無私的“民胞物與”式關(guān)懷。這同樣與他的人生履歷和思想追求有關(guān)，因而在前瞻性理性探索的同時，便會同時以理想的映射反觀社會，產(chǎn)生對社會現(xiàn)實的冷峻思考，進而在反思中孕育出一種更貼近社會實際的以人為本體的人文思想。張載的這一思想不僅在我國思想史中應(yīng)有重要地位，而且在世界思想發(fā)展史中也終會占據(jù)顯赫位置。要知道，歐洲14—17 世紀的文藝復(fù)興運動，所確立的就是提倡人性解放，把人恢復(fù)到人本位的人文主義。相比之下，早在11 世紀，這一思想已在張載的著述中顯著出現(xiàn)了，比西方提前了三四百年。

對于張載思想的學(xué)派界定是一件疑難而有趣的事。他的身份確實標(biāo)名儒家，只不過是一副北宋的新儒面目，而且他在宇宙觀的闡發(fā)中也有排斥佛、老傾向。然而從張載哲學(xué)最顯著的超逸特征看，卻又是形立儒業(yè)而魂迫老莊。今天，我們注重其精神內(nèi)涵的質(zhì)性分析時，就不免對以往將張載統(tǒng)歸儒術(shù)的結(jié)論感覺有點簡單且牽強。

事實上，歷代經(jīng)學(xué)家和后來的研究者對張載的評述，在一些關(guān)鍵性問題上是很值得商榷的。

譬如，張載指出“老氏‘有生于無’自然之論”（《正蒙·太和篇》），主要是認為與他的“有無虛實通為一物”的觀點不盡相同，而后人就此在評述時一直沿襲明末清初的思想家王夫之的注釋，說張子針對老子的“有生于無”的唯心論觀點進行了批判。經(jīng)詳細考訂，王夫之結(jié)論的考據(jù)極為草率，他從《道德經(jīng)》中的第五章掐頭去尾找了一句“天地之間，其猶橐龠”，從而解釋說，橐龠是風(fēng)匣，說明老子認為天地間是空無一物，這正與張子觀點相反。其實，老子這一章的中心是講:切勿事事多言，把持自然而適中為好。而其中的“天地”不是真說天地，而是假設(shè)一個空間引出比喻:皮囊風(fēng)匣，氣足鼓而風(fēng)出癟——“多言數(shù)窮，不如守中”。老子的宇宙觀真不知“無有合一”嗎?否，他在《道徳經(jīng)·二十五章》講得明白:“有物混成，先天地生?！焙茱@然，這混沌之“物”就是他認為的宇宙之源，并把這個“物”和它周而復(fù)始的運動稱之為“道”。這個道是只能意會不能覺察的，因而在《道德經(jīng)·四十章》中才有“天下萬物生于有，有生于無”之說，這個“無”原本指的就是那個“道”，那個“物”，怎么能理解為字面的無呢?由此看來，老子和張載的宇宙觀從根本意念上講是沒有異義的。老子的幽深哲理在先進的學(xué)者筆下早有定論，他恰恰是我國乃至世界最早以樸素的辯證唯物思想描述宇宙的先哲。

再如，人們在評介或注釋張載的著述時，往往都是固步于道統(tǒng)思想的界限，以儒學(xué)一概而論。其實如前所說，張載無論是由于哲思的超脫，還是理想主義的誘導(dǎo)，他在儒家經(jīng)典部分的詮釋已有突破，其顯著的特點是雖為繼承，但要加以他的宇宙觀的根本性指導(dǎo)，在他那里，所謂的仁、義，所謂的君子，歸根結(jié)底都要符合“天之道”，并有益于“人”，由此才可成為“圣人”，“上天之載，有感必通，圣人之為，得為而為之。”（《正蒙·天道篇》）而圣人只是知性明徳的榜樣，并不能高高在上，“圣人同乎人而無我”（《正蒙·至當(dāng)篇》）。

所以，我們不能認為張載身體力行為往圣繼絕學(xué)，只是繼儒家之學(xué)，更不能認為只為弘揚孔孟之道。其著述中確實多為儒學(xué)成分，這與宋代掀起的新儒學(xué)風(fēng)氣的熏染不無關(guān)系，但不能因此把別具特色的關(guān)學(xué)與別的學(xué)派混為一談。他所說的“圣人”，除特指之外也并非孔子一人，圣人一詞在孔被“圣”化之前就早已存在。張載文中的引典，也不全是《孟子》所有，也可見更早的各種典籍。而他思想中的最光輝點，即被后人奉為圭臬的格言名句，向上溯流求源，找到的倒是老莊更多些。如在宇宙觀上，張載的“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”（《正蒙·參兩篇》），與老子的“有物混成,先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母”（《老子·二十五章》）可相對照;在歷史觀上，張載的“貧富不均，教養(yǎng)無法，雖欲言治，皆茍而已”（《張載語錄》），與老子的“天之道，損有余而補不足;人之道則不然，損不足而奉有余”（《老子·七十七章）可相對照;張載的“禮不必皆出于人，至如無人，天地之禮自然而有，何假于人”（《張載語錄》），與莊子的“禮者，世俗之所為也。真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘泥于俗”（《莊子·漁夫》）可相對照;張載的“物吾與也”，與莊子的《齊物論》可相對照等等，只不過張載對這些問題的理解已有很大的發(fā)展。二者這樣的對應(yīng)絕非偶然，以孔、孟為主導(dǎo)的儒家學(xué)說，其正面作用，只在于維持社會結(jié)構(gòu)和運轉(zhuǎn)的正常秩序，而以老莊為主導(dǎo)的道家學(xué)說，其正面作用，則是為復(fù)雜原因受到社會負面的不斷戕害而變異的人性，學(xué)術(shù)價值取向的吻合才是他們思想應(yīng)合的真正原因。

在我國漫長的歷史進程中，孔孟的儒學(xué)在思想界一直居于統(tǒng)治地位，這是因為孔孟學(xué)說強調(diào)的禮教準(zhǔn)則和君子規(guī)范，正適合由禪讓制轉(zhuǎn)為世襲制后，進而定形為君臨天下高度大統(tǒng)一的社會體制的需要。儒學(xué)嚴格意義上講不是哲學(xué)，而是政治學(xué)兼?zhèn)惱韺W(xué)，老莊的道家理論才是地地道道的中國古代哲學(xué)。但由于社會性質(zhì)決定的取舍，老莊哲學(xué)在從漢武之始的中國歷史上只能屈居第二或第三。盡管如此，它在中華文明的演進過程中，于哲學(xué)思想的向前延伸，于文學(xué)藝術(shù)內(nèi)在精神的注入，于歷代眾生的生命攝衛(wèi)和精神解放諸方面，仍然起著別的意識形態(tài)不可替代的作用，而且將會有越來越顯著的作用。挖掘張載思想的意義正在于此。