王春華 于聯(lián)凱

（臨沂大學(xué) a.沂蒙文化研究院；b.歷史文化學(xué)院，山東 臨沂276005）

“仁”是孔子思想的核心。它本來是東夷文化時(shí)期產(chǎn)生的一般道德規(guī)范，而到孔子那里卻發(fā)展成有系統(tǒng)邏輯的思想體系，這是中國傳統(tǒng)文化中的一個(gè)值得認(rèn)真探討的重要問題。下面，僅就這一問題作出分析。

一、東夷仁俗

最早提出這一問題的是東漢的許慎。他在《說文解字》中釋“羌”字時(shí)指出：“唯東夷從大；大，人也；夷俗仁，仁者壽，有君子不死之國。孔子曰：‘道不行，欲之九夷，乘桴浮于海。有以也?！盵1]147釋“夷”字曰：“從大從弓，東方之人也?！倍斡癫米⒃唬骸啊〇|夷從大；大，人也；夷俗仁，仁者壽，有君子不死之國?！盵1]493許慎之所以提出“夷俗仁”的論斷，應(yīng)該還有更多的文獻(xiàn)根據(jù)，可惜他當(dāng)時(shí)并未列出，后來的段玉裁也未作補(bǔ)充，現(xiàn)在只好存疑了。

《后漢書·東夷列傳》曰：“《王制》：‘東方曰夷。’夷者，柢也。言仁而好生，萬物柢地而出。故天性柔順，易以道御，至有君子不死之國焉?！边@里的“東方曰夷”出自《禮記·王制》?！兑住ふf卦》曰：“萬物出乎震。震，東方也?！闭馂榘素灾?，震即自然界的雷。震代表東方，東方是萬物萌生之地。一說“震”代表春天春分時(shí)節(jié)。如果按每日論，震代表的東方是太陽升起之地，故充滿生機(jī)。故《王制》的“東方曰夷”，表示了對東夷生機(jī)勃勃的肯定。以下又以樹的主根比喻“東夷”，說明東夷根深葉茂，有好生之德?！独献印さ谖迨耪隆酚校骸笆侵^深根固柢，長生久視之道。”也說明了根柢深了會生生不息，永葆青春?？傊?，古人對東夷的認(rèn)識，認(rèn)為他們居于萬物萌生的東方，有好生之德，其習(xí)俗（風(fēng)俗）講“仁”，容易以仁道駕馭。

關(guān)于“君子不死之國”，若干文獻(xiàn)中有這種記載，如《山海經(jīng)》第九《海外東經(jīng)》曰：“君子國在其北，衣冠帶劍……其人好讓不爭?！盵2]301又，《山海經(jīng)》第十四《大荒東經(jīng)》曰：“有東口之山，有君子之國，其人衣冠帶劍?！盵2]398《淮南子·地形訓(xùn)》曰：“東方有君子之國?！薄端囄念惥邸肪矶弧蹲尅吩唬骸啊渡胶＝?jīng)》曰：‘君子國民，衣冠帶劍，土方千里，多薰華之草，好讓，故為君子國?！睆囊陨腺Y料來看，君子國人主要是“好讓”而不是好爭。這是“仁”的重要內(nèi)涵。當(dāng)然關(guān)于君子國也有不同的記述，以上資料僅供參考。

改革開放以來，關(guān)于東夷族最早提出了“仁”的見解，是由王獻(xiàn)唐先生首先提出的。他在《山東古代的姜姓統(tǒng)治集團(tuán)》中指出：“什么是仁？仁字是人的重文；什么是人？人和夷是一個(gè)字。所謂仁道，即人道，人道又即是夷道，因而秦漢以來，有‘夷人仁’和‘君子國’的記述?？鬃颖臼墙邮軚|方傳統(tǒng)文化的仁道思想的，又進(jìn)一步發(fā)展為儒家的中心理論，這個(gè)問題需要專門詳解?！盵3]219

關(guān)于“仁”的本義，《說文解字》曰：“仁，親也。從人二。忎，古文仁，從千心。，古文仁，或從尸?！倍斡癫米⒃唬骸皶狻！吨杏埂吩唬骸收?，人也?！ⅲ骸艘?，讀如相人偶之人。以人意相存問之言?！薄跋嗳伺肌?，即互相親切之意?？傊?，“仁”所表示的是兩個(gè)人之間或人與人之間的親密關(guān)系。按：“相人偶”之“偶”與“耦”字相通，“耦”又稱“耦耕”，是古代的一種生產(chǎn)操作方式，即二人共用一柄耒，分居左右，操作時(shí)同時(shí)用腳踏壓耒的橫沿，如果不同時(shí)用力，是無法耕作的。在春秋時(shí)代的用犁之前，這是主要的生產(chǎn)形式?！对娊?jīng)》中的“千耦其耘”（《詩·周頌·載芟》）即指數(shù)千勞動者，二人一對，共同耕作的情況?！跋嗳伺肌敝计溆H密意，即由此而來。

1907年，章太炎曾謂：“古只有人字。人類相愛，名曰人偶，于是又作仁字?！薄皷|夷性仁，由此仁形。用作夷字。其后復(fù)造從大，從弓之夷字?！盵4]14

二、孔子與東夷的關(guān)系

東夷族是新石器時(shí)代至青銅時(shí)代初期居于我國東部北起遼東半島南至東南沿海一帶的古老部族，其中以鳥為“圖騰”的鳥夷占據(jù)地盤十分廣泛。

“天命玄鳥，降而生商”（《詩·商頌·玄鳥》）的商族，其先祖就是鳥圖騰家族的成員之一。因而其先祖也是屬于東夷文化的范疇。據(jù)著名歷史學(xué)家童書業(yè)考證認(rèn)為：“少皞摯可能是殷祖契之化身，鳳鳥即玄鳥之神話化。”[5]248（參《楚辭·離騷》《天問》）查《離騷》中有“湯禹儼而求合兮，摯、咎繇而能調(diào)?！薄渡袝虻洹酚涊d，契與皋陶（咎繇）、禹曾皆為舜臣，而屈原卻用摯（少皞氏）代替了契。這說明，屈原認(rèn)為契與摯是一人，因此，童書業(yè)先生認(rèn)為此句可為契與摯為一人的佐證。

又，童先生注“少皞”時(shí)云：“案《世本》：‘少昊名契?！ā堵肥贰纷⒁稘摲蛘摗の宓轮尽罚骸贂厥甲鲿酢?，則少曍即殷祖契?！瓌t鳳鳥亦即玄鳥。‘少曍?fù)粗⒁?，鳳鳥適至’，即‘天命玄鳥’，‘帝立子生商’也。……少曍為契，似可斷定。據(jù)《史記·五帝本紀(jì)》及《殷·本紀(jì)》摯、契皆帝嚳子，摯、契本一人傳說之分化，而帝嚳亦即太皞也?！盵5]4-5這樣看來，商族本東夷鳥圖騰族群中的一支，是以玄鳥為圖騰者，故東夷文化中的“俗仁”，商人亦應(yīng)有之。這里有一個(gè)問題不得不提及，就是在很長一段時(shí)間內(nèi)，學(xué)術(shù)界以為甲骨文中并無“仁”字，此實(shí)屬誤解。對已發(fā)現(xiàn)的十余萬片甲骨文，對每一片的研究未必都是準(zhǔn)確無誤的，對五千多個(gè)單字，未必都能認(rèn)識，對篆體的“仁”字，人們是熟悉的，但對甲骨文中的“仁”字有幾個(gè)寫法，恐怕就不熟悉了。

最近幾年，情況好轉(zhuǎn)，一些學(xué)者已發(fā)現(xiàn)了甲骨文中的仁字。如武樹臣先生認(rèn)為：羅振玉《殷墟書契》，上虞羅振玉日本永慕園影印本，1913年，卷二，第十九頁第一行收錄有“仁”字。見圖片：

此后，商承祚主編、羅振玉考釋的《殷墟文字類編》（1923年），其卷八第一頁釋此圖片右第三行第一字字形為仁字。孫海波主編《甲骨文編》（1934年）、徐文鏡主編《古籀匯編》（1934年），均同意商承祚之意見。但同時(shí)亦有不同意見，后來否定甲骨文中有仁字的意見就占了上風(fēng)。以今觀之，判定甲骨文中的疑似“仁”字是否真為“仁”字，除單純從字形及甲骨文的序數(shù)刻畫習(xí)慣考慮外，還應(yīng)該考慮商族作為具有“仁俗”的東夷族之一的整個(gè)思想習(xí)俗狀況，那樣也就不會在相當(dāng)長時(shí)間內(nèi)與“仁”字失之交臂了。

武樹臣先生在文章《“仁”的起源、本質(zhì)特征及其對中華法系的影響》[6]中，廓清了各種否定甲骨文有“仁”字的意見，為正確認(rèn)識商族的思想道德狀況打下了基礎(chǔ)。

現(xiàn)在再來討論孔子與東夷族的關(guān)系，孔子為殷王室之后，系紂王庶兄微子之弟仲思之后裔，自仲思至孔子為15代。第5代時(shí)，孔子的祖上為弗父何，本應(yīng)繼承君位，但他把君位讓于其弟方祀（宋厲公），無疑這是一種“仁”的行為，孔子雖然對此沒有發(fā)表稱頌的言論，但他后來對類似行為都是大加稱贊的。如稱贊讓位于季歷的泰伯時(shí)曾說：“泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉?！保ā墩撜Z·泰伯》）又稱贊互相讓國的伯夷、叔齊為“求仁得仁”（《論語·述而》），這都說明“讓君位”這種美德對孔子是有深刻影響的。另外，孔子曾稱贊“殷之三仁”，即箕子、比干、微子（《論語·微子》）。自己祖上的這種美德，對于形成孔子“仁”的觀念應(yīng)該是有重要影響的。

三、孔子從東夷人那里受到的關(guān)于“仁”的影響

孔子曾欲居九夷（包括東夷在內(nèi)），但終未成行。不過孔子的確曾受到東夷先輩或東夷后裔的影響，從那里受到了“仁”的啟發(fā)與教育。

首先是舜的美德對孔子有重要影響。孟子曰：“舜生于諸馮，遷于負(fù)夏，卒于鳴條，東夷之人也?！保ā睹献印るx婁下》）舜有多種美德而孝悌最為突出。他所處的家庭環(huán)境是：父瞽叟者，母早死，父又更娶妻而生弟象，父愛后妻子?！妒酚洝の宓奂o(jì)》：“舜父瞽叟頑，母嚚，弟象傲，皆欲殺舜?！钡茨軕?yīng)對自如，不失為子為兄之道，他們想殺舜，卻找不到可殺的理由。其實(shí)舜奉行的就是孝悌之道，對父及后母孝順，對弟愛護(hù)善于誘導(dǎo)?！墩撜Z·學(xué)而》曰：“孝弟也者，其為仁之本與！”孝悌就是“仁”的基礎(chǔ)或者說是仁德的根本。

舜在家中堅(jiān)守孝悌美德，在治國時(shí)必然實(shí)行仁政。孟子曰：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。”（《孟子·離婁上》）這就是說，堯舜的治國之道就是實(shí)行仁政。

孔子又贊美東夷之子少連、大連。他說：“少連、大連善居喪，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年憂。東夷之子也?！保ā抖Y記·雜記》）對父母的孝是仁德的基礎(chǔ)，也是仁在處理與父母關(guān)系上的表現(xiàn)。

其次，孔子年輕時(shí)曾到東夷之風(fēng)甚盛的齊國居住三年，對東夷的仁俗遺風(fēng)有所體會。

孔子三十五歲時(shí)，因魯國內(nèi)亂，曾去齊國為高昭子家臣。曾與齊太師語樂，對音樂發(fā)展的基本規(guī)律有所認(rèn)識，又在那里接觸了舜帝時(shí)期音樂的典型作品——《韶》，并對它作了高度的評價(jià)。《論語》記其事曰：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味。曰：‘不圖為樂之至于斯也！’”（《述而》）又曰：“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也?！^《武》：‘盡美矣，未盡善也?！保ā栋速罚渡亍窐肥潜憩F(xiàn)舜帝仁德思想的音樂，無論用其道德，還是用藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)去評價(jià)它都是無可挑剔的，故孔子贊其為“盡美盡善”，這是對文藝作品的最高評價(jià)。因?yàn)樗运吹娜实聻榛A(chǔ)，渲染了仁德大愛，故謂之盡善，因?yàn)樗囆g(shù)形式極美，感染力極強(qiáng)，以至于孔子如醉如癡，“三月不知肉味”，故謂之盡美。可以肯定，孔子在享受《韶》樂之美的同時(shí)，對其以“仁”為基調(diào)的道德傾向也是深有體會和認(rèn)同的。

孔子在齊國時(shí)還遇到了東夷之一的萊夷的后裔晏嬰。當(dāng)時(shí)晏子正在齊景公手下為相。景公本欲以尼谿田封孔子，但遭到晏子的反對，景公只好作罷。但孔子對晏子還是很尊重的。如“子曰：‘晏平仲善與人交，久而敬之。’”（《論語·公冶長》）孔子為什么給予晏子這樣的評價(jià)，就是因?yàn)殛套佑腥收咧L(fēng)，有長者之風(fēng)，善于以仁會友。

“仁”也是孔子評價(jià)他人與自己的道德標(biāo)準(zhǔn)?！妒酚洝す荜塘袀鳌酚涊d，越石父是當(dāng)時(shí)的一位賢人，在監(jiān)獄中，晏子將其救出，后來他要離開晏子。晏子問他原因時(shí)，曾說：“嬰雖不仁，免子于厄，何子求絕之速也？”這里晏子謙虛地說自己“不仁”，可見他是以“仁”為個(gè)人修養(yǎng)標(biāo)準(zhǔn)的，因而孔子從東夷后裔晏子那里也得到了關(guān)于仁的教益。

在晏子百余年前，在齊國有重要影響的人物除了齊桓公外，就是管仲?？鬃訉苤佥o佐齊桓公九合諸侯、一匡天下的功勞是肯定的，并為之戴上“仁”的桂冠。他說：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！庇终f：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁?！保ā墩撜Z·憲問》）

對于管仲能否稱為“仁”的問題，在當(dāng)時(shí)的社會以及孔門弟子中認(rèn)識是不同的。如子路認(rèn)為：齊桓公逼魯國殺公子糾時(shí)，召忽以死相報(bào)，管仲不但不以死相報(bào)，反而到敵方為相。所以，子路認(rèn)為，管仲不能算有仁德之士。另一個(gè)弟子子貢也持同樣的意見，因此，孔子才講了上面的話?？鬃臃Q管仲為“仁”，說明判斷一個(gè)人是否為仁，不能單純從個(gè)人品德上去判斷，而必須看到他的作為是否有利于整個(gè)國家?！盀槿逝c為國不同。為仁者，愛親之謂仁；為國者，利國之謂仁。”（《國語·晉語一》）以今觀之，“為仁”與“為國”二者應(yīng)該是統(tǒng)一的，“利國之謂仁”是正確的。

孔子在這里，實(shí)際也堅(jiān)持了“利國之謂仁”的標(biāo)準(zhǔn)。管仲所為，從總體上是利國利民的。故孔子不同意子路、子貢否定管仲的意見，而稱管仲為“仁”。

管仲本人在論何為成人時(shí)，曾說：“信之者，仁也；不可欺者，智也。既智且仁，是謂成人?！保ā豆茏印醒浴罚┻@就是說為人誠信就是仁的重要方面?？鬃釉唬骸叭硕鵁o信，不知其可也。”（《論語·為政》）在何為“仁”、誠信與仁的關(guān)系上，孔子與其前輩認(rèn)識是一致的。

“美且仁”，東夷的仁名也遺留于齊地的民風(fēng)之中。《詩經(jīng)·齊風(fēng)·盧令》：“盧令令，其人美且仁?！边@是人們?nèi)粘Ｔu價(jià)人時(shí)的一個(gè)結(jié)論?！懊馈敝竿饷叉?，“仁”是指其品德高尚與風(fēng)度雅重，這說明“仁”已成為評價(jià)人的品德的日常標(biāo)準(zhǔn)。

此詩原序以為系諷刺魯襄公荒于田獵之作，實(shí)際并非如此。只不過是民間詩人遇事而歌而已，故作上述分析。

孔子的“仁”，也是孔子之前，在東夷仁的思想基礎(chǔ)之上發(fā)展起來的仁的思想學(xué)說的繼承與發(fā)展。

“仁”字并不是孔子最早使用的，而是早在孔子之前，在若干典籍中就已經(jīng)使用。如《尚書·金滕》記述周公愿代武王去死時(shí)，有：“以旦代某之身，予仁若考，能多才多藝?！边@里的“仁”字與后代的涵義基本相同或相近，全句是言周公有仁德，又多技巧。又，如《國語》卷七《晉語一》有：“愛親之謂仁?！薄秶Z》卷二《周語》記周襄王十三年（公元前639年）有：“以德報(bào)怨，不仁。……仁所以保民也。”《國語》卷六《齊語》記齊桓公（？—前643年）發(fā)布政令說：“于子之鄉(xiāng)，有居處好學(xué)，慈孝于父母，聰慧質(zhì)仁，發(fā)聞于鄉(xiāng)里者，有則以告?！币陨蟽蓜t，“仁”的用法及意義，都與后世相近或相同，說明“仁”已成為一種道德標(biāo)準(zhǔn)?！叭省笔呛玫牡赖?，“不仁”則是壞的。

《國語》中涉及到“仁”字的有16篇，全書共出現(xiàn)“仁”字89次。當(dāng)然，這些“仁”字，不是都用于孔子之前的事件記述，也有用于與孔子同時(shí)的事件。

據(jù)統(tǒng)計(jì)，《左傳》中用“仁”字的有10篇，出現(xiàn)39次。如魯莊公二十二年（公元前672年），傳曰：“君子曰：‘酒以成禮，不繼以淫，義也；以君成禮，弗納于淫，仁也?！边@里把“仁”與“禮”聯(lián)系在一起，凡遵守禮的，不隨意亂搞，就是仁。僖公八年（前652年）傳記宋國事，有：“能以國讓，仁孰大焉，臣不及也?！边@里是說“仁”有不同種類，能以國讓他人的就是“大仁”，其他的屬于個(gè)人德行的“仁”。

《國語》《左傳》中較多使用“仁”字，表明在孔子之前或與孔子同時(shí)，“仁”字的使用已是比較常見的現(xiàn)象，而且人們對“仁”字的使用與正確認(rèn)識正在深化。

另外，稍早于孔子的老子，在自己的著作《道德經(jīng)》中也數(shù)次使用“仁”字。如第五章有“天地不仁”“圣人不仁”之句；第十八章有“大道廢，焉有仁義”之句；第三十八章有“上仁為之而無以為”及“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”之句。

在《老子五千言》中，就有數(shù)處用到“仁”字，說明“仁”作為一個(gè)道德概念，已引起思想家的重視，并成為判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)。

應(yīng)該說，孔子之仁就是在上述認(rèn)識論基礎(chǔ)上形成、發(fā)展而來的。至于它產(chǎn)生的社會歷史根源，不在本文討論范圍之內(nèi)，恕不贅述。

四、陽貨的刺激及孔子仁學(xué)的創(chuàng)立

齊地民間由于受到東夷先民仁俗的影響，常以“仁”作為評價(jià)人們德行的標(biāo)準(zhǔn)。齊與魯雖有文化上的差異，但在風(fēng)俗上應(yīng)是大體相近的，齊地有仁俗的遺留，魯?shù)匾嗳绱?。季氏家臣陽貨即以“仁”為評價(jià)人的標(biāo)準(zhǔn)，《論語》曾記其事。其文曰：“陽貨欲見孔子，孔子不見，歸孔子豚?？鬃訒r(shí)其亡也，而往拜之。遇諸途。謂孔子曰：‘來！予與爾言。’曰：‘懷其寶而迷其邦，可謂仁乎？’曰：‘不可。好從事而亟失時(shí)，可謂知乎？’曰：‘不可。日月逝矣，歲不我與?！鬃釉唬骸Z；吾將仕矣?！保ā墩撜Z·陽貨》）在這里，陽貨以“懷其寶而迷其邦”即身懷高才而卻找不到出仕場所，“可謂仁乎”問孔子，這里按一般理解應(yīng)問孔子“可謂知（智）乎”即你身懷高才而卻找不到一個(gè)施展才能的地方，能算得上聰明嗎？但陽貨卻并非如此，而以“可謂仁乎”作問，這透露出“仁”字在魯國使用不久，以“仁”作為評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)判斷是非是比較新鮮的，故陽貨也自標(biāo)斯文，以“可謂仁乎”作問?？梢钥隙ǎ栘浿畣枌鬃邮呛艽蟮拇碳?，無論從哪方面看，孔子都要高于陽貨，但陽貨卻早已位居季氏家宰，掌握很大的權(quán)力，并又?jǐn)[出一副“大人”的派頭，來教訓(xùn)孔子，使孔子頗受侮辱，他感到不從政不行，沒有一定的官職不行。另一方面也使孔子感到自幽厲以來已是“禮崩樂壞”，時(shí)人不知禮義，只有努力恢復(fù)周代的禮樂，才可能使社會風(fēng)氣好轉(zhuǎn)，同時(shí)又感到天下無道，原來的禮樂制度已難以獨(dú)自承擔(dān)撥亂反正的任務(wù)，因而必須尋求一種新的道德乃至哲學(xué)的范疇，來應(yīng)對新的局面。

孔子對東夷的仁俗及東夷先輩及后裔的仁德已有所了解，對魯國社會上“仁”風(fēng)的傳播已有所感受，特別是陽貨的“可謂仁乎”的質(zhì)詢更是難以忘懷，因而他決定要?dú)椌咚奸_掘“仁”的內(nèi)涵，擴(kuò)大“仁”字的外延，使之成為新的衡量社會道德的標(biāo)準(zhǔn)，并使自己成為仁學(xué)的第一權(quán)威。

孔子本來是重視禮學(xué)的思想家，所以他對“禮”的崩潰局面，首先探討并說明禮與仁的關(guān)系，找出一條由“禮”達(dá)“仁”的橋梁。

在這種情況下，就產(chǎn)生了“顏淵問仁”的師生交談，同時(shí)也產(chǎn)生了與其他弟子論仁的交談。“子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目?！釉唬骸嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！仠Y曰：‘回雖不敏，請事斯語矣。’”（《論語·顏淵》）

孔子在這里的論述把“禮”與“仁”兩個(gè)不同的道德哲學(xué)范疇緊密聯(lián)系在一起。克制自己，使一切言行包括視、聽、言、動等方面都符合周禮，這就是仁?？鬃佑种v了為仁的方法：“為仁由己，而由人乎哉？”這仍然講的是“克己”的要求，只有“克己”才能復(fù)禮；只有“克己”才能為仁。用毛澤東的話來說，這叫做：內(nèi)因是變化的根據(jù)，外因是變化的條件。是否能做到“克己”“為仁”，關(guān)鍵在于自己。

這一段對話的時(shí)間大體上可以推算出來是在顏淵入孔門為弟子之后的一段時(shí)間內(nèi)。根據(jù)錢穆先生《孔子年表》，孔子在魯昭公二十一年（前522年）三十歲時(shí)始授徒講學(xué)，而此時(shí)顏淵剛出生。顏淵小孔子三十歲，當(dāng)顏淵十三歲入學(xué)為弟子時(shí)，孔子已四十三歲。但顏淵初入學(xué)時(shí)，孔子不可能即與之談?wù)摵螢槿省⑷绾螢槿实膯栴}，而陽貨見孔子約在孔子四十七、八歲時(shí)，故此話應(yīng)在顏淵入學(xué)一段時(shí)間之后、孔子近五十歲時(shí)，特別是陽貨見孔子之后，顏淵問仁促使孔子探索仁與禮的關(guān)系，受顏淵問仁的啟發(fā)，弟子們紛紛向孔子問仁。如在《論語》中，“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！俟唬骸弘m不敏，請事斯語矣?！保ā墩撜Z·顏淵》）孔子在這里提出了為仁的心態(tài)問題：為仁時(shí)要像接見外賓一樣謹(jǐn)慎而恭敬，像進(jìn)行隆重的祭祀一樣嚴(yán)肅而敬畏。同時(shí)，提出了“仁”所包含的“恕”的兩個(gè)層面之一：己所不欲，勿施于人?？鬃釉谶@里的回答進(jìn)一步豐富了仁的內(nèi)涵，其發(fā)表的時(shí)間，自然在“顏淵問仁”之后。

“子張問仁于孔子?？鬃釉唬骸苄形逭哂谔煜聻槿室印！垎栔??！唬骸А?、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。’”（《論語·陽貨》）這里把“為仁”具體分為五個(gè)方面，以便于弟子掌握。

又，“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z·雍也》）這里采取的是通過師生共同討論問題的形式說明什么是仁的問題，孔子作了肯定回答，同時(shí)說明了“恕”的另一個(gè)層面，接著又提出了“圣”的境界。

又，“憲問恥。子曰：‘邦有道，谷；邦無道，谷，恥也?！薄翱恕⒎?、怨、欲不行焉，可以為仁矣？”子曰：“可以為難矣，仁則吾不知也?！保ā墩撜Z·憲問》這里是從“仁”的反面“恥”來討論什么是仁的問題。

還有，“子夏曰：‘博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣?！保ā墩撜Z·子張》）這里，子夏從學(xué)習(xí)、詢問、思考與堅(jiān)定志向等相互關(guān)系上，說明仁的大體范圍。

又，“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’問知。子曰：‘知人?！保ā墩撜Z·顏淵》）“樊遲問知。……問仁。曰：‘仁者先難而后獲，可謂仁矣。’”（《論語·雍也》）樊遲兩次問仁，孔子的回答并不相同。第一次，以“愛人”作答?？梢哉f是表明了仁之內(nèi)涵的核心，仁是本義是相人偶，就是相愛之意，因而愛他人即是仁，這樣回答，通俗易懂又切中要害。第二次回答則轉(zhuǎn)換角度，從付出與獲取的角度說明。仁者就應(yīng)該先經(jīng)歷苦難，作出貢獻(xiàn)而后有所收獲。

在孔子與弟子深入切磋什么是仁的同時(shí)，對如何為仁及為仁的目的問題亦進(jìn)行了探討。如：“子路問君子。子曰：‘修己以敬?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安人?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸？’”（《論語·憲問》）

這里說，為仁的途徑就是先修己，達(dá)到恭敬謹(jǐn)慎，再去安人，然后安頓天下的老百姓，最后達(dá)到“天下歸仁”的目的。

就這樣，自顏淵問仁、孔子作答開始，孔子與弟子共同探討了什么是仁，如何實(shí)現(xiàn)仁以及為仁的途徑、目的等重要問題，這一段時(shí)間大約從孔子四十五歲以后，到他周游列國開始之前的約八到十年左右的時(shí)間。

五、孔子之“仁”的邏輯構(gòu)成

《論語》中涉及到“仁”字的有16篇，全書共出現(xiàn)“仁”字110次。

孔子之“仁”的邏輯構(gòu)成，主要包括三個(gè)層面，即：“仁”本體的構(gòu)成，為仁行仁的邏輯層次，為仁行仁的圣景。以下分別說明。

（一 ）“仁”本體的構(gòu)成

“仁”在孔子之前是人們的一種素質(zhì)或說是一種優(yōu)秀品德，如《尚書·金滕》曰：“以旦代某之身，予仁若考”，即言周公旦其素質(zhì)（或其優(yōu)秀品德）是既有仁德又多技巧。

但在孔子與顏淵等弟子共同探討之后，“仁”已經(jīng)提升為一種思想道德體系，產(chǎn)生了它的“本體”，它具有相對的獨(dú)立性，可自立于各種思想體系之林中，具有自己的特點(diǎn)，在思想意識的廣闊海洋及人類的現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)揮著自己的作用?！叭省钡倪壿嫎?gòu)成，從其內(nèi)部來看，可概括為：一心，二翼，一極點(diǎn)，二十四德。

從外部來看，仁雖然屬思維領(lǐng)域的范疇，但它與修身、治國為主的實(shí)踐關(guān)系密切。仁是修身、治國的準(zhǔn)則與目的，修身在于使自己成為仁人；治國的目的是達(dá)到“天下歸仁”。修身與治國都是最重要的實(shí)踐活動之一，而為仁、行仁也是一個(gè)實(shí)踐過程。而且，仁的標(biāo)準(zhǔn)也并非一成不變的，它是動態(tài)性的，所以仁的內(nèi)涵也是隨著實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展的。因此，“仁”不但具有理論性的品格，也同時(shí)具有實(shí)踐性的品格。

所謂“一心”，就是以愛人為“仁”的核心?！胺t問仁，子曰：‘愛人?！保ā墩撜Z·顏淵》）這是孔子對什么是“仁”作出的經(jīng)典性的回答。后來，子貢提出“知者知人，仁者愛人。”（《孔子家語·三恕》）孟子提出“仁者愛人”（《孟子·離婁下》）亦是對孔子之“仁”內(nèi)涵的概括與說明。

“愛人”這一核心，是以禮樂之制和忠恕之道為其兩翼的。

首先，“愛人”是行為的過程與結(jié)果，在達(dá)到結(jié)果之前的過程中，必須依禮而行，以樂輔禮。如果離開禮，不但達(dá)不到“愛人”的結(jié)果，而且連“仁”也沒有了?！邦仠Y問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’”（《論語·顏淵》）這里明確指出，要想達(dá)到仁者愛人的結(jié)果，就必須“克己復(fù)禮”?！墩撜Z》中多次強(qiáng)調(diào)禮的重要性。如孔子曰：“不學(xué)禮，無以立也?！保ā墩撜Z·季氏》）“子曰：……動之不以禮，未善也。”（《論語·衛(wèi)靈公》）“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！保ā墩撜Z·顏淵》）又，“子曰：‘恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞?！保ā墩撜Z·泰伯》）正因?yàn)檫@些原因，所以只有按照禮的規(guī)范，才能達(dá)到“愛人”的目的?！皭廴恕钡膶?shí)施離不開禮，還因?yàn)樵诳鬃铀幍臅r(shí)代“天有十日，人有十等”（《左傳·昭公七年》），人是屬于不同的階級階層的，因而只能按“愛有差等”去實(shí)行。首要的是“親親”，其次才是“泛愛眾”，在各級正式的交往場合中遵禮而行時(shí)，必須有適當(dāng)?shù)臉放c之配合，因而樂是禮的輔助，也是以禮行愛的方式。顏淵的“問仁”，使孔子講清了禮與仁的關(guān)系，也促使孔子從重禮過渡到重仁的階段，使仁逐漸成為思想的核心，因而顏淵問仁意義重大。

其次，“仁”的另一翼就是忠恕之道?！墩撜Z》曾子曰：“夫子之道，忠恕而已。”（《論語·里仁》）這是曾子對孔子“吾道一以貫之”（同上）的解釋。忠是對國家對民族對君對父對上級長官對朋友對妻子的道德規(guī)范和心理態(tài)勢，它是“仁”的一個(gè)基礎(chǔ)層面，但還不是仁，例如，“子張問曰：‘令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？’子曰：‘忠矣。’曰：‘仁矣乎？’曰：‘未知；焉得仁？’”這是說，令尹子文為人忠誠，但無智慧，故還不能算“仁”。但忠是實(shí)行仁的基礎(chǔ)條件。如果為人不忠，奸詐虛偽，那還有什么仁德可言。如果處事不忠，實(shí)際上也就不可能取得實(shí)績，即使想“愛人”，也做不到。故孔子反復(fù)強(qiáng)調(diào)“忠”的重要，如在樊遲問“行”時(shí)，他強(qiáng)調(diào)“與人忠”（《論語·子路》）。又，在孔子強(qiáng)調(diào)的“九思”之中，其一就是“言思忠”（《論語·季氏》），還有孔子多次強(qiáng)調(diào)的“忠信”。如“子曰：‘主忠信，無（毋）友不如己者，過則勿憚改?！保ā墩撜Z·子罕》）“子張問崇德辨惑。子曰：‘主忠信，徙義，崇德也?！保ā墩撜Z·顏淵》）“子張問行。子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？”（《論語·衛(wèi)靈公》）孔子亦把忠信規(guī)定為教育教學(xué)的內(nèi)容。如：“子以四教：文，行，忠，信。”（《論語·述而》）孔子對忠、忠信的強(qiáng)調(diào)，正表現(xiàn)了忠對于“仁”的體系的建立與完善具有十分重要的意義。

“仁”作為最高的道德規(guī)范和獨(dú)立的思想體系，不但需要“忠”的支撐，而且也需要“恕”的支撐。“恕”是“仁”在處理人與人之間關(guān)系的原則之一，它主要表現(xiàn)為寬容、諧和，推己及人，并能促進(jìn)人們的共同發(fā)展。如“仲弓問仁。子曰：‘……己所不欲，勿施于人。’”（《論語·顏淵》）這是從被動方面說的，自己不愿意承受的壞事，也不要使別人承受。又，“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z·雍也》）這里的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”就是從積極方面說的“恕”，即自己要立于世，也要允許別人立于世；自己要通達(dá)攀升，也要允許別人通達(dá)攀升?？组T第一弟子顏回，曾指出：“一言而有益于智，莫如預(yù)；一言而有益于仁，莫如恕?！保ā犊鬃蛹艺Z·顏回》）這是因?yàn)椤八　笔恰叭省钡闹饕位A(chǔ)之一。

“一極點(diǎn)”就是仁的最高點(diǎn)，即殺身成仁。“子曰：‘志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）殺身成仁是仁的最高發(fā)揮，是仁的最高形態(tài)。在民族發(fā)展史上，無數(shù)仁人志士為了祖國和民族的解放振興而拋頭顱、灑熱血，譜寫了殺身成仁的一曲曲高歌，成為鼓舞千百萬群眾的巨大力量。

二十四德就是“仁”所涵蓋的二十四項(xiàng)比較具體的道德規(guī)范，是“仁”這個(gè)最高道德規(guī)范在各個(gè)具體領(lǐng)域中的體現(xiàn)。這就是：善、恥、孝、悌、信、義、恭、寬、敏、惠、溫、良、儉、讓、勇、直、智、學(xué)、泰、剛、毅、木、訥、中庸。

善是仁的重要表現(xiàn)。它與惡相對立，是區(qū)分事物好壞的主要標(biāo)志之一。孔子在《論語·論語》中提出了“善人治國”的論斷。他認(rèn)為：“‘善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。’誠哉是言也！”（《論語·子路》）這話是正確的。他認(rèn)為人的行為有善與不善之分，正確的做法是“擇其善者而從之，其不善者而改之”（《論語·述而》），這是人生修養(yǎng)的重要方法。

恥，是由不仁造成的，或說丟棄仁德，即容易造成恥辱。無論從個(gè)人行為還是從國家行為上來看，都是如此。就個(gè)人的出處而言，“子曰：‘邦有道，谷；邦無道，谷，恥也?！保ā墩撜Z·憲問》）“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也?！保ā墩撜Z·泰伯》）這就是說，沒有把個(gè)人的榮辱與國家的榮辱統(tǒng)一起來，國家政治清明時(shí)，你貧窮卑賤，國家政治黑暗，你升官發(fā)財(cái)，這都是恥辱?！靶屑河袗u”即對自己的行為知道何為恥辱，何為榮耀，這是對“士”的要求。“有恥且格”，這是講道德禮樂的教化作用，是對為政者的要求，這些也都是實(shí)現(xiàn)“天下為仁”這個(gè)總目標(biāo)的要求。

孝悌，孝是子女對父母長輩應(yīng)盡的義務(wù)；悌是同輩中弟對兄的規(guī)范。友是同輩中兄對弟的規(guī)范。孝、悌都是“仁”在處理有關(guān)倫理關(guān)系時(shí)的表現(xiàn)。孝、悌對于成為“仁人”有重要意義。正如有子所說：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）

信，是“仁”在處理與他人關(guān)系時(shí)表現(xiàn)出的原則?？鬃釉凇墩撜Z》中認(rèn)為：“人而無信，不知其可也。”（《論語·為政》）也就是說人立身處世，首要的就是信。信也是為政者治理國事時(shí)的基本原則之一。在子貢問政時(shí)，孔子認(rèn)為應(yīng)做到“足食，足兵，民信之矣”，這三條之必不得已而去其一條時(shí)，可以“去兵”；再去時(shí)，可以去“食”；但是無論如何是不能去“信”的。他說：“自古皆有死，民無信不立?！保ā墩撜Z·顏淵》）“子張問仁”說，孔子指出能夠推行五個(gè)方面于天下，就是“仁”，而這五個(gè)方面就是：“恭、寬、信、敏、惠?！保ā墩撜Z·陽貨》）可見，信在“仁”中有重要地位。

義，是“仁”在行為上的要求或表現(xiàn)。義者，宜也。義就是合乎客觀規(guī)律的思想行為。義是與利緊密聯(lián)系在一起的。代表國家民族最大多數(shù)人們利益的就是大義?？鬃記]有對義作出明確的定義，只是在使用中，通過與其他道德范疇的比較彰顯其意，孔子把“義”與“利”分屬于君子與小人兩個(gè)不同的階層。他在《論語》中說：“君子喻于義，小人喻于利?！保ā墩撜Z·里仁》）義是對君子的要求，孔子還說過：“君子義以為質(zhì)?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）“君子義以為上?！保ā墩撜Z·陽貨》）君子“見得思義”（《論語·季氏》），君子“見利思義”（《論語·憲問》）?？傊?，“義”是君子的事，與小人無緣。

孔子的這一見解，一方面顯示了他對為君子者的高度要求；另一方面，陷入了關(guān)于義利關(guān)系認(rèn)識的片面性，沒有看到義與利之間的聯(lián)系。荀子認(rèn)為：“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀、紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也?！保ā盾髯印ご舐浴罚榱朔乐谷藗円驙帄Z利益而造成的混亂，他提出了“以義制利”的理念，并提出了一套實(shí)施的策略，以把國家治理好。

恭、寬、信、敏、惠都是“仁”在某一方面的表現(xiàn)或說是仁者的處事理念。

恭是指個(gè)人對事業(yè)的態(tài)度和對他人的態(tài)度。對工作敬業(yè)謹(jǐn)慎，對他人謙恭有禮，就是恭，這是一位仁者應(yīng)有的修養(yǎng)。正如孔子在《論語》中所說：“其行己也恭，其事上也敬。”（《論語·公冶長》）這樣就能收到“恭則不侮”（《論語·陽貨》）的功效，能堂堂正正地做人。

寬，寬容，寬厚，有容人的雅量，這是仁者應(yīng)有的品德之一?？鬃釉凇墩撜Z》中兩次提出：“寬則得眾?！保ā墩撜Z·陽貨》《論語·堯曰》）“得眾”即得到更多群眾的信任與擁護(hù)，這是事業(yè)成功的保證之一。

敏，思維靈敏，動作敏捷，有較強(qiáng)的觀察能力與鑒別能力，在風(fēng)云變幻的關(guān)鍵時(shí)刻，能把握前進(jìn)的方向。《論語》中孔子多次提到“敏”，如“敏于事而慎于言”（《論語·學(xué)而》）、“君子欲訥于言而敏于行”（《論語·里仁》）都是說處事要行動敏捷，不要拖泥帶水。又，“敏而好學(xué)”（《論語·公冶長》）、“好古，敏以求之者也”（《論語·述而》）都是說頭腦靈敏，學(xué)習(xí)勤奮。又，“敏則有功”（《論語·堯曰》《陽貨》）是說做事敏捷的效用?？傊?，“敏”是仁者應(yīng)具備的素質(zhì)之一。

惠，能給人以實(shí)際利益，這是仁者必備的素質(zhì)之一?！墩撜Z》中孔子稱贊子產(chǎn)：“其養(yǎng)民也惠。”（《論語·公冶長》）孔子認(rèn)為：“惠則足以使人。”（《論語·陽貨》）這說明他已看到物質(zhì)在治國中的作用，要治理好國家，使之長治久安，單純靠空洞的說教，顯然是不行的。必須給人民群眾以實(shí)際利益，才能發(fā)揮出他們的積極性。

溫、良、儉、讓，這是仁者處事特別是待人接物時(shí)應(yīng)有的姿態(tài)。《論語》稱孔子：“子溫而厲，威而不猛，恭而安?！保ā墩撜Z·述而》）又，孔子提倡的“九思”之一即是“色即溫”。（《論語·季氏》）又，“子夏曰：君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽其言也厲?！保ā墩撜Z·子張》）總之，“溫”是仁者應(yīng)有的面容、臉色。

良，美好，善良，使人易于接近。儉，處事儉約，不講排場。讓，推讓，謙讓。荀子曰：“雖能必讓，然后為德。”（《荀子·非十二子》）這些都是仁者應(yīng)有的品德和處事的態(tài)度?！墩撜Z·學(xué)而》記載，子貢曾稱贊孔子有溫、良、恭、儉、讓的美德，一切為君子者亦應(yīng)如此。

勇，敢于抵御各種超出正常范圍的天災(zāi)人禍，沒有畏懼之態(tài)。故《論語》記孔子曰：“勇者不懼?！保ā墩撜Z·子罕》）勇是仁者必備的素質(zhì)之一。故“子曰：……仁者必有勇，勇者不必有仁?！保ā墩撜Z·憲問》）“見義不為，無勇也?！保ā墩撜Z·為政》）“勇”又是在禮制范圍以內(nèi)的行為，“勇”只有在好學(xué)的基礎(chǔ)上，才能發(fā)揮正面的作用。故孔子曰：“勇而無禮則亂?！保ā墩撜Z·泰伯》）“好勇不好學(xué)，其蔽也亂?！保ā墩撜Z·陽貨》）

直，正直，與“曲”相對，這是仁者必備的道德之一。孔子十分贊賞史魚的“直”（參看《論語·衛(wèi)靈公》第十五章），贊揚(yáng)蘧伯玉的“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”（《論語·衛(wèi)靈公》）贊揚(yáng)柳下惠的“直道而事人”。（《論語·微子》）《論語·子路》記載：“孔子曰：‘……父為子隱，子為父隱。直在其中矣?！边@里所談的是法律中的親屬容隱權(quán)問題，不是談純道德問題。

知（智），智慧，聰明。智是仁者的基本素質(zhì)之一?！墩撜Z》記載樊遲兩次向孔子問“知”（智），孔子的第一次回答是：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！保ā墩撜Z·雍也》）第二次回答是：“子曰：‘知人?！钡谝淮位卮鸨砻?，孔子認(rèn)為為政者辦好民眾之事，而對鬼神之事不必過于用心用力，這就是知。第二次表明孔子重視官員素質(zhì)的選拔與提高，選拔素質(zhì)好的官員，這就是知?？鬃舆€論述了知與仁、莊、禮等因素之間的關(guān)系。（參看《論語·衛(wèi)靈公》第十五章）并認(rèn)為“好知不好學(xué)”，就會造成“放蕩”的缺點(diǎn)。

學(xué)，就是“學(xué)而時(shí)習(xí)之”（《論語·學(xué)而》），不斷用新知識技能充實(shí)自己。這也是仁者的基本素質(zhì)之一。“好學(xué)”也是一種優(yōu)秀品德?！墩撜Z》全書的邏輯起點(diǎn)就是“學(xué)”或曰“修己”，當(dāng)然修己不僅指學(xué)，還有其他內(nèi)涵。學(xué)又是仁者終生的任務(wù)。《論語》首篇首章的三句話，從一定意義上說是孔子一生的寫照，也是一切為仁者必須做到的。

剛、毅、木、訥。剛，剛強(qiáng)，剛烈，剛毅，果斷。剛是孔子理想的品格?！白釉唬骸嵛匆妱傉?。’”故剛亦為仁者之品格。毅，堅(jiān)毅，意志堅(jiān)定，果斷。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)?！保ā墩撜Z·泰伯》）弘毅，當(dāng)然也是仁者的品格。木，表面呆滯如木，反應(yīng)遲鈍。訥，為人本分，言語不輕易出口。木訥，似為呆滯，實(shí)乃大智若愚，亦是君子修養(yǎng)到一定程度的形象。“子曰：‘剛、毅、木、訥近仁?！保ā墩撜Z·子路》）故剛、毅、木、訥是士人修養(yǎng)達(dá)到較高階段時(shí)，應(yīng)具有的品格與形象。

泰，穩(wěn)重而堅(jiān)定，又從容沉著?！白釉唬骸犹┒或湥∪蓑湺惶??！本恿⒆泓c(diǎn)高，眼光宏遠(yuǎn)；小人只知眼前小利，目光短淺，一有所得即沾沾自喜。故君子處事泰然，知己任重道遠(yuǎn)，故無驕傲之態(tài)。小人不知天高地厚，一有所得即驕傲自大，仁者比之君子又高一層次，故仁者亦應(yīng)具備泰而不驕的態(tài)度。

中庸，既是至德，又是處世的重要方法?！白釉唬骸杏怪疄榈乱?，其至矣乎！民鮮久矣。’”（《論語·雍也》）中庸作為處世方法，就是處事要把握度，無過無不及。從哲學(xué)上講，中庸就是事物處于總的量變階段時(shí)，內(nèi)部雖有各種矛盾發(fā)生，但皆未激化，故原統(tǒng)一體仍然保持著，沒有破裂發(fā)生，這時(shí)處事就要把握應(yīng)有的“度”，不使之過度，造成矛盾的激化；也不要達(dá)不到，因?yàn)檫_(dá)不到應(yīng)有的度，事物的發(fā)展就會停止。這種“恰如其分”是需要最好的德行和方法，才能達(dá)到和保持的。

中庸之道，對于成為仁者具有重要意義。仁涵蓋下的二十四德簡析如此。

（二 ）為仁的邏輯次序

孔子總結(jié)和汲取了前人關(guān)于“仁”的創(chuàng)造和探索的經(jīng)驗(yàn)，創(chuàng)造了“仁”的理論體系，這主要表現(xiàn)在《論語》一書中。由于孔子的仁學(xué)不是僅供鑒賞或束之高閣的學(xué)問，而是“博施于民而能濟(jì)眾”（《論語·雍也》）的學(xué)問。所以，就需要實(shí)踐?？鬃痈嬖V人們這個(gè)實(shí)踐有一個(gè)邏輯層次。這個(gè)邏輯層次與仁本體的邏輯構(gòu)成是密切相關(guān)的，但不完全相同，以下作一簡要分析。

在《論語》中，孔子闡述了“為仁”的全過程。這就是：

子路問君子。子曰：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安人?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸？”（《論語·憲問》）

子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z·雍也》）

這兩章結(jié)合起來看，就是對為仁的邏輯次序的闡述，即修己以敬——修己以安人——修己以安百姓（博施于民而能濟(jì)眾）。孔子認(rèn)為完成這一邏輯過程，不但可稱為仁者，而且也一定是圣者，連堯、舜也很難完成這一過程。顯然，這是一個(gè)“內(nèi)圣”與“外王”相結(jié)合的過程，是一個(gè)由低級向高級逐步提升的過程。如果人人都完成了這個(gè)過程，那就可達(dá)到“天下歸仁”的境界。

關(guān)于“修己”，在《論語》中還有類似的提法，如：“克己”（《論語·顏淵》）、“為己”（《論語·憲問》）、“求諸己”（《論語·衛(wèi)靈公》）、“行己”（《論語·公冶長》）等?！靶藜骸币簿褪恰靶奚怼?，《論語》中雖然沒有直接提出“修身”一詞，但是在談到“人”時(shí)多次談到“身”，如曾子曰：“吾日三省吾身。”（《論語·學(xué)而》）《中庸》曾引曾子的話：“故君子不可以不修身?！币部梢宰鲞@方面的參考?！叭省弊峙c“身”字在字的形體的演變過程中曾顯示了他們的一致性?！墩f文解字》釋“仁”字曰：“仁，親也，從人二。”又曰：“古文仁，從千心作忎?！薄肮盼娜驶驈氖边@里的古文千與古文的身相比，實(shí)際是身的簡化，故忎與“身心”二字都是“仁”字。至于古文中從尸的仁字，實(shí)際也是從身的仁字。在古代祭祀中，代死者受祭、象征死者神靈的人，以死者的臣下或晚輩充任。漢代何休注《公羊傳》宣八年“猶繹，萬入，去鑰”曰：“祭必與尸者，節(jié)神也。禮，天子以卿為尸，諸侯以大夫?yàn)槭浯蠓蛞韵乱詫O為尸?！币虼耍墩f文解字》中所說的古文中的從尸的仁字，與從身的仁字是相同的。由此可見，“仁”字的本義是與“修己”“克己”“成己”（《中庸》曰：“成己，仁也?！保┚o密聯(lián)系在一起的。

孔子十分重視“修己”“克己”在成仁過程中的作用。例如，他在《論語》中說：“克己復(fù)禮為仁。一曰克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）在孔子看來，“修己”“克己”是成仁的出發(fā)點(diǎn)，而為正義“殺身”則是仁的最高境界。他說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！薄皻⑸怼笔恰靶藜骸薄翱思骸迸c“修身”的最高形式，也是“仁”的最高形式。由此可見，“修己”在成仁過程中的重要性。

“安人”方面，孔子把其過程劃分為幾個(gè)不同的邏輯層次：首先就是親親為仁，安人的第一個(gè)層次就是愛護(hù)安頓有血緣關(guān)系的人。《論語》記孔子曰：“君子篤于親，而民興于仁?！保ā墩撜Z·泰伯》）又，有子曰：“其為人也孝悌而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本歟！”（《論語·學(xué)而》）后來《中庸》的作者亦稱：“子曰：‘仁者，仁也，親親為大’”這些都說明“親親”是“仁”的第一個(gè)層次。

仁的第二個(gè)層次是沖破血緣關(guān)系的范圍，擴(kuò)大到其他“人”的范圍。在樊遲問仁時(shí)，孔子回答說：“愛人?！钡沁@個(gè)人是否就是不限于貴族階層的所有人呢？《論語·鄉(xiāng)黨》記載：“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”在這里“傷人乎”的人應(yīng)是指包括馬夫在內(nèi)的勞動者，由此可見，孔子的愛人就是愛一切人（當(dāng)然不包括作惡多端的殺人犯在內(nèi)）。又，子曰：“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）這里的“泛愛眾”說得更明確，仁就是愛親人之外的人。

與此關(guān)聯(lián)的是《論語·顏淵》記敘子夏的話：“四海之內(nèi)，皆兄弟也——君子何患乎無兄弟也？”這句話不會是子夏發(fā)明的，應(yīng)該是當(dāng)時(shí)社會上的一種普遍性的認(rèn)識。這說明“仁”的內(nèi)涵包括了對一切人的愛，是當(dāng)時(shí)社會成員的一種普遍愿望。再就是《禮記·禮運(yùn)》篇和《孔子家語》都載有孔子論“大同”的話，孔子說：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，老有所養(yǎng)，壯有所用，鰥寡孤獨(dú)皆有所養(yǎng)……。”這里的“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”就是仁的一個(gè)表現(xiàn)。由親親到“泛愛眾”，這是一個(gè)推己及人的過程?？鬃釉偨Y(jié)這種推己及人的方法說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！保ā墩撜Z·雍也》）“己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z·顏淵》）這是忠恕之道中的恕道，是孔子思想中“一以貫之”的主線之一。這是為仁的第三個(gè)層次。

仁的第四個(gè)層次，就是不但仁民而且愛物，正如孟子所云：“親親而仁民，仁民而愛物?！保ā睹献印けM心上》）孔子把仁愛的意識不但灑向人間，而且灑向所處的環(huán)境及整個(gè)自然界，以達(dá)到人與環(huán)境的和諧?！墩撜Z》曰：“子釣而不綱，弋不射宿?！保ā墩撜Z·述而》）這種對魚不搞竭澤而漁，對鳥不乘其歸巢而射之的做法，無疑體現(xiàn)了對一切有生命者的慈愛，而于今觀之，更符合環(huán)保精神。又曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽?！保ā墩撜Z·雍也》）其實(shí)山水雖然無生命，但卻是人類祖先生長的搖籃，離開了山、離開了水，人類是無法生產(chǎn)和成長的。對這一點(diǎn)，孔子是有認(rèn)識的。《尚書大傳·略說》曾分析樂山樂水的原因是，孔子認(rèn)為：“夫山，草木生焉，鳥獸蕃焉，財(cái)用殖焉，生財(cái)用而無私為焉，四方皆伐焉，每無私予焉。出云風(fēng)以通乎天地之間，陰陽和合，雨露之澤，萬物以成，百姓以饗，此仁者所以樂山者也?！边@就是說山水提供了人類生存的條件，與人類是共存共榮的關(guān)系，作為一個(gè)仁者、知者應(yīng)該給山給水以愛惜之意與護(hù)衛(wèi)行動。

孔子的這種愛及百物的仁愛思想在論《詩》時(shí)也表現(xiàn)出來，“子曰：‘小子何莫學(xué)夫詩’，詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）為什么要了解識別鳥獸草木？主要就是因?yàn)樵诳鬃涌磥?，鳥獸草木組成了人所在的優(yōu)美環(huán)境，他們都是人類的朋友，所以應(yīng)更多地關(guān)心之、愛護(hù)之。

以上是關(guān)于孔子之“安人”方面的幾個(gè)邏輯層面。必須指出的是這幾個(gè)層面并非平分秋色、厚薄均等，而是愛有等差、親疏有別。其中最重要的就是親親。親親為仁，親親為大，而“泛愛眾”與“愛物”則是依次而下的。

（三 ）為仁、行仁的圣景——中和之美

“中和”是儒家倫理、政治、方法論和審美理想的重要范疇，是為仁、行仁所要達(dá)到的圣景即理想境界，或說是“仁”學(xué)所要求的倫理、政治、處世方法、審美等層面上的理想態(tài)勢。故《中庸》首章曰：“致中和，天地位焉，萬物育焉?！奔囱耘_(dá)到“中和”是非常重要的，這樣天地就會安于其位，不致于發(fā)生天地錯位而萬物混亂的狀態(tài)。因之，萬物就會生長發(fā)育、欣欣向榮。

“中和”是由“中”與“和”并列組成的詞語，二者都有豐富的內(nèi)涵。

《論語·堯曰》記述了堯帝傳位于舜帝時(shí)，曾要求他“允執(zhí)其中”，即處理國事不可偏袒于某方面，要不偏不倚、公正合理?！渡袝虻洹诽岢隽恕皡f(xié)和萬邦”的觀念，即對天下各邦各國要協(xié)調(diào)諧和，而不可獨(dú)自專斷一切。由此可見，“中”與“和”都是中華文明初始階段即已提出的處世理念與審美理想。

西周至春秋戰(zhàn)國時(shí)期，“中和”思想得到進(jìn)一步發(fā)展，其內(nèi)涵更加豐富。《周易》重視“中”的思想，如第六十卦《節(jié)卦》，全卦倡導(dǎo)節(jié)制于中，反對過分節(jié)制。卦辭：“節(jié)亨，苦節(jié)，苦節(jié)不可貞?！奔囱怨?jié)制于中是亨通的，如果過分節(jié)制，脫離了中，就會難以達(dá)到正道。

又如第六十一卦《中孚卦》，《中孚》即“孚中”，信守中道。故《雜卦》曰：“中孚，信也?！薄缎蜇浴吩唬骸肮?jié)而信之，故受之以中孚?！必赞o為：“中孚，豚魚吉。利涉大川，利貞?！币馑际切攀刂械溃缦窠嘁粯邮匦?，就能獲得吉利，有利于涉過大川（比喻大事的困難），有利于堅(jiān)守正道。按江豚的特點(diǎn)是江面有風(fēng)，即浮出水面，并向著風(fēng)來的方向，表現(xiàn)出一種守信狀態(tài)，因而引起古人的重視，其實(shí)不過是一種生物本能。

又如六十二卦《小過卦》，“小過”即稍過“中道”之意。從《卦象》上看六爻之中有四柔二剛，柔稍過于剛，若三柔二剛則適中，因?yàn)槿嵘远喙史Q“小過”。全卦也在于提倡中道。卦辭是：“小過，亨，利貞?？尚∈?，不可大事。飛鳥遺之音，不宜上，宜下。大吉?！币馑际牵禾幨聲r(shí)如果稍過了中，就是小的過錯，由于過錯不大，所以還算幸運(yùn)，利于回到正道，在這時(shí)宜于開展小的工作，不宜搞大的工作。對“人過留名，雁過留聲”一事，不要過于追求，要放低姿態(tài)，這樣就會迅速糾正小過回到中道，所以是大吉。

以上三卦強(qiáng)調(diào)的是如何節(jié)中、信中、守中，有了小過要及時(shí)糾正回到中道的問題。

對于“和”，這一時(shí)期諸子百家主要是討論“和”與“同”的區(qū)別與聯(lián)系。《國語·鄭語》記鄭桓公詢問周史伯時(shí)，史伯曾說：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣?！边@說明“和”與“同”的區(qū)別：“和”就是多種事物的對立統(tǒng)一，正由于對立統(tǒng)一，所以才能產(chǎn)生新的事物，促進(jìn)發(fā)展擴(kuò)大內(nèi)涵，表現(xiàn)了生生不息的態(tài)勢；而“同”只是事物量的增加，不會產(chǎn)生新的事物，時(shí)間長了就會表現(xiàn)出一潭死水的狀況。史伯的回答是符合辯證法的。

齊國的晏嬰對“和”亦有生動的比喻，他說：“和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過，君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻(xiàn)其否以成其可；君所謂否而有可焉，臣獻(xiàn)其可以去其否，是以政平而不干，民無爭心?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┻@說明“和”不是你好我好，互相恭維，而是通過相互汲取借鑒，優(yōu)勢互補(bǔ)，才能使正確意見更全面成熟，達(dá)到和衷共濟(jì)的局面。

孔子在建立仁學(xué)體系的同時(shí)，重視“中和”之美的追求，他把“和”與“同”的區(qū)別與道德評價(jià)結(jié)合起來。他說：“君子和而不同，小人同而不和?！保ā墩撜Z·子路》）君子重視和主張的是“和”，故能厚德載物，使各種事物共濟(jì)一堂，發(fā)揮各自的才能，相映成趣。而小人與此相反，只重視同一事物數(shù)量的增加，長此以往，則會使色調(diào)單一，缺乏生氣。

對于“中”，孔子提出了“中庸”的概念，使中庸既成為一種道德規(guī)范，又成為一種處世的重要方法，孔子以過猶不及來說明它的含義。這實(shí)際上提出了“度”的概念，處事必須有“度”，不可過度，也不可達(dá)不到。

孔子的弟子顏回，亦力主“中和”，他自稱：“愿得小國而相之。主以道制，臣以德化，君臣同心，外內(nèi)相應(yīng)?！椨谏希己陀谙?，垂拱無為，動作中道，從容得禮?！保ā俄n詩外傳》卷七）這是顏回繪制的一幅中和之美的圖景。

孔子之后出現(xiàn)的《中庸》（一說是孔子之孫孔伋所著）一書，對“中”“和”作了新的詮釋。認(rèn)為：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也?！保ā吨杏埂返谝徽拢┻@就是說，事物中對立斗爭的雙方或多方，其矛盾雖然已經(jīng)存在，但未激化，雙方或多方仍然共處于原來的統(tǒng)一體中，外觀上呈現(xiàn)出一切都正常的狀態(tài)，這就是中。由此，可以推而廣之，一個(gè)國家、一個(gè)地區(qū)在一切處于常態(tài)下時(shí)，就是“中和”之態(tài)的“中”?！昂汀本褪歉鞣降拿茈m然激化了，而且也爆發(fā)了，但都沒有超出可控范圍之內(nèi)，原來的統(tǒng)一體仍然存在，原來的正常秩序仍然保持，原來的運(yùn)行機(jī)制仍然運(yùn)行，這就是“和”。所以，“中”與“和”都是事物處于總的量變階段時(shí)，所呈現(xiàn)出的一種發(fā)展趨勢。

對于“中”和“和”的詮釋，應(yīng)該承認(rèn)《中庸》作者的詮釋是與前人有區(qū)別的。前人對于“中”的解釋，主要是強(qiáng)調(diào)不偏不倚的運(yùn)行和適中、正確之意；而《中庸》作者強(qiáng)調(diào)的是事物內(nèi)部矛盾的趨緩性及外部形態(tài)的穩(wěn)定性。對于“和”，前人強(qiáng)調(diào)的是多元之間的相互吸引、優(yōu)勢互補(bǔ)，形成新的發(fā)展。而《中庸》作者強(qiáng)調(diào)的是雖有矛盾而且矛盾也爆發(fā)了，但未超出可控范圍，因而不會影響原統(tǒng)一體的穩(wěn)定，所以出現(xiàn)這種區(qū)別，可能與《中庸》作者生活于國家統(tǒng)一而穩(wěn)定的時(shí)代有關(guān)。

中和的具體定義本來就是動態(tài)的，一種思想范疇也是不斷發(fā)展的。但無論怎樣說，中和作為一種倫理、政治、審美和方法論的范疇，是十分重要的。董仲舒曾說：“德莫大于和，而道莫正于中?！保ā洞呵锓甭丁ぱ熘乐呤摺罚┖髞?，隨著歷史的發(fā)展，“中和”思想已成為民族的基本精神之一，這是值得今人重視的。

關(guān)于孔子仁學(xué)與中和之美的關(guān)系，應(yīng)該說中和之美就是為仁、行仁的歷史使命的完成，即在實(shí)行“天下歸仁”之后，在各方面都應(yīng)該形成的狀態(tài)。換言之，“中和”之美就是為仁、行仁的一道圣景。

中和之美的出現(xiàn)必須以為仁、行仁為其前提條件。如果在社會的倫理、政治、審美領(lǐng)域和方法論中，不能堅(jiān)持以“仁”的原則處理一切，可以肯定中和之美是不會出現(xiàn)的。因此，在一切領(lǐng)域中的為仁、行仁是實(shí)現(xiàn)中和之美的基礎(chǔ)。而仁的核心就是愛人，如果能“愛人”，并能“博施于民而能濟(jì)眾”，不但是為仁、行仁，達(dá)到仁者的標(biāo)準(zhǔn)，而且也會比“仁”更高一個(gè)層次，成為“圣”。一切有志于為仁、行仁的志士，應(yīng)在這個(gè)方面努力向前。

六、仁學(xué)與天命的某種契合及與現(xiàn)實(shí)的二律背反

孔子在完成仁學(xué)體系的構(gòu)建時(shí)，也實(shí)行了對天命的認(rèn)知。孔子晚年在自述一生所經(jīng)歷的人生境界時(shí)曾躊躇滿志地稱：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩?！保ā墩撜Z·為政》）這里的“五十而知天命”雖然只是孔子本人的良好感覺，是否真能“知天命”，究竟知多少，那應(yīng)當(dāng)是另一個(gè)專題。可以肯定的是，孔子五十多歲時(shí)的確對天命有一定程度的認(rèn)知或說在天命的若干方面有所認(rèn)知，而這又與他的仁學(xué)體系的建立不無關(guān)系。

所謂“天命”就是上天之命或曰上天給予的使命。這是因?yàn)樯讨軙r(shí)期，天命思想盛行，人們認(rèn)為“天”是無所不能、能決定人間一切禍福的人格神。統(tǒng)治者亦利用這種認(rèn)識強(qiáng)化和鞏固自己的統(tǒng)治。如《尚書》曰：“有夏多罪，天命殛之?！保ā稖摹罚┘q王自稱：“嗚呼！我生不有命在天乎！”（《西伯戡黎》）這都是天命盛行的表現(xiàn)。

對孔子的仁學(xué)與其知天命的關(guān)系，可以概括為這樣幾點(diǎn)：孔子之德命與構(gòu)建仁學(xué)是一致的。他構(gòu)建的仁學(xué)體系就是實(shí)現(xiàn)德命的首要任務(wù)。而孔子之文命，亦與仁學(xué)體系相輔相成；孔子之政命，卻是未遇其時(shí)?？组T師徒雖有高尚的德行，卻無權(quán)安濟(jì)天下。

孔子在遭遇桓魋威脅時(shí)，曾說：“天生德于予，桓魋其如予何！”（《論語·述而》）這就是說，上天把建立道德的使命交給我，人間小丑又能奈我何！這是孔子周游列國自衛(wèi)去陳經(jīng)過宋國時(shí)所言。正由于孔子把建立道德體系的任務(wù)視為上天的使命，故對人間的一切阻力感到無所畏懼，也正是在這種思想的推動下，孔子與弟子們建立起了仁學(xué)體系。實(shí)際上，“天生德于予”的認(rèn)知并不是遇到桓魋時(shí)才產(chǎn)生，應(yīng)該是早在人們認(rèn)識到“天將以夫子為木鐸”(《論語·八佾》)之前已產(chǎn)生。因?yàn)椤澳捐I”即木舌銅鈴，古代對招集民眾、發(fā)布政令有通知、招集、先導(dǎo)的作用?？鬃幼哉J(rèn)為他與天是相互信任和知心的。如子曰：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”（《論語·憲問》）這就是說，孔子本人對天無怨恨之情。通過研究學(xué)問而弄清了天意。故上天對他也是深為了解與信任的。其弟子亦這樣認(rèn)為，如子貢曾贊美孔子：“天縱之將圣，又多能也?！保ā墩撜Z·子罕》）這就是說，上天放手讓孔子發(fā)揮才能而成為圣人，他又多才多藝。這樣由于主觀上的認(rèn)識與客觀上的評價(jià)的一致性，使孔子更相信，他負(fù)有上天的“德命”，即在人間推行與建立道德體系的使命。

孔子建立仁學(xué)體系在此后很長的歷史時(shí)期中對中華民族素質(zhì)的提高與道德的發(fā)展起到了巨大的推動作用。特別是他所培養(yǎng)教育出來的顏淵等人成為民族美德的典范，在歷史上一直占據(jù)道德修養(yǎng)的制高點(diǎn)，顏淵的多種美德一直成為人們學(xué)習(xí)的榜樣，在當(dāng)前社會主義道德建設(shè)中，仍然沒有失去其借鑒與啟發(fā)意義。

在文命方面，《論語》記載：“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？’”（《論語·子罕》）這是在文命方面即文化傳承方面，孔子認(rèn)為它們亦在自己身上，雖然宗教意味明顯，但也可以說是對文化傳承的自覺認(rèn)同。

文化傳承與道德宣傳教化不完全相同，但對主辦者亦有道德方面的要求。只有那些對國家、對人民有深摯感情的高尚之士，才能激發(fā)和促進(jìn)人們對優(yōu)秀文化傳承的自覺性與積極性，因而仁學(xué)體系的建立與文命的推進(jìn)是相輔相成的?？鬃釉谖幕瘋鞒蟹矫妫瑒h《詩》《書》、修《春秋》、正《禮》《樂》、撰《易傳》，又有弟子三千，他親自為之傳授經(jīng)典，其功不可謂不大。

孔子的仁學(xué)與其政命（亦即祿命）并非完全一致。此點(diǎn)亦反映出孔子對天命亦非全知。這也是人們在認(rèn)識世界過程中經(jīng)常發(fā)生的，表現(xiàn)了“知”與“不知”，理論與現(xiàn)實(shí)的矛盾。

《中庸》第十七章引孔子的話說：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽?！?/p>

這顯然是《中庸》的作者假托孔子而說出自己不太高明的見解。翻看中華民族的發(fā)展史，自古及今，能做成“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”者，真可謂如鳳毛麟角，少而又少。許多有德之士，默默無聞，老死民間。而反過來看，那些位居高官者，有一大批是心懷叵測、蠅營狗茍的無恥之徒，其他人也大多是混天聊日、領(lǐng)取俸祿而已，真正能為國為民、不惜肝腦涂地者只是極少數(shù)。而且他們中的絕大多數(shù)，宦海沉浮，仕途極不順利，這是古代社會中的常態(tài)。即使今天，人們的道德狀況，也不是與其職位成正比的。

就孔子本人而論。他以“天生德于予”自勵，自覺承擔(dān)起推動人間修德的使命，曾大聲疾呼：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！保ā墩撜Z·述而》）他要求人們“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”（同上）“據(jù)于德”就是以修德為存身的根據(jù)，“依于仁”就是依歸于仁，“天下歸仁”對每個(gè)人的要求，就是每人都依于仁。又，“子曰：‘吾未見好德如好色者也?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）這就是說，希望人們能從自然本性上像喜歡異性那樣喜好修德，使修德成為人的本性中的重要因素。孔子以此言警勵弟子和眾人，希望大家從根本上把道德修養(yǎng)好。

孔子對仁德者，又極盡贊揚(yáng)，以他們的美德盛舉教育和影響群眾。如，他贊揚(yáng)弟子顏淵：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！庇衷唬骸百t哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）

贊揚(yáng)管仲：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！保ā墩撜Z·憲問》）

贊揚(yáng)鄭子產(chǎn)：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！保ā墩撜Z·公冶長》）

贊揚(yáng)史魚、蘧伯玉?！白釉唬骸痹帐肤~！邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。’”（《論語·衛(wèi)靈公》）

除此之外，孔子還贊揚(yáng)泰伯、伯夷、叔齊等一大批仁德之士。孔子對仁者和有高尚德行之士的贊揚(yáng)，無疑起到了使仁風(fēng)遠(yuǎn)揚(yáng)、廣被大眾的作用，對于實(shí)現(xiàn)“天下歸仁”發(fā)揮了重要的推動作用。

孔子創(chuàng)立了仁學(xué)體系，大聲疾呼人們要修德修身。他廣教弟子，對弟子誨人不倦，又廣泛贊揚(yáng)仁者及有德之士，孔門七十子皆協(xié)助孔子，多所成就。在思想道德建設(shè)方面，其功可謂至大至偉，按照《中庸》“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”的論斷，孔子師徒應(yīng)得高位、高祿。然而事實(shí)并非如此，孔子雖曾幾次獲得祿位，但時(shí)間都比較短，孔子的弟子從政也多遭遇各種磨難或不幸。特別是孔子晚年，并不像他所說的那樣“五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩”（《論語·為政》），而是晚年面臨一副悲苦的局面。

孔子自嘆：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”（《論語·子罕》）《史記·孔子世家》作：“河不出圖，洛不出書，吾已矣夫！”“吾道窮矣?！边@說明孔子已認(rèn)識到自己無受上天之命的機(jī)會。因?yàn)槭ト耸苊鼤r(shí)，會出現(xiàn)各種好的預(yù)兆，如“有鳳來儀”“河出圖，洛出書”等，現(xiàn)在各種好的征兆都沒有，自己在政治上有一番作為的想法是徹底無望了，這也顯示了他的“五十而知天命”是虛妄、片面的。其實(shí)五十歲時(shí)并未真正知道天命。上天并沒有要讓孔子在政治上有一番大的作為，只是讓他在魯國司寇的位子上小試牛刀，從政機(jī)會是非常有限的，但孔子五十歲時(shí)并沒有看清楚這一點(diǎn)。當(dāng)然，上天確實(shí)給孔子以發(fā)揮“德命”與“文命”的機(jī)會，使之在道德建設(shè)特別是仁學(xué)的構(gòu)建方面、在文化的保存與傳承方面成就卓著。“上天”者不是別的，就是社會發(fā)展的客觀條件和趨勢。

對于道德修養(yǎng)與“政命”“祿命”的二律背反現(xiàn)象，司馬遷是有所認(rèn)識的，他指出：“或曰：‘天道無親，常與善人?！舨?、叔齊，可謂善人者非邪？積仁絜行如此而餓死！且七十子之徒，仲尼獨(dú)薦顏淵為好學(xué)，然回也屢空，糟糠不厭，而卒早夭。天之報(bào)施善人，其何如哉？……若至近世，操行不軌，專犯忌諱，而終身逸樂，富厚累世不絕?；驌竦囟钢?，時(shí)然后出言，行不由徑，非公正不發(fā)憤，而遇禍災(zāi)者，不可勝數(shù)也。余甚惑焉：倘所謂天道是耶非耶？”這種好人未必得好報(bào)，壞人卻得善終的現(xiàn)象，真是無時(shí)不有，但由此也可以看出天命的虛妄與無用。實(shí)際上，在社會歷史領(lǐng)域中，根本就沒有什么天命天道。只有人，才是歷史的創(chuàng)造者。從原則上講，無論什么人，只要順應(yīng)歷史潮流，充分發(fā)揮自己的才能，不斷努力，就能開辟出一片天地，在一定程度上實(shí)現(xiàn)自己的理想愿景。從這一點(diǎn)來說，孔子創(chuàng)立仁學(xué)體系，雖與現(xiàn)實(shí)有點(diǎn)二律背反，但也并非完全是悲劇。仁學(xué)體系的形成，畢竟在民族思想史上是一件值得大書特書的事。從此以后，我們民族有了一個(gè)評價(jià)是非的基本標(biāo)準(zhǔn)。無論什么人只要對祖國、對人民作出了貢獻(xiàn)，就會在人民群眾的心目中被視為正面形象而獲得“仁”的桂冠；反之，不論其地位多高，權(quán)勢多大，如果背離祖國和人民利益，人民群眾就會視之為“不仁”，而被永遠(yuǎn)釘在歷史的恥辱柱上。除外，“仁學(xué)”還有多方面的意義，此處不再贅述。