丁世鑫

（浙江理工大學 史量才新聞與傳播學院，浙江 杭州 310018）

21世紀前十年，中國的陀思妥耶夫斯基（以下簡稱“陀氏”）研究呈現(xiàn)出一種非常繁榮的局面。在日益自由的學術空氣中，不僅研究成果超過以往任何一個時期，而且學術視野和研究領域更為廣闊，方法也更為多樣。運用現(xiàn)代西方文學理論分析陀氏創(chuàng)作的現(xiàn)象雖然仍舊持續(xù)，并且還出現(xiàn)了生態(tài)學和符號學這樣新的研究角度，但是以往的那種熱潮已經(jīng)明顯回落。盡管多數(shù)研究具有一定的學術價值，但仍未形成以穩(wěn)定的理論為核心的研究規(guī)模，或者以其為基礎的系統(tǒng)化和可重復性操作。從對階段研究總體特征的征信力的意義上來說，以下四種研究類型更具有代表性：具有比較文學性質的研究、復調研究、宗教文化學研究和社會學批評。

一、具有比較文學性質的研究

比較文學自從20世紀70年代末在大陸復蘇之后，迅速成為國內一股不可小覷的力量。進入21世紀之后更是穩(wěn)健發(fā)展，不僅研究群體龐大、研究范圍廣闊，而且具有一定的國際影響力和話語權。在這樣的時代語境和學術背景之下，對俄羅斯文學的代表性作家陀氏的研究自然成為了一個被重點關注的課題。

這種研究可以再細分為兩種類型：一是對陀氏在國內及國外的傳播和接受做史料性的梳理和歸納，二是將陀氏與其他作家做平行比較。

第一種研究類型由來已久。1955年學者戈寶權在《陀思妥耶夫斯基的作品在中國》[1]一文中就對1949年之前陀氏在中國的譯介與傳播狀況進行過梳理。之后由于歷史原因，陀氏長時期被打入冷宮，這個問題也被懸置起來，直至20世紀80年代之后又重新進入學界的視野中。進入21世紀后，這種研究已經(jīng)不再限于歷時性的信息介紹，而是以此為基礎展開更為深入性的學術研究。比如在《巴赫金接受與中國的陀思妥耶夫斯基研究》[2]和《宗教之維：國內陀思妥耶夫斯基文化詩學研究概述》[3]中，作者分別將陀氏在中國的傳播與接受置放在一個明確的學術維度——復調理論和文化詩學中去考量，這樣便避免了泛泛而談、無法將問題意識深入化和集中化的弊端。前者的歷史時間維度是80年代之后，學術空間維度是在延續(xù)性接受語境下的巴赫金復調理論，從而使陀氏在中國的傳播和接受有了一個明確的時空坐標。后者則始終牢牢把握文化詩學這一研究維度，從茅盾的《陀斯妥以夫斯基的思想》[4]談起，將宗教思想與宗教詩學進行了明確的區(qū)分，從而確定宗教之維的詩學立場，既有史料甄別，又有學理性的分析，在很大程度上澄清了將宗教思想和文化詩學長期混為一談的誤區(qū)。

這個時期另一個可喜的現(xiàn)象就是將陀氏在世界范圍內的傳播與接受問題納入到學術視域中，顯示出中國學者所具備的國際交流和信息獲取的能力，這在以前是無法想象的。比如在《去民族性特色與擴展全球性價值——西方20世紀視野中的陀思妥耶夫斯基形象》[5]《陀思妥耶夫斯基與俄羅斯戲劇》[6]《卡拉馬佐夫兄弟：贊成與反對的話語激情》[7]等文中，作者就對陀氏進入西方的過程及研究狀況、20世紀陀氏在俄蘇戲劇舞臺上的改編狀況及演變情態(tài)、《卡拉馬佐夫兄弟》在俄羅斯和西方的研究歷史與研究視角的變遷等問題進行了詳盡的梳理與闡釋，不僅時間范疇擴展到20世紀90年代末，而且大量地引用當代國外的原典性論述，比如在《卡拉馬佐夫兄弟：贊成與反對的話語激情》[7]文末所列的參考文獻中，除了4種是中譯著作外，其余25種均是外文著作，如果沒有豐富的外文資料來源和熟練的外文閱讀能力的話，這種工作顯然是無法完成的。

在第二種研究類型中，最常見的是陀氏與魯迅的比較。這種研究歷來都是該方向的熱點，不過主要集中在魯迅對陀氏論述和評價的材料梳理上，平行比較的研究相對較少——這種研究也是雖有比較的問題意識，但缺乏科學的研究立場和態(tài)度。進入21世紀后，平行比較成為主流，與之前多聚焦于作品創(chuàng)作層面的視點不同，此時對于文化傳統(tǒng)因素有了更多的自覺意識，無論視點聚焦在何處，都能自覺地將異域文化差異作為推演與結論的前提存在，就如學者張勐所指出的：

陀氏的救主每每是基督（“神人”），在他以及筆下人物最黑暗最苦難的時分，便有救贖的光明閃現(xiàn)；而魯迅的救主則大都是反抗絕望的超人（“人神”），適如魯迅自況，身在中國語境中的他，心中“沒有俄國的基督”。[8]

這種思路的轉變是正確的。陀氏與魯迅作為東正教文化和中國文化的代表性作家，在文化基點意識、個體人格塑性、思想觀念秩序及其推演方式上都有著明顯的差別，這種差別必然會造成他們藝術表達上的不同。如果忽視這種差別或者不以此作為論證基點前提的話，就會出現(xiàn)將魯迅小說等同于復調小說這樣的誤讀和錯判。就如學者吳春生所說的：

這已不是孰是孰非、孰高孰低的問題。而是兩種形態(tài)與內涵完全不同的文化之間的巨大差別問題。在擁有苦難意識與憐憫意識的俄羅斯人陀思妥耶夫斯基和同樣并不缺乏苦難意識與憐憫意識的中國人魯迅之間橫亙著一條魯迅難以逾越的障礙，這就是被稱之為俄羅斯之謎的既不同于西方天主教也不同于基督教新教的俄羅斯東正教信仰。[9]

然而這一時期的研究仍然沒有在一個關鍵點——價值坐標系的確定上取得“破冰”。對于跨語際異域文化作家的比較，如果價值坐標不穩(wěn)定，那就始終無法擺脫為比較而比較的窘?jīng)r，也無法真正實現(xiàn)對異域作家個體精神世界的“同情性理解”[10]，還是會延續(xù)這種一貫的價值判斷：

魯迅不能接受陀思妥耶夫斯基的“忍從”是可以理解的。面對黑暗，面對壓迫，面對苦難，總不能僅僅去擁抱黑暗，忍受苦難，總要有所抗爭，有所不滿，有所憤怒。但是，陀思妥耶夫斯基卻要人們忍受苦難，以為苦難正是通向天堂必要的階梯，苦難的深淵正是地獄的入口。這一點魯迅無法接受，我和林崗也無法接受。[11]

這種立場典型地體現(xiàn)出大多數(shù)中國學者對陀氏的接受仍是發(fā)生在“集中意識”[12]、而非“支援意識”[12]層面，這其實是國內陀氏研究界長期以來都無法突破的意識形態(tài)瓶頸。

除了前兩種類型外，還包括陀氏與國外作家的平行比較。不過有價值的成果并不多，盡管相關的研究非常豐富，顯示出了這一時期廣闊的研究視野，但是“為比較而比較”的弊端卻非常突出。比較研究須建立在對研究對象都有著深入了解的基礎上，偏于任何一域都會造成研究的失衡從而使比較走向表層化，使本應成為手段的比較變?yōu)槟康?。因此對于中國學者而言，相較中國作家，陀氏與域外作家的比較難度更大，更需要扎實的學理基礎。比如在《陀思妥耶夫斯基給予了愛因斯坦什么？》一文第四部分“進行‘殘酷的試驗’所提供的啟示”[13]中，作者僅僅基于“物理試驗”與“人性試驗”這種表面的相似，就得出結論：“陀思妥耶夫斯基所進行的這種‘殘酷的試驗’無疑也給予了愛因斯坦以方法論方面的啟示。我們知道，愛因斯坦也具有著高超的實驗設計才能，這是他創(chuàng)造性的另一種表現(xiàn)。”[13]這種研究顯然就是為比較而比較了。

二、復調理論研究

眾所周知，巴赫金的復調理論對中國陀氏研究影響巨大。從1981年夏仲翼的《窺探心靈奧秘的藝術〈陀思妥耶夫斯基藝術創(chuàng)作散論〉》[14]一文肇始，無論是國內的文學理論研究，還是陀氏研究，復調理論都是熱點話題。

作為一種嶄新的理論話語，它的迅速受捧顯示出了中國學界對庸俗社會學批評的逆反心理，加之這種理論與陀氏創(chuàng)作美學的貼合性，20世紀90年代之后，它幾乎成了中國陀學界的自覺意識，如果某項研究不涉及一點復調理論知識或者出現(xiàn)幾個復調術語的話，就會給人一種不先進的印象。可以說這一時期復調理論幾乎具有了權威性話語的地位，宛然50-80年代的“別車杜”式的社會學話語。

其實在80年代中后期，文學理論界就對復調理論的一個核心問題——“文學主體性”[15]展開過論戰(zhàn)。依照復調理論，復調小說中的人物是具有獨立意識的主體，它雖然是作者呈現(xiàn)的對象，但并不受作者意識的控制，因此它的思想與作者的思想有同等價值和話語地位，在這個前提下，才會出現(xiàn)“對話”現(xiàn)象——人物之間的對話，作者與人物的對話，人物與缺席者的對話。也正是由于消泯了作者的統(tǒng)一意識和權威性話語，所以復調小說才不會出現(xiàn)封閉性的結論，始終會處于一種未完成狀態(tài)，就如巴赫金所說的：

有著眾多的各自獨立而不相融合的聲音和意識，由具有充分價值的不同聲音組成真正的復調——這確實是陀思妥耶夫斯基長篇小說的基本特點。在他的作品中，不是眾多性格和命運構成一個統(tǒng)一的客觀世界，在作者統(tǒng)一的意識支配下層層展開；這里恰是眾多的地位平等的意識連同他們各自的世界，結合在某個統(tǒng)一的事件之中，而互相間不發(fā)生融合。[16]29

以陀氏小說為主要論據(jù)的復調理論得以成立的基礎就是在主客體二元對立思維結構下對自我建構的動態(tài)過程的確定，這正是當時論戰(zhàn)的焦點——“作者與主人公的關系”[15]，就如錢中文所指出的：“如果主人公是一個獨立的和作家處于平等地位的個性，那末作家在創(chuàng)作中處于什么地位？”[15]不過這種責難并沒有對當時的陀氏研究產(chǎn)生什么影響，這種正確性的預設也就形成了這一時期陀氏復調理論研究的價值取向和分析路徑——以復調理論為旨歸，運用“對話”[16]343“多聲部”[16]281“時空體”[16]150“狂歡化”[16]283等作為分析工具和話語符碼來解讀具體現(xiàn)象。

這種況景在進入21世紀后有了質的改變。學者梅蘭在論證陀氏現(xiàn)實主義的反物質決定論立場以及這種現(xiàn)實主義所涵蓋的心理內容時，對于巴赫金復調理論的矛盾——即梅氏所謂的“局限性”進行了分析，指出它最大的問題就在于忽視了陀氏的價值立場，即宗教信仰。她認為：

只有面對陀氏的帶有很強的宗教意識的，以人為中心的價值立場，對陀氏作品的研究才是忠實于作品的實際情況的，也才能真正把握陀氏的復調小說的精神實質：以作者的宗教立場為力量源泉的，圍繞人的權利的，作者和主人公、主人公和主人公之間的思想與心理的對話性。[17]94

顯然作者并沒有否定復調理論對陀氏創(chuàng)作的合理性和適宜性，只是指出了這種理論在使用上的一個疏忽，即：

陀氏作品中的對話的前提恰恰是“到理想的權威的另一個形象中去探尋真理”的執(zhí)著，而不僅僅是提供平等的對話空間的藝術熱情，對陀氏來說，這個形象就是上帝。[17]96

不過雖然作者已經(jīng)敏銳地捕捉到陀氏作品在眾生喧嘩的對話之上存在著統(tǒng)一的作者意志即上帝信仰，但由于是“兼論”，并未對此展開系統(tǒng)性論證，對此進行具有自洽性闡釋的研究來自于學者王志耕。

王志耕為了打通陀氏的宗教觀與其詩學原則的承續(xù)關系以及其中的轉化機制和語法邏輯——這既是其出發(fā)點，又是其問題意識——，系統(tǒng)地考證和辨析了巴赫金的復調理論，指出它是一種“深刻的片面性”[18]——即只承認陀氏小說中的對話性，卻忽視其內在的統(tǒng)一性。他從巴赫金所說的“他人口中論人的灼見，卻不按對話原則訴諸于那個本人，也就是背靠背說出的真情，如果涉及到此人的‘神圣的東西’，亦即：人身上的人，那這真情就會變成侮辱他和窒息他的謬見”[16]104入手，認為這后一個“人”即是人的“神圣性”[18]，亦即陀氏所說的那個“人身上的人”[19]121，因此他認為巴赫金其實已經(jīng)意識到了統(tǒng)一性問題，只是在逼仄的政治環(huán)境下不便繼續(xù)深入下去而已。

可以看出，王志耕的思路是在巴赫金停止的地方開始的，他力圖把復調理論的歷史詩學和形式化批評追溯到宗教文化學的層面，從而構型出陀氏研究的宗教文化詩學理論。他借用了東正教神學中的“聚合性”觀念，將“復調小說”修正為“聚合性小說”，“所謂聚合性小說的特征就是除了‘語言雜多’或復調之外，還有一個統(tǒng)一性原則，或稱整體性空間”，“陀思妥耶夫斯基的宗教哲學觀念是制約他創(chuàng)造復調世界的重要原因，這一世界觀中所存在的宗教人類學形態(tài)與藝術的構形原則在作為‘最高現(xiàn)實’的作品中達到同構，因而產(chǎn)生統(tǒng)一體中的自由對話”。[18]

在這種分析維度上，王志耕還對“時空體”[16]150等理念在陀氏作品中的體現(xiàn)進行了辨析，從而完成了對復調理論的完善。盡管這種研究是以復調為起點從而達到形式美學與宗教文化學的詩學對接，“揭示陀思妥耶夫斯基作為一個‘俄羅斯’作家的內蘊”[20]，但是確實開拓了陀氏復調理論的研究空間，提供了新思路和新的理論工具，他所創(chuàng)造的“聚合性小說”這個概念也得到了很多學者的認可，有意識地以此代替“復調小說”在陀氏研究中使用。

除了王志耕之外，這一時期也不能忽視其他學者的開拓。比如張竹筠將陀氏小說的對話性與作家的主觀孤獨意識聯(lián)系起來，指出“為了精確地展現(xiàn)異化個體的交際過程及其結果，陀氏精心構建了‘對話藝術’系統(tǒng)”，同時“以自己的藝術實踐證明對話藝術是表現(xiàn)孤獨意識的最有效的方法之一”。[21]閆偉則對于巴赫金所謂的“未完成理論”[16]提出了質疑，認為它并不能說明陀氏小說人物的特點，“作品中的人物都是有歸宿的，人物類型的區(qū)分就已表明他們最終還是被‘完成’和‘論定’，而不是相反”[22]。沙湄同樣認為巴赫金在陀氏小說平等對話問題上解釋力存在失當之處，他借用康德的二律背反理念，認為“造就這些詩學特征（復調理論）的奧秘，不是一雙左右開弓的手，而是一顆二律背反的心”，而“巴赫金復調理論的核心——平等對話——與陀思妥耶夫斯基創(chuàng)作的主導思想格格不入，這種技術上的隱患實際上只符合陀氏作品中某個層次的事實，即人物和人物之間，但在總體上對作者和人物關系的論斷存在疑點。換而言之，復調理論只描述了二律背反諸命題之間的碰撞和沖突，無法闡釋這種辯駁的內在動力和最終解決”，“陀思妥耶夫斯基終歸是要力圖解決二律背反的，他采取的是與康德的形而上學懸設不同的途徑——將二律背反變?yōu)樾叛鲢Ｕ?，從A中看出非A，從非A中看出A”。[23]沈晴則通過對米蘭·昆德拉式復調小說與陀氏復調小說精神內蘊的辨析，指出二者不僅在形式上不同，而且“在精神特質上更是大相徑庭”，并且將“復調小說”的精神層面與“反烏托邦”思維聯(lián)系起來，認為“‘精神的最高綜合’在陀思妥耶夫斯基的小說精神中是找不到的”，“這種一面建構、一面解構的做法決定了陀思妥耶夫斯基只能永遠使自己的思想以及承載和體現(xiàn)這些思想的作品成為未完成的”。[24]

以上的論點都是有著充分的論證過程的，只不過與王志耕相比，并沒有形成一種完整而自洽的理論體系，從而能夠衍伸到其他問題域中。以王志耕為代表，這時期的陀氏復調研究不再是那種預設狀態(tài)下的輔證，而是在與其平等思辨中完成的，也就是說，當這種學理與陀氏作品發(fā)生碰撞時，對它的論證——無論是認可、改進還是否定，是同時進行的。

三、宗教文化學研究

20世紀80年代之后，宗教文化與俄羅斯文學關系的問題不再是一個禁區(qū)，譯介過來的俄國宗教哲學家舍斯托夫、梅列日科夫斯基、別爾嘉科夫、索洛維約夫、弗蘭克等人論述陀氏的著作也很大程度上引導了國內陀氏研究的宗教文化學方向。別爾嘉科夫的論斷：“19世紀俄羅斯宗教思想和宗教探索的重要人物主要不是哲學家，而是小說家——陀思妥耶夫斯基和托爾斯泰”[25]，得到了廣泛的認可，成為以后宗教文化學研究的共識性判斷。

羽毛球特色學校構建是利用學校、家庭、社區(qū)的通力合作，將學校辦學理念、羽毛球教學資源與家庭、社區(qū)的教學資源相整合，促進學校羽毛球課程的建設與發(fā)展，形成學校體育特色，促進學校品牌的建設。

進入21世紀后，陀氏宗教文化學研究形成了兩個分支：一個是延續(xù)之前對陀氏宗教思想以及相涉的宗教理念的探討，通過對那些重要宗教命題的辨析去梳理陀氏創(chuàng)作與其宗教文化體認的關系，進而擴展到諸如“拷問靈魂”“二重人格”“卡拉馬佐夫性格”等更為具體的環(huán)節(jié)分析上；另一種是從陀氏的宗教文化理念入手探析詩學原則的生成和構建模式，這種研究路徑不同于前者的宗教理念→宗教理念，而是宗教理念→詩學原則，就是“發(fā)掘陀思妥耶夫斯基詩學原則背后的文化要素，揭示這些要素如何影響其詩學的形成，將文學的宗教批評真正推進到文學的視野”[20]。前者是這個時期主要的研究路徑，后者則是一種新的研究模式。

如果進一步細分的話，這一時期的宗教文化研究大體是圍繞著這幾個問題展開的：1.陀氏宗教觀的總體評價及定性；2.陀氏宗教觀下的人性觀，亦即他怎樣認識上帝與人的關系；3.陀氏關于罪與罰、苦難、自由、理性、人神論及神人論的宗教體認及其文學表現(xiàn)；4.陀氏宗教觀與詩學觀及其詩學形態(tài)的同構關系；5.陀氏的宗教歷史觀和社會觀。

其中陀氏的宗教觀是根本問題，對于陀氏宗教觀的定性與定位是其他問題的原點和立論基礎，關于這一問題的闡釋或者判斷甚至超出了宗教文化學的研究范疇，延伸到其他領域。

對于這個問題，國內長期以來幾乎不存在爭議，多數(shù)學者都持一種相近的觀點，就是陀氏的宗教觀具有矛盾性，對于上帝的存在既有認同，又有懷疑。引證也都基本相同，主要是陀氏的兩段話，一段來自陀氏1854年寫給馮維辛娜的信：

我是時代的孩童，直到現(xiàn)在，甚至（我知道這一點）直到進入墳墓都是一個沒有信仰和充滿懷疑的孩童。[19]64

一段來自1870年寫給阿·尼·邁科夫的信，陀氏在提到自己準備創(chuàng)作一部名為《大罪人傳》的長篇小說時提到：

貫穿在小說各部的一個主要問題，就是那個我有意無意之間為此苦惱的一輩子的問題——上帝的存在。主人公在自己的一生中，時而是無神論者，時而是信神的人，時而是宗教狂和教派信徒，時而重又成為無神論者。[19]247

以此為據(jù)，加之陀氏塑造的眾多無神論者形象，上面的那種結論便順理成章了，“時而是無神論者，時而是信神的人，時而是宗教狂和教派信徒，時而重又成為無神論者”[19]247的形象也成為了作家的自我寫照。比如學者何云波就認為，“他的宗教意識中存在著深刻的矛盾。他對上帝的存在有著根深蒂固的懷疑”[26]36，這代表了當時的一種整體性認識。

陀思妥耶夫斯基盡管受到了那個時代“啟蒙理性”的影響，但在他內心深處“對信仰的渴望”是先驗的，是無須論證的，也就是說，他對上帝的信仰是無條件的。[27]

關于中國學人的誤解，他分析其原因在于“中國人對宗教文化的陌生而多望文生義，泛泛而論”[27]，這一語道出了中國陀氏研究的困境——缺乏對滋生于東正教信仰文化土壤中的陀氏的“同情性理解”[10]。從對陀氏宗教信仰的否定到具有中和性質的“矛盾論”和由此衍生出來的“上帝需要論”[26]36“道德化宗教論”[26]58“人道主義宗教論”[26]37等觀點本質上都是站在無神論的立場上對陀氏宗教情懷的旁觀，它們的內在邏輯和基本立場具有同構性，都是由價值立場進入對象分析，而不是從對象分析中形成價值立場，這必然就會造成異質文化無法溝通下主客體的隔膜和分離。

令人欣喜的是，這一時期多數(shù)宗教文化方向的研究都能有意識地采取自覺進入和文化認可的姿態(tài)，體認到“在陀思妥耶夫斯基看來，神和人并不是對立的兩極，而是具有親和性，以揚此抑彼的態(tài)度來看待兩者的關系是不恰當?shù)摹Ｉ竦某绺咴谟谏褡陨淼耐晟?，由此神才成為人審視自我的價值尺度”[28]。這種洞見是符合陀氏觀念秩序的，在這個問題上，中國學者實現(xiàn)了意識上的超越。

在這樣的觀念基點上，宗教文化學批評對于兩個衍生的分支命題給予了有別于以往社會學闡釋下的賦義：一是陀氏對人的認識，即他的人性觀；一是陀氏對文學的認識，即他的文學觀。前者主要集中在對“發(fā)現(xiàn)人身上的人”[19]67這一論斷的辨析，后者則主要落足于對“最高意義上的現(xiàn)實主義”[19]12的論證。

這兩個命題一直以來都是國內研究的熱點。過去認為陀氏所說的“人身上的人”[19]67中，前一個“人”是具有社會屬性的人，后一個“人”是處于精神層面的“人”，對于后一個“人”的揭示正是陀氏繼承和發(fā)展俄國自然派文學的體現(xiàn)，正是由于對于“人身上的人”的揭示，也即是魯迅所說的“他把小說中的男男女女，放在萬難忍受的境遇里，來試驗它們，不但剝去了表面的潔白，拷問出藏在底下的罪惡，而且還要拷問出那罪惡之下的真正的潔白來”[29]，所以才實現(xiàn)了從人的外在性到內在性的“最高意義上的現(xiàn)實主義”[19]12。這種解釋雖具有一定的合理性，在邏輯上也是自洽的，卻忽視了陀氏宗教信仰的維度。

這一時期的宗教文化批評演繹出了一種新的論證路徑，即：“人身上的人”中的前一個“人”是現(xiàn)實的人，而后一個“人”則是具有“上帝類似”的神性的人，它是一種必然式和指定式，而不是完成式，從前一個“人”到后一個“人”的走向過程便是上帝賦予人的神性自由，由于人在這個過程中對于“自由”的運用不同，就導致了人存在的悖謬性，對于這種悖謬性存在困境的揭示就是所謂的“最高意義上的現(xiàn)實主義”。

在這種詮釋中，上帝存在是第一級命題，也就是陀氏的上帝觀，即形而上學的本體論；“人身上的人”和“最高意義上的現(xiàn)實主義”是第二級命題，即他的人性觀和文學觀；由第二級命題再進入第三級命題，由人性觀推演出了諸如罪與罰、苦難、自由、理性、歷史觀、人民觀、根基論、圣愚型人物、人神論和神人論等命題，由文學觀演進至宗教理念下的詩學原則、文化成因、轉化邏輯、時空結構、宗教修辭等問題域。其中人性觀所轄的多數(shù)問題以往都曾有過較充分的解讀，而文學觀所轄的問題則彰顯出新的問題意識，其中最突出的成果來自王志耕的《宗教文化語境下的陀思妥耶夫斯基詩學》[30]，它試圖打通俄羅斯文化的宗教性與陀氏文學在隱喻層面上的聯(lián)系，從而拓展到陀氏宗教觀到詩學觀的內在邏輯、宗教修辭、時空體等領域，顯示出作者的學術勇氣、學養(yǎng)和眼光。雖然此書仍存在諸如“對基督教(主要是正教）之外的因素未給予充分關注”[3]的欠缺，其中一些論斷也有武斷之嫌，但它的確為國內的宗教文化批評開辟出了宗教詩學的新領域，也為此后的研究留下了繼續(xù)闡釋的空間。

四、社會學批評

社會學批評曾經(jīng)在國內長期居于主導地位，甚至一度擁有排他性的話語解釋權，也形成了具有自洽性的解釋系統(tǒng)，比如陀氏的三種文學鏡像演變——為人生的現(xiàn)實主義作家→兼有進步性與反動性的天才作家→反動作家，就是在社會學批評燭照下的產(chǎn)物。20世紀80年代之后，社會學批評擺脫了庸俗社會學和階級論的陰影，摒棄階級分析模式之后自我回歸，以時代—思想—創(chuàng)作的邏輯系統(tǒng)來闡釋陀氏的創(chuàng)作，揭示其意義。以前被奉為圭臬的俄蘇革命文論家的論斷盡管引用頻次大為減少，但仍然是其主要的理論依托。通常的分析模式就是作家生平和社會時代背景+作家思想與創(chuàng)作分析，前者是原因，后者是結果，結果部分須涉及積極意義和消極影響的辯證論析，對下層社會的同情和對資本主義制度的批判是積極意義，對革命的攻擊和宗教信仰是消極影響，最后則是帶有符碼色彩的標簽性結論，即“矛盾”，即二者統(tǒng)一于作家本身，是其思想矛盾性的反映。隨著新興理論的出現(xiàn)，這種社會學批評模式受到了極大的沖擊，它亟需新的理論血液注入，以期煥發(fā)生機，這項任務在21世紀初得到了部分的實現(xiàn)，但仍然沒有完成理論系統(tǒng)的構建以及分析方法和理論符碼上的創(chuàng)新。

這一時期，關于陀氏創(chuàng)作的文學屬性和特征問題仍是社會學批評的聚焦方向，在存在主義、精神分析等現(xiàn)代批評的影響下，社會學批評也適時地修正了“為人生的現(xiàn)實主義”[31]的傳統(tǒng)定位，提出了諸如“完整的現(xiàn)實主義”[32]“以精神的現(xiàn)實為對象的反對物質決定論的現(xiàn)實主義”[17]94“現(xiàn)實的象征化與象征的現(xiàn)實化”[33]等新的理念。可見中國學者此時已經(jīng)認識到經(jīng)典社會學下的現(xiàn)實主義視閾無法涵蓋陀氏復雜深邃的文學世界，需要找到一種新的理論對其現(xiàn)實主義元素和非現(xiàn)實主義元素進行整合，比如學者梅蘭就試圖實現(xiàn)現(xiàn)實主義與宗教信仰上的融合：

陀氏在對當時流行的現(xiàn)實主義的繼承和反叛中拓展了現(xiàn)實主義的領域。他繼承了現(xiàn)實主義的批評性、使命感和人道主義精神，關注下層人民和普通人的生活，表現(xiàn)了生存權利被剝奪后的人的走投無路；同時，陀氏從宗教信仰的精神取向上抨擊了物質決定論的短視，反叛物質決定論的、過于功利的現(xiàn)實主義，開創(chuàng)了現(xiàn)實主義新的領域——精神的現(xiàn)實，把社會批評和精神探索融匯在了人的精神領域。正是陀氏的宗教信仰（包括質疑）使他對現(xiàn)實和人的內心世界的觀察和探究，融匯了現(xiàn)實主義和宗教的批判性、責任感和理想性。[17]94

這樣的理論嘗試無疑是有價值的，在一定程度上突破了傳統(tǒng)社會學的窠臼，借用文中的話來說，就是“開創(chuàng)社會學批評新的領域”[17]94，當然，要實現(xiàn)這樣的理想還需要更加系統(tǒng)化和自洽性的理論構建和文本實踐。

這一時期社會學批評的研究視野十分寬闊，已不再滿足于對小人物、偶合家庭、卡拉馬佐夫性格等傳統(tǒng)主題的挖掘，還開辟出一些新的研究領域，并與社會學批評實現(xiàn)了較好的對接。比如關于《群魔》的研究，由于這部作品政治敏感性太強，直至1983年才有了第一個中譯本，遑論研究。即使90年代之后，這種狀況仍然沒有實質性的改變，步態(tài)謹小而慎微，基本就是泛泛介紹，盡量回避其中的政治性問題，盡管這些問題對于這樣一部具有鮮明政治諷喻性的作品有著極其重要的意義。進入21世紀后，一些問題——比如《群魔》中的斯拉夫主義、反虛無主義、涅恰耶夫案件等，都不再成為自我設置的“紙枷”，其中反恐怖主義問題尤其引起關注，很多學者從不同的角度探討這部作品中恐怖主義犯罪的意義、實質、社會原因、心理原因以及理論基礎等問題，有的研究甚至由此展開對革命話語的拷問，將恐怖主義延伸到歷史革命層面，去探討“作為正義、進步事業(yè)的革命是否能以殺死一個無辜的個體作為換取歷史進步的必要條件”[34]，顯示了非凡的學術勇氣。

恐怖主義犯罪問題之所以成為熱點，除了日益寬松化的學術環(huán)境之外，主要還是由于“九一一”恐怖襲擊事件的催化，就如學者陳建新所指出的：

《群魔》寫于100多年以前，雖然時代和社會發(fā)生了巨大的變化，恐怖犯罪也花樣翻新，由縱火、暗殺這些小兒科變成了飛機撞大樓、連環(huán)爆炸，但研究這部偉大的著作，對我們認識、了解乃至預防恐怖主義犯罪，無疑具有現(xiàn)實意義。[35]

除了《群魔》，這種新的開拓還體現(xiàn)在對《宗教大法官的傳說》《地下室手記》等敏感性作品的研究中。其中從陀氏與車爾尼雪夫斯基的思想論爭的史料甄別的角度對其反烏托邦思想的勘察尤其值得稱道，比如學者童明就通過扎實的史實梳理，指出“把陀氏和車氏之爭當作進步和反動的爭論，是歷史造成的誤區(qū)”“陀思妥耶夫斯基和車爾尼雪夫斯基交鋒，不是針對社會主義或資本主義，而是針對兩件事：一是車氏的烏托邦思想，二是歐洲啟蒙形成的現(xiàn)代思想體系”。[36]這種立足于歷史復原基礎的研究非常利于中和過度的文本形式化研究，從而能夠多維度地呈現(xiàn)陀氏思想的立體形態(tài)。

當然，那種“二分法”甚至帶有階級論性質的社會學批評并沒有因為進入新的世紀而銷聲匿跡，仍然可以聽到他們執(zhí)著的聲音，比如學者吳曉都就認為：

必須指出，陀氏的思想極為復雜，他雖然真實而生動地反映了19世紀俄羅斯社會生活，也提出了一些很有價值的文化理念，但是作為一個有巨大歷史局限的古典作家，他的政治見解與俄國民主革命的現(xiàn)實主潮相左，甚至是極端錯誤的。他抽象的精神完善和順從命運的主張，在劇烈的階級斗爭的時代不僅顯得蒼白無力，而且在實踐中對真正受苦受難的俄羅斯民眾是有害的。[37]

可見，那種固化的階級意識和中西文化價值觀的隔膜依然是制約很多中國學者走進陀氏精神世界、實現(xiàn)同情性理解的阻力，尤其在社會學批評領域，這種畫地為牢、自我禁閉的窘?jīng)r顯得愈發(fā)引人注目。

總之，21世紀前十年國內的陀氏研究整體上呈現(xiàn)出穩(wěn)健有序的趨態(tài)，與上個世紀那種意識形態(tài)和政治立場制約下的“婢女”狀況相比已不可同日而語。更為令人欣喜的是，很多學人都在主動地與當代世界研究趨向并攏，積極對話，并且作出了一定的理論貢獻，顯示出中國陀學擺脫受影響者身份、實現(xiàn)自我價值的學術渴望。不可諱言還存在著很多的問題，比如非常嚴重的粗制濫造現(xiàn)象，就像有學者分析拉斯科爾尼科夫時的論述：“這位英雄決定在拯救所有貧苦人之前，應該先解救自己和最親近的人。為此，需要最初的資金，于是拉斯科爾尼科夫拿起斧頭走向放高利貸的老太太。”[38]對于學術問題當然允許不同的觀點和認識，但它必須建立在對研究對象有確實的了解并進行嚴謹分析的基礎上，拉斯科爾尼科夫因思想而犯罪的動機是學術常識，上面的結論顯然就不屬于正常范疇內的爭鳴，而是浮泛化態(tài)度的體現(xiàn)。這種情況并非個例，雖然它從屬于中國學術研究界的整體性狀態(tài)，并非限于某時某域，但畢竟降低了這一時期國內陀學的學術倫理水平。