[美]梅維恒 李衛(wèi)華 譯

(1.賓夕法尼亞大學亞洲及中東研究系，19104，費城； 2.河北師范大學文學院，050024，石家莊)

在過去的幾十年里，關于佛教是否在《文心雕龍》①中扮演了重要的角色，學術(有時也不那么學術)的爭論一直很激烈。其作者劉勰赤裸裸地、毫不掩飾地在第18章《論說》中使用了毫無疑問是佛教術語的“般若”一詞?！鞍闳簟币馕吨庇X的智慧或最高的知識，還有什么比它更佛教呢？那些堅持佛教對《文心雕龍》無足輕重的人，認為“般若”的出現只是一種偶然，他們堅持認為它與劉勰的總體文學觀或對各種文類的詳細考察沒有實際關系。然而，值得注意的是，“絕境”一詞，表達了劉勰對“般若”的認同和對佛教的共鳴。實際上，與之相關的“境界”一詞(可與梵語“visaya”媲美)，后來成為中國文學批評最重要的概念之一。此外，在劉勰提到“般若”的同一段文字中，他也提到了“正理”，這可以說是《文心雕龍》中最有力的概念之一。限定詞“正”(正確，真實，正當，恰當，準確)經常出現在《文心雕龍》中。[1]我們應該注意到，“正”是佛教的宗教話語和哲學話語的重要組成部分，例如“正覺”(真正的感覺，指佛陀的智慧或全知)、“正見”(正確的觀點)、“正道”(正確的方式)等等，尤其是與“偏”相對照。這說明，《文心雕龍》中聲名狼藉的“般若”這一段或許一定飽含著公開的和隱含的佛教文獻。

問題的部分原因在于，除了“般若”這個既單一又極為顯眼的用法之外，在《文心雕龍》中，似乎沒有太多其他公開的佛教的東西?！段男牡颀垺分羞@種顯而易見的佛教語言的相對缺失，使得一些人很容易把“般若”的出現視為一種反常，他們反對佛教在劉勰的批評觀念形成過程中起著重要作用。這個論點是否合理，我讓別人來決定。而我的任務是勾勒出這場間或競爭激烈的爭斗的戰(zhàn)線，然后問：“這一切意味著什么？”換言之，為什么人們對佛教在《文心雕龍》中的存在與否感到如此不安？

1 當代中國大陸《文心雕龍》研究中的佛教與儒學

關于佛教在《文心雕龍》中的作用眾說紛紜：一是無論出于什么意圖和目的，它實際上沒有出現在文本中；二是它發(fā)揮了突出的，甚至是決定性的作用；三是它存在，但沒有發(fā)揮重要作用。即使是那些認同佛教在《文心雕龍》中扮演重要角色的人，也有兩種截然不同的解讀方式：要么認為《文心雕龍》中的佛教元素提高了它作為中國最早和最偉大的文學批評和理論豐碑之一的地位；要么認為《文心雕龍》中佛教的(或“印度的”)層面完全損害和敗壞了它作為地道的中國文學理論的聲譽。新疆大學的馬宏山最有力地提出了后一種觀點。馬宏山認為，劉勰從被著名僧侶僧祐撫養(yǎng)長大到去世，都是一個徹頭徹尾的佛教徒。[2]馬宏山還堅持說，《文心雕龍》自始至終都滲透著佛教思想，劉勰虛偽地利用自己的佛教關系，在37～54歲期間，在梁朝擔任過一系列值得尊重的官職。據馬宏山介紹，劉勰在30多歲的時候寫出《文心雕龍》，當時他還是一個職業(yè)的佛教俗家弟子。馬宏山認為，劉勰實際上是在他生命接近尾聲時才宣布自己真正的歸屬。[3]

在一篇又一篇詆毀劉勰的文章中，馬宏山的核心觀點是，《文心雕龍》中“道”的含蓄意圖是“以佛統儒，佛儒合一”。馬宏山在每一篇文章中都對他認為的劉勰的虛偽和顛覆性的目的進行了不懈的抨擊。執(zhí)著于《文心雕龍》中充斥著邪惡的佛教內容，他引述了早先對劉勰及其作品持類似保留意見的評論家的觀點。馬宏山甚至在分析《文心雕龍》中的“神理”“自然”“太極”“玄圣”等具體術語時，也宣稱劉勰是在試圖顛覆儒學。[4]

綜上所述，馬宏山認為，在《文心雕龍》中，劉勰只不過假裝是儒學的，卻暗地里熱切地想把他的書當作傳播佛教思想的載體?！段男牡颀垺繁囟ㄊ且徊科墼p而低劣的作品，必須揭露它的本來面目。在對劉勰的批判中，馬宏山做出了一個高度判斷性的假設，即，因為《文心雕龍》是佛教的，所以它值得譴責。[5]

許多中國學者對馬宏山如此嚴厲地誹謗劉勰，如此猛烈地攻擊《文心雕龍》感到震驚和惱火，因為劉勰和《文心雕龍》是整個中國文學批評和理論傳統的中心標志。毫無疑問，這太危險了。如果說《文心雕龍》是佛教的(也就是說，是不好的)，那么幾乎整個中國文學批評史和理論史都處于危險之中。難怪有不少中國學者爭相為《文心雕龍》辯護。然而，他們所作辯護的本質值得深思。他們并不是要證明佛教是好的，而是要證明，無論《文心雕龍》中有什么佛教的東西，它都是無害的和非本質的。他們中的許多人只是希望(有些人試圖證明)《文心雕龍》中根本就不存在佛教。

我們不妨提出一個反證，即中國六朝時期純文學的崛起，與以往儒家對寫作的功利態(tài)度形成鮮明對比，反映了當時印度玄奧的審美至上的觀念。但這一命題比馬宏山的更嚇人，所以我暫且不談，以免挑起比馬教授更憤怒的馬蜂窩。不過，在這篇文章快結束時，我將考慮這種可能性。

為劉勰和《文心雕龍》辯護的最有影響力的人物之一是上海華東師范大學的王元化。[6]王元化承認劉勰是以佛教徒的身份去世的，而且，劉勰還寫了兩篇明顯屬于佛教的文本：《滅惑論》和《梁建安王造剡山石城寺石像碑》。這是劉勰在《文心雕龍》之外僅存的兩部作品。

劉勰的這兩篇文章明顯是佛教作品，王元化認為，這兩篇文章與《文心雕龍》寫于不同的時期。王元化稱，劉勰在天監(jiān)元年(502)成為士大夫前后，經歷了一次思想上的轉變，這是劉勰前后兩個時期的分界線。據推測，劉勰在這一分界線之前已經寫了《文心雕龍》，此時劉勰被認為是一個儒家；在分界線之后，當他寫《滅惑論》和石城寺碑刻時，據說他已經皈依佛教。

這種設想存在一些困境。首先，人們會期待劉勰入仕后會比以前更儒家，盡管王元化似乎和馬宏山一樣，認為劉勰接受佛教只是一種見利忘義的策略，以討好對宗教有好感的皇帝和那些與統治者關系密切的僧侶。其次，劉勰在開始寫作《文心雕龍》之前，肯定已經深諳佛教。我們將研究王元化的論文中的其他問題，這些問題也存在于潘重規(guī)的論文中。

孔繁也接受馬宏山的挑戰(zhàn)，捍衛(wèi)《文心雕龍》的誠信和價值[7]，但他的方式與王元化截然不同?？追毖芯康那疤崾?，六朝時期佛教和玄學都方興未艾。二者哲學上的相似之處——例如，佛教的“空”與玄學的“無”相類似——使得這兩種思想體系融合在一起，直到它們之間的區(qū)別變得模糊。佛教逐漸取代玄學，成為主流。孔繁將《文心雕龍》中兩種思想體系所共有的元素主要歸于玄學。此外，他還強調了整本書的儒家思想，以便將佛教從劉勰的文學批評和理論中分離出來，從而把劉勰的理論從馬宏山的譴責性論斷中解脫出來。孔繁承認劉勰是一個虔誠的佛教徒，但否認他的個人信仰對《文心雕龍》有任何明顯的影響。據孔繁所說，《文心雕龍》中所有的佛教元素都來自玄學。

另一位急忙將劉勰和《文心雕龍》從馬宏山的顛覆性指控中解救出來的學者是李慶甲。[8]李慶甲不僅沒有發(fā)現任何玷污《文心雕龍》的儒家純潔性的佛教因素，而且還斷言劉勰的這部杰作實際上是反對佛教的。李慶甲反對佛教影響《文心雕龍》的一個論據是：如果劉勰當時是一個虔誠的佛教徒，為什么他和僧祐住在一起，并協助這位著名的僧侶進行各種佛教編纂項目，卻沒有成為一名僧侶？雖然這是那些堅持在《文心雕龍》中不存在佛教的人們的一個共同論點，但這是站不住腳的，因為就像謝靈運(385—433)和其他許多同時代的佛教信徒一樣，劉勰不是一個和尚，也可以成為一個真誠的世俗佛教徒。再者，劉勰在人生的某個階段是一個世俗的佛教徒還是一個僧侶，都與《文心雕龍》的佛教內容無關，重要的是《文心雕龍》本身是否具有佛教內容。同樣似是而非的是，李慶甲認為《文心雕龍》與佛教無關，因為它從未被列入佛教書目，而且中國傳統書目也從未將其認定為佛教專著。雖然李慶甲花了相當多的精力來發(fā)展這一論點，但它太幼稚了，幾乎不需要反駁?！段男牡颀垺肥且徊课膶W批評和理論著作，但這并不排除它受到作者佛教思想傾向影響的可能性。李慶甲所承認的佛教對《文心雕龍》的貢獻之一，是其優(yōu)越的組織和邏輯。

《文心雕龍》佛教論爭的最新一次炮轟來自汪春泓[9]，他認為劉勰寫《文心雕龍》是為了恢復中國文字的純潔性，而這種純潔性自東漢后期(25—220)以來，因為佛教文學的巨大影響而受到威脅。據汪春泓說，在劉勰生活的時代，佛經翻譯者幾乎都是外國人，劉勰擔心他們獨特的語言和風格，嚴重污染了那些甚至本身不是佛教徒的作者的作品。汪春泓所指的語言，我稱之為佛教雜交漢語。佛教雜交漢語是一種特殊的古代漢語，其語法被印度語扭曲，同時也在較小程度上，被伊朗語或吐火羅語的語法扭曲，其詞匯中充斥著新詞、凱克語、抄本、翻譯術語和白話表達。對于一個只懂漢語和早期中國文本的虔誠的儒家文人來說，佛教雜交漢語是一個可憎的東西。然而，奇怪的是，汪春泓堅持認為，劉勰使用了儒家觀念(例如“宗經”)和佛教原則(例如“正”)的結合體來對付這些語言弊病。汪春泓追隨張少康[10]，強調了《文心雕龍》中一些術語的佛教淵源，比如“神思”和“物色”——他認為劉勰的這一術語繼承自著名的僧人宗炳(375—443)，并通過慧遠(334—416)和劉勰的老師僧祐所屬的律宗傳承下來。

汪春泓還簡要考察了“虛靜”、“隱秀”、“通變”、“風骨”和“體性”等關鍵術語與佛教的共鳴，并認為，劉勰幾乎所有的理論章節(jié)以及一些關于文體特征的章節(jié)的基本概念均可追溯到佛教的源頭：“劉勰所有重要文學思想的形成——‘文心’和‘雕龍’，都與隱秘的佛教影響密不可分?！盵11]與馬宏山不同，汪春泓看不出這里面有什么陰險，但他認為由于當時的知識氛圍和劉勰個人的宗教信仰，這是不可避免的。

2 中國港臺《文心雕龍》研究

在關于佛教在《文心雕龍》中的作用的爭論在中國大陸爆發(fā)之前，臺灣和香港兩位最杰出的中國學者已經在同一主題上決斗。饒宗頤堅持認為《文心雕龍》充滿了佛教的元素，他宣稱，使劉勰的論著與眾不同的是其嚴謹的組織和非凡的洞察力。[12]饒宗頤這篇關于《文心雕龍》中佛教思想的文章雖然短小，但具有重大意義，我將在下面的段落中，總結該文中的其他要點。

劉勰精通佛經，吸收了其分析方式和思想范疇?？梢钥隙ǖ氖牵瘯r期的文人生活通過佛教深深地滲透了印度特色，其中很多都不可避免地影響了劉勰。要想了解《文心雕龍》的思想根源，就不能忽視佛教。

劉勰年幼失怙，終生未婚。他與博學的苦行僧僧祐一起生活了十多年，在此期間他學習佛教，并熟研佛經。僧祐是中國歷史上最著名的佛教僧侶之一，他出版了許多非常重要的著作，其中之一就是《出三藏記集》，可以說是迄今為止出版的中國佛教文獻中最權威的書目。劉勰協助僧祐編撰了這一書目。《出三藏記集》收錄了許多梁代的作品，它一定是在《文心雕龍》寫好之后完成的。梁天監(jiān)十七年(518)僧祐去世，劉勰為他撰寫了碑文。隨后，劉勰奉敕協助沙門慧震整理經文。證功畢，他自求出家，改名慧地。

饒宗頤從三個方面討論了劉勰的文學思想與佛教的關系：第一，劉勰依據佛教“神”的觀念解釋文學創(chuàng)作的起源。在《文心雕龍》中，“神”與“形”相對立，因為它超越了物質存在的界限，所以被認為比“形”更優(yōu)越。在《滅惑論》中，劉勰說佛法專注于提煉精神，而道家則致力于提煉形式。精神是無限的，而形式是有限的。佛教精神與道教形式的評價差異，自晉和劉宋時期就已司空見慣。第二，劉勰思想與印度邏輯學(因明學)的關系。劉勰的思想與佛教的表達方式有著明顯的相似性。例如《文心雕龍》每章結尾的贊語，與佛教文本中的各部分結束時的偈頌(gāthās)相當；在論證和闡述中，對類別或階段的編號列表有共同的偏好；“心”這個詞，反映了佛教的觀念，從晉、劉宋時期開始就經常出現在佛教的書名中(而“心”這個詞在《文心雕龍》中的用法和意義在前佛教文獻中沒有明確的先例)；佛教作家(也偶爾被玄學的倡導者采用)經常闡述“體”與“用”之間富有哲學性的對比，等等。第三，劉勰用佛學闡釋文學問題?！段男牡颀垺分信c文字(如《練字》中的聯邊、半字)、詩學(如梵語和聲與漢語韻體的韻律效果的區(qū)別)等等有關的技巧問題，只能通過參考《文心雕龍》寫作時在中國流行的印度思想和技巧來全面理解。盡管這種對佛教的提及不像“般若”那樣明確，但它們在應用中同樣具體。對饒宗頤來說，佛學構成了劉勰文學觀的核心。因此，只有對劉勰與佛教的關系有一個清楚的認識，他關于“文心”的思想及其所包含的一切，才是完全可以理解的。

潘重規(guī)無視饒宗頤提出的所有證據，采取了與王元化相似的做法。潘重規(guī)也強調了劉勰所謂的“皈依”，但他更愿意從《文心雕龍》中明顯的支持儒學的宣言開始，然后討論劉勰何時“依沙門僧祐”，并對劉勰時期的碑刻創(chuàng)作實踐作了細致的分析。[13]根據《梁書》第50卷的傳記，絕大多數專家認為劉勰作為孤兒與僧祐生活了十多年。

勰早孤，篤志好學。家貧不婚娶，依沙門僧祐，與之居處，積十余年，遂博通經論。因區(qū)別部類，錄而序之。今定林寺經藏，勰所定也。[14]

而潘重規(guī)則試圖證明劉勰是在20多歲時被僧祐招募來從事后者的許多編纂項目的，這構成了劉勰對這位著名和尚的“依附”(據我所知，這是目前提出的最新日期)。換言之，潘重規(guī)認為，劉勰是被僧祐找來做他的編纂項目的，因為劉勰此時已經是一個有成就的文人了。這時，劉勰的文學觀已經形成了，不受僧祐那些佛教的甜言蜜語的影響。

盡管潘重規(guī)關于劉勰依附于僧祐的實際時期的爭論沒有結果，但為了論證起見，讓我們接受他是在27歲或28歲開始這一學徒生涯的。即便如此，用劉勰自己的話說，此時離他“乃始論文”(我們將在下一段中看到)至少還有四五年的時間。這會讓他在寫作《文心雕龍》之前有足夠的時間被僧祐的佛教教義所浸染。

事實上，我們完全有理由認為，劉勰30歲以后(即495年或以后)才開始寫《文心雕龍》，因為他在《序志》中明確指出：“齒在逾立……乃始論文”。沒有人，甚至連潘重規(guī)本人也不會斷言，劉勰對僧祐的依附始于他30歲以后。因此，我們必須承認，劉勰在開始寫《文心雕龍》之前，就已經接觸過佛教的經文和思想。如果按照普遍的看法，《文心雕龍》直到502年才完成(或者如一些人所說，更晚)，那么劉勰那時已經38歲了(對于一個幼年失怙、終生未婚的可憐的年青人來說，等到38歲到48歲，已經步入中年，才去尋求庇護，這似乎很奇怪)。對于一部像《文心雕龍》這樣成熟而充實的作品，完全有理由接受劉勰是在他30多歲的時候準備和寫作這本書的。無論如何，他不可能在那十年里對佛教保持無知。

在接受潘重規(guī)論文的過程中，還有其他難以逾越的障礙。例如，如果僧祐因為劉勰已經是一個有造詣的文人而尋求劉勰的服務，如果像潘重規(guī)所設想的那樣，劉勰以前沒有接觸過佛教徒，那么他有什么特殊的資格來從事僧祐的項目呢？第二，潘重規(guī)從《高僧傳》中引用了著名作家所作的30多處僧侶碑文(其中有3篇為劉勰所作)，認為這證明劉勰的文學修習在492年以前就已經完成了(據潘重規(guī)估計，在那之后，劉勰才依附于僧祐，但沒有任何其他人支持潘重規(guī)的觀點)。事實上，應該得出相反的結論，因為劉勰所寫的僧侶碑文都不是492年以前的(這三處碑文都出自492年以及更晚的494年和518年；另一個沒有被潘引用的碑文是來自516年)。第三，潘重規(guī)完全忽略了“般若”的出現和其他顯性或隱性的佛教證據。

潘重規(guī)將自己置于與饒宗頤關于《文心雕龍》思想傳承的觀點直接對立的位置。前者主張劉勰的著作完全是儒家的，而后者則認為只有認識到文本的佛教基礎，才能全面理解它。我們面對的是當今華語世界兩位最受尊敬的學者所持的截然不同的觀點。一個錯一個對嗎？他們都錯了嗎？他們都對嗎？就像幾乎每一次的較量一樣，我相信他們都是對的，也都是錯的，但饒宗頤對的比錯的多，潘重規(guī)錯的比對的多。

潘重規(guī)是正確的，因為《文心雕龍》表面上是儒家的，但他在劉勰所謂皈依佛教的時間上是完全錯誤的，他完全無視《文心雕龍》中的佛教元素。饒宗頤是正確的，因為他認清了《文心雕龍》的佛教基礎，但是他沒有注意到劉勰用儒家的色彩掩蓋了他那本巨著的上層建筑。對于一個堅持認為《文心雕龍》的作者要么是純粹的儒家思想，要么是純粹的佛教徒的人來說，劉勰給人的印象是一個精神分裂癥。對于一個熟悉這個時代的知識復雜性的人來說，他知道《文心雕龍》是一本關于文學批評和理論的論著，而不是佛教教義的論述，但是，劉勰采取這種寫作方式也完全是自然而然的。

3 問題的核心

劉勰發(fā)明了“文心”這個詞。許多讀者評論說，這是一個不尋常的搭配。似乎劉勰自己也意識到了這本書標題的前半部分的奇怪之處。為了預防人們的猜疑，劉勰在關鍵的《序志》一章的一開始就將“文心”定義為“為文之用心”，并翻出了《琴心》和《巧心》這兩篇晦澀難懂的文本，其實二者對于理解“文心”的意義都沒有多大幫助。

我認為，劉勰發(fā)明“文心”的一個驅動力是佛教的心意觀，它在六朝思想中極為重要，并對當時的文學美學產生了決定性的影響(如謝靈運的《賞心》)。[15]劉勰進一步強調了“心”的作用，使之成為文學創(chuàng)作的源泉，而不僅僅是用來欣賞文學作品。在他的第1章《原道》中，他提出了整部《文心雕龍》中最引人注目的命題：“心生而言立，言立而文明”。在《文心雕龍》中，劉勰一次又一次地回歸到心靈通過語言媒介產生文學的能力。[16]

“心”是包括文學在內的一切現象的創(chuàng)造性源泉，這是佛教的觀點。佛教在中國出現之前，“心”指的是被稱為“心臟”、“思想所在的地方”、“中心”等等的身體器官，但它從來沒有指產生宇宙和宇宙中所有事物的能力[17]。這個觀念集中體現在“三界[唯]一心”這一表述中。這句話出自《華嚴經》(418—420年由佛陀跋陀羅首次譯成中文)，接下來是：“心外無別法，心佛及眾生，是三無差別?！边@句經典的話在各種各樣的中國佛教文獻中被無數次地改寫。梵語中的“三界[唯]一心”意思是，三個世界都僅限于心靈。從結構上看，“文心”是一個定名式的復合詞。

在最后一章《序志》中，劉勰指出：“文心之作也，本乎道”，這是“文心”具有佛教的微妙含義的佐證性暗示。這一點也反映在第1章、也是全書的基礎章節(jié)《原道》中。那么，引人入勝的問題是：這是誰的“道”？由于中國各大學派都把“道”作為其基本的宇宙?zhèn)惱碓瓌t，它可以是佛教、道家或儒家，因此不同的學者對《文心雕龍》的“道”有不同的思想取向。我們可以觀察到，在《滅惑論》中，劉勰毫不含糊地將“道”等同于菩提(即佛教的覺悟)。

與“文心”的獨特性形成鮮明對比的是，這本書的另一半書名“雕龍”，是一種典型的中國表達方式，可以追溯到戰(zhàn)國時期，象征著一種精心制作、文質彬彬的風格。因此，這本書的完整書名實際上意味著“與華麗辭藻相對應的文學創(chuàng)造力”。書名的前一部分涉及沈約(441—513)及其同僚的清新而充滿佛教色彩的文學理想，而后一部分則指由昭明太子(501—531)、鐘嶸(468—518)以及與他們有著相同信仰的其他人所倡導的傳統的儒家實踐。我們將暫時回到中國文學史上這一劃時代的論爭。簡言之，我們可以總結一下我們對劉勰這部巨著的書名的看法：它巧妙地概括了貫穿全書的佛教與儒學之間的張力?？傊靶摹笔恰段男牡颀垺返年P鍵。

如果我們承認《文心雕龍》是在齊末(約501—502)寫成的這樣一種共識，那就意味著它是在沈約的四聲學說普及的時候創(chuàng)作的。詩評家鐘嶸是這一理論最杰出的反對者，而劉勰是一個強有力的支持者。[18]劉勰在《文心雕龍》的許多地方表現出他對音調規(guī)則的興趣；他認為這些規(guī)則非常重要，以至于他甚至用了《聲律》一章的大部分篇幅來闡述這些規(guī)則。劉勰對音調規(guī)則本身的強烈支持顯示了他的佛教傾向，因為這些規(guī)則是沈約和他的同僚們在印度的明顯影響下制定的。沈約絕對是一個世俗的佛教徒，而且是一個非常博學的佛教徒。[19]他的佛教誠意的其他證據之一是他為懺悔自己的罪行而寫的“布薩”式的懺悔書。[20]

尤其值得注意的是，劉勰在出版《文心雕龍》之前，首先尋求并贏得了沈約的同意，而且，他卑微地拿著自己的書站在沈約的馬車前，好像是個小販(“乃負書候約于車前，狀若貨鬻者”[21])。這意味著劉勰公開與我們所說的佛教文論學派結盟，他這樣做直接與《文心雕龍》的發(fā)行有關。因此，我認為劉勰很可能至少部分地意識到了他的著作的佛教基礎。

可以肯定的是，劉勰寫作《文心雕龍》的主要動機，似乎是為了支持沈約和他的陣營，否則他顯然會完全忙于他的佛教編輯和寫作事務。沒有確鑿的證據表明他在30歲前后寫過任何其他世俗作品。因此，有點諷刺意味的是，在20世紀，劉勰已經成為中國早期文學批評和理論最杰出的典范。

最后，《梁書·劉勰傳》中證實，劉勰“為文長于佛理”。不可能排除這一論斷對《文心雕龍》的適用性。

4 《文心雕龍》的印度原型

宇文所安觀察到，《文心雕龍》主要分為兩個部分，一個主要處理特定的體裁，另一個主要處理風格、語言、修辭等。這促使我將《文心雕龍》的結構和內容與梵語詩學論著進行比較。

首先，我們必須認識到，盡管大多數早期印度詩學文本和作者的年代非常令人煩惱(就像早期印度歷史的年代一樣)，對詩歌語言的科學分析至少早在帕尼尼(Pānini，盛于公元前400年)就開始了。這位偉大的語法學家在他的《詩學》(Astādhyāyī)中采用了許多后來作家在詩學上使用的標準術語，例如：alamkāra (修辭手法)、upamā (明喻)、sāmānya (對應)、sādrya (相似)等等。此外，許多這樣的術語也可以在《吠陀經》、《奧義書》和《婆羅門書》中找到，因此我們知道其深深地扎根于古代印度。帕尼尼并不是這些用法的唯一創(chuàng)始者，這從他自己引用了許多前輩的事實中就可以清楚地看出來。帕尼尼的同時代人和繼承者，例如耶斯迦(Yāska，盛于公元前320年)、迦旃延(Kātyāyana，大約公元前4世紀)和帕坦伽利(Patajali，公元前2世紀)繼續(xù)發(fā)展并詳細闡述了這些關于詩歌語言的論著，直到婆羅多(Bharata)著名的《樂舞論》(Nātyaāstra，約公元前1—3世紀)，一個對詩體文學進行描述、分類和評估的連貫系統建立了起來。在接下來的兩千年里，印度的詩學論著基本上采用了與《樂舞論》相同的模式。

在婆羅多之后的幾個世紀里，印度出現了數百位著名的詩學家，我們可以關注兩位與《文心雕龍》特別相關的代表人物。他們是婆摩訶(Bhāmaha)和檀丁(Dandin)，他們可能生活于5世紀末或6世紀初，因此可以想見，他們或多或少地對劉勰產生了直接影響。即使婆摩訶和檀丁比劉勰晚，他們和其他詩學作家都或明確或含蓄地提到了前人，如具慧(Medhāvin)，其作品在劉勰時代之前就已經存在了。(需要強調的是，印度文本演變的典型過程——從“史詩”[epic]到“佛經”[sūtras] 再到“論”[āstras]——是口頭的；因此，許多作品從未被記錄下來。[22]而那些出于某種原因而寫下的作品則受到了潮濕、猖獗的蟲害、熱帶氣候的種種破壞?，F存的古代梵文手稿中有很大一部分是在克什米爾和尼泊爾的寒冷氣候或拉賈斯坦邦和中亞更干旱的環(huán)境中發(fā)現的。)此外，婆摩訶被廣泛認為是一個佛教徒(或者至少，有很強的佛教親和力)，因此更可能的是，他的某些作品(或更早的同僚的作品)會隨著佛教傳播到中國，并提供給像劉勰這樣的佛教文人。

從婆羅多到婆摩訶和檀丁，印度的詩學權威們習慣性地處理諸如修飾、修辭、錯誤或缺陷、邏輯、意義(思想、意圖)、語法和修辭的正確性、語言的恰當使用、音樂性(聲音的規(guī)則)和韻律，所有這些都在《文心雕龍》的后半部分進行了研究。他們還討論了印度特有的審美觀念rasa(趣味)，以及bhāva(情感)的心理學理論，而《文心雕龍》中的“性”和“情”與之相呼應。尤其有趣的是，婆摩訶和檀丁都對詩歌的“身體”(arīra，舍利)進行了廣泛的研究。同樣，《文心雕龍》中最突出的一個術語也是“體”(字面意思是“身體”)，它的含義包括從“文體”到“實體”、“形式”和“文類”，就像梵語單詞arīra一樣。最后，印度的詩學著作經?？疾旄鞣N文學體裁，并將其與詩歌(kāvya)——這是文學沖動的最高表現——進行比較和對比，《文心雕龍》也是如此。

由于所有這些原因，以及其他太過冗長而無法提及的原因，將《文心雕龍》命名為“論”(āstra)是完全合適的，這是印度主要詩學作家(如婆羅多、婆摩訶和檀丁)的作品所屬的寫作類別。

《文心雕龍》對文學各組成部分的強調比例和順序，與劉勰之前的任何一部印度詩學著作都不完全相同，但劉勰的巨著與印度主要詩學論著之間的整體一致性足以證明有必要進行更詳細的研究?？梢钥隙ǖ氖?，在對不同元素的安排和權重上，劉勰的《文心雕龍》與婆摩訶的《詩莊嚴論》(Kāvyāalamkāra)、檀丁的《詩鏡》(Kāvyādara)驚人地相似。用美國杰出的印度詩學權威埃德溫·格羅(Edwin Gerow)的話說，《詩莊嚴論》和《詩鏡》“都始于通常的嘗試——將詩定位于話語的世界：栽培和教育的必備條件、語言和其他文類。兩部作品共同的主旨是：討論詩歌獨特的品質(guna)、形式(alamkāra)和對詩學主張的貶損(dosa)。詩是語言，它是一種被困在相當小的范圍內的語言……”[23]在《文心雕龍》中，我們看到從文學的宗教和哲學基礎到各種體裁的表現形式，復制了一模一樣的婆摩訶和檀丁式的進程，然后，轉向更具體的事實：文學(尤其是詩歌)創(chuàng)作的品質、技巧和手段。如此緊密復雜的一組三方對應，絕不可能是偶然發(fā)生的，而是印度和中國詩學傳統之間某種密切聯系的結果。

《文心雕龍》絕不是任何已知的印度作品的翻譯。它是一個完整的中文文本，不僅是用文言文寫成的，它的例子和引文都是從中國文學中巧妙地汲取的，顯示出令人印象深刻的博學。此外，劉勰在《文心雕龍》中創(chuàng)造了一個符合中國古代思想和表現傳統的完整的文學理論和批評體系。同時，《文心雕龍》與印度的各種詩學論著有著如此多的顯著的共同特點，以至于人們很難不得出這樣的結論：它受到了印度關于詩的觀念和其他類型的文學的實質性影響，就像其他大量的文化包袱一樣，很自然地和佛教一起被帶到中國。

馬宏山的論點聽起來可能有些粗魯，但他認為《文心雕龍》表面上是儒家的，但從根本上講是佛教的，這一觀點基本正確。雖然我不認為這是因為劉勰的任何不正當的意圖，但很難否認，《文心雕龍》的整體面貌和措辭都是儒家論著；然而，當我們深入分析它的認識論和方法論時，我們發(fā)現它的核心是佛教。[24]這一點也并不令人不安，因為劉勰是一個學識淵博的佛教俗家弟子(后來是一個僧侶)，并且生活在一個佛教浸淫的時代。

曾被《梁書·劉勰傳》引用過的《序志》一章，是《文心雕龍》的“后記”。在這一章中，劉勰講述了他“隨仲尼而南行”的一個夢境，以及孔子及其教誨給他留下了如何深刻的印象。這似乎是一個明確的聲明，旨在避免儒家文學集團在法庭上指責任何可能有意或無意中出現在他的作品中的佛教情感?？紤]到六朝時期兼收并蓄的知識氛圍，在某種程度上儒學、佛教、道教和(這一時期早期的)玄學被大多數學者同時贊成，尤其是考慮到劉勰早期的佛教教育，實際上，他不可能把佛教的所有痕跡從他的作品中抹去。但我們必須承認，《文心雕龍》基本上是一部處理世俗文學的世俗作品。其中，劉勰沒有提到一部佛教文學作品。我懷疑他覺得這些佛教文學作品更合適待的地方應該是在他協助僧祐的大型佛教編纂項目中。既然《文心雕龍》是為世俗領域而設的，因此，佛教很少公開地出現在其中也就不足為奇了。但是，無論如何，這并不排除《文心雕龍》是基于佛教認識論而構想的可能性。

佛教對《文心雕龍》最重要的影響并不在于它使用了像“圓通”這樣的佛教表達方式，而在于劉勰在寫作中運用了佛教的思維方式和系統的組織方式。《文心雕龍》是發(fā)生在六朝時期的中國美學巨變的一部分。這是一個佛教占主導地位的時期，因此佛教思想必然會對中國的藝術和文學產生重大影響，正如它們對中國哲學和宗教的影響一樣。正像謝赫制定的著名的繪畫“六法”與印度繪畫理論的sadanga(六支)完全相似一樣，《文心雕龍》也是印度思想和方法與中國實踐相結合的一個極好的例子。

六朝時期，中國文學批評與理論的日益“文學化”，與同一時期及以后中國社會的佛教化進程相呼應。如果追溯中國文學批評理論的發(fā)展歷程，從曹丕的《典論·論文》到陸機的《文賦》、劉勰的《文心雕龍》，空海的《文鏡秘府論》到嚴羽的《滄浪詩話》，詩意的靈感都被描述為“禪”，我們會觀察到一個多產的文學化/佛教化過程，極大地豐富了中國人對文學的反思和中國人的文學觀念?！段男牡颀垺反砹诉@一發(fā)展過程中的一個關鍵階段，它展示了印度的文學觀念如何能夠順利地被中國人對這一主題的討論所吸收，而不會完全取代或嚴重扭曲它們。

在我看來，就劉勰的這部巨著的文學價值和思想內涵而言，關于《文心雕龍》中佛教元素的存在與否的整個爭論是小題大作，但它卻極大地暴露了文化偏見問題，理想的情況下，學術研究不應該出現這種情況。

佛教在《文心雕龍》中扮演了重要的角色嗎？是的，即使我們忽視了“般若絕境”(幸運或不幸的是，我們不能)。總之，從本質上講，《文心雕龍》正如宇文所安所說的那樣：是一部“文學論”(āstra in literature)，也就是說，一部“舞曲詩句論”(sāhityaāstra)，或者更好的說法是，一部“詩論”(kāvyaāstra)。事實上，我們完全可以把整個書名呈現為kāvyahrdayaalamkāraāstra(論文學的用心及其裝飾)。對于這樣一個題目和它所指的詩學，有很多印度的范例。

注釋：

① 本文引用的《文心雕龍》原文，均出自朱迎平. 文心雕龍索引[M]. 上海: 上海古籍出版社, 1987。為避免重復標注，此類引文一律在原文后直接注明索引條目。